“第三空間”學(xué)術(shù)史梳理：兼論索亞、巴巴與詹明信的理論交叉

袁源

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“第三空間”學(xué)術(shù)史梳理：兼論索亞、巴巴與詹明信的理論交叉

袁源

(上海理工大學(xué)外語學(xué)院，上海，200093)

20世紀(jì)80年代以來，學(xué)界對“第三空間”概念的探討日益深入，并將其運用于后現(xiàn)代地理學(xué)、后殖民文化、文學(xué)批評、翻譯以及圖書館學(xué)研究等。通過細(xì)讀理論原著，思辨愛德華·索亞和霍米·巴巴“第三空間”概念的提出背景、目標(biāo)用意及理論側(cè)重點的異同，探究詹明信的理論對二者的影響，并辨析“第三空間”與“第三場所”的概念性差異，從而梳理相關(guān)理論的學(xué)術(shù)譜系。

第三空間；都市；愛德華·索亞；霍米·巴巴；弗雷德里克·詹明信

一、引言

“第三空間”這一概念在當(dāng)今的城市規(guī)劃研究、文學(xué)批評乃至翻譯研究中頻頻出現(xiàn)。無論是研究都市文化，還是文學(xué)空間，無論是研究文化政治，還是翻譯策略，無論是理論爭鳴還是文本分析，都會有所涉及。然而，在使用過程中，至少存在三個問題：①缺乏對這一概念的提出背景及學(xué)術(shù)譜系的梳理。②把愛德華·索亞提出的“第三空間”概念與霍米·巴巴提出的“第三空間”概念或割裂或混為一談。③在將該概念運用于具體文學(xué)批評實踐或翻譯研究時，理論與文本兩張皮，任意套用，難免顯得生硬。因而，筆者認(rèn)為，有必要對這一概念進(jìn)行系統(tǒng)考量，探究西方學(xué)者提出這一概念時的背景與用意，并試圖找到相同概念的不同提出者之間的理論交叉，旨在梳理相關(guān)的學(xué)術(shù)譜系，以期為相關(guān)學(xué)術(shù)史的建構(gòu)貢獻(xiàn)力量。

二、索亞的“空間四部曲”與“第三空間”的提出

西方馬克思主義研究在20世紀(jì)80年代之前歷來都重視時間維度，而忽略或者不愿將空間維度的探討提上議事日程。在此之前，巴舍拉的《空間詩學(xué)》聚焦于社會生活的“內(nèi)部空間”；福柯則將研究視角從內(nèi)部空間轉(zhuǎn)移到“外部空間”，著力探討空間、知識、權(quán)力在日常生活場址之間的諸種關(guān)系；而列菲弗爾、哈維則疾呼空間在資本主義生產(chǎn)環(huán)節(jié)中的重要性，認(rèn)為“核心”與“邊緣”的對立既是地域差異的原因，又能反過來加大地域之間、核心國與第三世界國家和地區(qū)的差異。在“空間四部曲”的首部《后現(xiàn)代地理學(xué)：重申批判社會理論中的空間》中，都市研究洛杉磯學(xué)派代表人物愛德華·索亞引證了這些人的觀點，并在此基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)且主張一種唯物主義的歷史地理學(xué)，認(rèn)為應(yīng)該用辯證的觀點來看待歷史與空間之間的關(guān)系。在該書中，他和列菲弗爾一樣，竭力呼吁“空間研究”的重要性，旨在打破由“時間維度”一統(tǒng)天下的局面。索亞認(rèn)為：“歷史決定論擋住了我們的視線，使得我們看不清存在著兩種空間：一種空間是作為社會中一種具有建構(gòu)力量的物質(zhì)客觀性，另一種空間是作為集體意識的一種愈益積極部分的觀念主觀性。”[1](198)他認(rèn)為20世紀(jì)80年代之前空間性或者關(guān)于空間性的研究只不過是被認(rèn)作一種“副現(xiàn)象”(epiphenomenal)，一種“歷史的能映照事物的容器”，而“要讓批判社會理論和西方馬克思主義能成功地展望當(dāng)代社會生活的空間性，那就必須摧毀這座豐碑”[1](199)。但值得注意的是，索亞并非要將空間研究置于一種“反歷史”的境地，而是主張將空間研究與歷史唯物主義結(jié)合起來。他身體力行地做了這樣的嘗試，即對于洛杉磯城市重構(gòu)歷史的研究。他用空間性的唯物主義理論討論洛杉磯重構(gòu)的歷史，因而指向一種后現(xiàn)代社會理論的重構(gòu)與批判，即“歷史地理唯物主義”。然而我們不難看出，索亞的思想此時仍停留在二分法的窠臼之中，一是“時間”與“空間”的二元對立；二是“物理空間”與“心理空間”的二元對立。當(dāng)然，這是索亞在提出“第三空間”概念之前的理論準(zhǔn)備，也是必經(jīng)之路。

隨著洛杉磯研究的繼續(xù)深入，索亞漸漸發(fā)現(xiàn)上述的二元對立已經(jīng)不能滿足其對洛杉磯社會生活各維度的批判。因此，他又推出了四部曲的第二部——《第三空間：去往洛杉磯和其他真實與想象地方的旅程》。在這本書中，他首先分析了列菲弗爾的“三元辯證法”(歷史性、社會性和空間性)，指出列菲弗爾其實早就在《空間的生產(chǎn)》中開始了對“第三空間”的探討。而索亞則把“‘游歷’列菲弗爾的生平傳記作為‘趨近第三空間的首選路徑和出發(fā)點’”[2](35)。總的來說，列菲弗爾的寫作起初專注于兩個二元對立，即“中心”與“邊緣”的對立、“構(gòu)想”與“實際”的對立。索亞將之總結(jié)成為：“肉身=熱=邊緣，心靈=冷=中心”[2](37)。而列菲弗爾自己已經(jīng)意識到僅僅有這種二元對立是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因而如果要打破這種兩分法，必須尋找第三種可能，即他者化和第三化。因此作為一種批評策略，列氏首先開始了“第三空間”的理論探討，只不過在此時，他并沒有明確提出“第三空間”這一概念。但他強(qiáng)調(diào)這個重構(gòu)出的“他者”必須既包含原來的兩個部分，又大于二者的簡單之和，同時，它必須保持開放的狀態(tài)。因此，索亞用圖1來說明列菲弗爾的這種“第三化”的批評主張[2](90)。

圖1 The Trialectics of Being (存在的三元辯證)

在西方哲學(xué)和社會學(xué)體系中，空間性歷來被邊緣化為“背景、容器、舞臺、環(huán)境”或人類社會活動的“外在約束”，而列菲弗爾的批判性就在于將原來被邊緣化的空間性激活，使之與社會性和歷史性共處于同等高度，從而構(gòu)成一種三元辯證，誰也不能高于誰。在索亞看來，很多批評理論家在這方面都作出了不同程度的嘗試，例如齊美爾、本雅明、吉登斯和哈維，但是列菲弗爾的理論貢獻(xiàn)最大。當(dāng)空間性被推到理論探索的邊緣時，列菲弗爾用他者化的策略瓦解原來的二元論，從而重建社會本體論，使之更加平衡和完善。

為了更好地理解第三空間概念，索亞又提供了 圖2[2](94)：

圖2 The Trialectics of Spatiality (空間性的三元辯證)

這幅圖由圖1派生而出，其實是對圖1中三元辯證的模擬。其中，感知的空間(perceived space)即空間性的生產(chǎn)以及圍繞這種感覺生產(chǎn)的再生產(chǎn)，指向具體的地點和空間，因而是可以感知的，從本質(zhì)上講是物質(zhì)性的；構(gòu)想的空間(conceived space)是一種概念化的空間，事實上，它可能是科學(xué)家或城市規(guī)劃師的空間，也可能是藝術(shù)家根據(jù)實際的和感知的空間構(gòu)想出來的空間，因而是一種精神空間；而實際的空間(lived space)指既與其他兩類相區(qū)別又包含它們的空間，這與之前的“社會性-歷史性-空間性”三元辯證法一脈相承，是他者化策略的又一次運用。在《空間的生產(chǎn)》中，列菲弗爾把這三種空間性分別概括為：“空間實踐”(spatial pracitce)，即感知的空間；“空間的再現(xiàn)”(representations of space)，即構(gòu)想的空間；“再現(xiàn)的空間”(representational space)，即實際的空間[3](33)。而這三種空間性之間辯證地存在，沒有孰優(yōu)孰劣之分。這兩幅圖，如索亞所說，是之后“所有旅程的兩張方便的路線圖”[2](90)。

有意思的是，索亞在重讀《空間的生產(chǎn)》之后，將其與阿根廷作家博爾赫斯的短篇小說《阿萊夫》 ——一則關(guān)于無限復(fù)雜的空間與時間的警世寓言聯(lián)系起來。小說中的“阿萊夫”是地下室里一個包羅萬象的點。在這個點，能從各個角度看到所有的地方，一切星辰、燈光無不囊括，而一切場景又同時共存于此。正如博爾赫斯所寫：這是一個“圓球”，“球心在所有的地方，圓周則任何地方都不在”；“此外，中心問題是無法解決的”，“阿萊夫的直徑大約為兩三厘米，但宇宙空間都包羅其中，體積沒有按比例縮小。每件事物(比如說鏡子玻璃)都是無窮的事物，因為我從宇宙的任何角度都清楚地看到。”他說：“我看到阿萊夫，從各個角度在阿萊夫中看到世界，我看到我的臉和臟腑，看到你的臉，我覺得眩暈，我哭了，因為我親眼看到了我那個名字屢屢被人們盜用但無人正視的秘密的、假設(shè)的東西：難以理解的宇宙?！盵4]拉美魔幻現(xiàn)實主義創(chuàng)造的這么一個無法想象的宇宙卻在索亞的思想構(gòu)圖中與列菲弗爾的空間第三化進(jìn)行了完美交融?？梢哉f，索亞既從《阿萊夫》中獲取了其關(guān)于“第三空間”理論的靈感，又將其作為一個文本實例，通過這一具體的文學(xué)意象來闡發(fā)他的“第三空間”理論。他之所以十分推崇這則故事，是因為他欲借此從根本上突出“第三空間”的“開放性”和“復(fù)雜性”：“這是一切地方都在其中的空間，可以從任何一個角度去看它，每一個事物都清清楚楚；但它又是一個秘密的、猜想的事物，充滿幻想與暗示，對于它我們家喻戶曉，但從來沒有人徹底看清它，理解它?！彼鱽喺J(rèn)為這就是“實際的社會空間，這是無所不包的同時性的空間，既具有各種可能性也包含著危險。這是徹底開放的空間，是社會斗爭的空間?！盵2](72)

列菲弗爾在《空間的生產(chǎn)》中提出：“(社會)空間是(社會)的產(chǎn)物。”[3](26)在索亞看來，列菲弗爾是借此梳理復(fù)雜世界的知識總體的第一人。列菲弗爾試圖通過“歷史性-空間性-社會性”三元辯證法找出突破二元對立的路徑，通過“侵入性的破壞”對辯證法進(jìn)行重組，通過“第三化”來強(qiáng)調(diào)空間知識的極度開放性。而索亞則于此基礎(chǔ)之上，用具體的文學(xué)意象“阿萊夫”為例，闡釋他的“空間性”三元辯證法。索亞總結(jié)道：“第一空間認(rèn)識論偏重于客觀性和物質(zhì)性，并力求建立關(guān)于空間的形式科學(xué)”，通過圖表、地理信息系統(tǒng)等進(jìn)行數(shù)據(jù)采集分析，以得出具體的結(jié)果，因此，在索亞看來，有陷入“環(huán)境決定論和空間決定論”的嫌疑[2](98)；而“第二空間認(rèn)識論試圖對占據(jù)主流的第一空間分析的過分封閉與強(qiáng)制的客觀性進(jìn)行反駁，它們用藝術(shù)家對抗科學(xué)家或工程師，唯心主義對抗唯物主義，主觀解釋對抗客觀解釋”[2](99)，因而是“具有創(chuàng)造性的藝術(shù)家和具有藝術(shù)氣質(zhì)的建筑師進(jìn)行闡釋的地方”[2](100)。當(dāng)然，在很多時候，第一空間認(rèn)識和第二空間認(rèn)識之間的界限越來越模糊，互相為己所用，多有交叉。而第三空間認(rèn)識論“源于對第一空間—第二空間二元論的肯定性解構(gòu)和啟發(fā)性重構(gòu)”，是“他者化—第三化的又一個例子”，這“不僅是為了批判第一空間和第二空間的思維方式，而是為了通過注入新的可能性來使它們掌握空間知識的手段恢復(fù)活力”，從而去探尋傳統(tǒng)空間科學(xué)未能探尋到的知識。“第三空間不僅是無限的阿萊夫，還是列菲弗爾曾經(jīng)說過的城市，一個‘制造可能性的機(jī)器’，或是普魯斯特所說的‘那個找回了失去了的空間’的小瑪?shù)氯R娜點心，一個關(guān)于失去了的……或者根本沒有細(xì)察的空間的回憶—再思—發(fā)現(xiàn)?！盵2](103)

索亞的“第三空間”理論是從認(rèn)識論回歸本體論的一種嘗試。而列菲弗爾只是這一理論的發(fā)軔。索亞隨后又陸續(xù)引證了蓓爾·胡克斯的邊緣性和徹底開放理論，多蘿里斯·海頓的具有女權(quán)主義意識的都市主義批判理論和?？碌摹爱愋蔚刂緦W(xué)”，并以洛杉磯為例，闡發(fā)他的“第三空間”構(gòu)想。蓓爾·胡克斯從非裔美國人主體重構(gòu)的角度，力圖從邊緣突出重圍，以打破中心，用“后現(xiàn)代之黑”來對抗“主流文化”之“白”。在《選擇邊緣作為徹底開放的空間》中，她強(qiáng)調(diào)“邊緣”是充滿了可能性和開放性的空間，因而，在以白人男性為主導(dǎo)的社會文化體系中，我們可以通過“選擇邊緣”和“認(rèn)定下屬地位”來拒絕被同化和被統(tǒng)治，從而打破原來的二元對立局面，進(jìn)入一個“徹底開放的空間”，重新想象和實踐“我們在仍舊是黑人時還能是什么”這個關(guān)鍵問題，并以此重新建構(gòu)黑人的主體性。因為在她看來：“壓迫性的解構(gòu)所施與的邊緣性與選擇作為反抗場所，作為徹底開放和可能性之立足點的邊緣性，是大相徑庭的?！盵5]索亞評論道：“它選擇的是一個同時既是中心又是邊緣(同時又雙方都不是)的空間，一個位于邊沿的，艱險的地方，它充滿矛盾與含混，危險與新的可能；這是政治選擇的第三空間?！盵2](123)

多蘿里斯·海頓的目標(biāo)則在于打破都市空間的父權(quán)化，揭發(fā)都市中由地理結(jié)構(gòu)引起的性別壓迫并重繪“城市地圖”。她把都市描繪成“一個極大的開放的空間”，在這樣的空間里，傳統(tǒng)的弱勢群體女性被看也在看，她們與葫克斯所說的鐵軌這邊的黑人一樣，在進(jìn)行各種抵御與反抗，同時這里也是各種“突發(fā)事件可以時時發(fā)生在父權(quán)都市秩序中心大廈之外的會師場所”[2](140)，因而，在索亞看來，這是都市中性別選擇的第三空間。

索亞認(rèn)為：?？乱部吹搅说谌臻g的阿萊夫，他關(guān)于在場與缺場、里與外的討論以及他的“異形地志學(xué)”周密地揭示了文化的共時性、空間的并置性、常態(tài)與病態(tài)共存、真實與虛幻同在的事實。如今，“異托邦”漸漸取代了“烏托邦”，精神病院、療養(yǎng)院用于安置偏離規(guī)定形式的人；墓地被從城市中心遷往郊區(qū)，被安置在指定安置“社會性他者”的地方；世界中充滿了小型的阿萊夫，例如，畫有東方園林的毯子、巴黎拱廊街以及世界博覽會；圖書館和博物館則成為時間與空間交匯的異托邦(有限的空間里積累了無限的時間)；汽車旅館則成為開合挪移的權(quán)力運作場所(表面看是旅館，其實可能是非法的性活動場所)。而無論哪種異托邦，都在其開合控制中隱藏著各種權(quán)力運作和規(guī)訓(xùn)技術(shù)，而異托邦的意義本身則外在于它們所占據(jù)的任何空間，因而是極度開放、包羅萬象的?？梢哉f，這是權(quán)力運作的第三空間。

在此基礎(chǔ)上，索亞筆鋒一轉(zhuǎn)，進(jìn)而討論海登·懷特對列菲·弗爾空間理論的漠視，以及他對詹明信空間呼吁的淡漠，可見，一方面，索亞其實仍然沒有擺脫歷史編纂學(xué)與歷史主義的霸權(quán)影響；另一方面，他確實也沒有再提出什么新的關(guān)于“第三空間”的理論要點，而仍然是在重復(fù)之前所強(qiáng)調(diào)的幾個關(guān)鍵詞：開放性、復(fù)雜性和包容性。他試圖通過分析洛杉磯的異形地志學(xué)為第三空間理論提供闡釋的依據(jù)，而他在該書后半部分卻僅僅局限于尋找“第三空間”的實例，如：后現(xiàn)代都市建筑波納文圖拉大酒店、既是烏托邦又被看作異托邦的迪斯尼樂園、工業(yè)化的外城奧蘭治郡一帶?？梢哉f，該書的后半部分，就仿佛一個城市規(guī)劃師帶著尋找“阿萊夫”的目的，在研讀一張城市地圖，并試圖論證自己找到的一個個地理模型確實就是“阿萊夫”。由此看來，索亞的最大理論貢獻(xiàn)首先在于他明確提出了“第三空間”這個概念，并模仿列菲弗爾提出了“空間性”的三元辯證；其次在于他梳理了前人論作中的“第三空間”批評意識和相關(guān)探討，總結(jié)出理論家們共同的批判策略，當(dāng)然也是他繼續(xù)沿用的解構(gòu)策略，即“他者化”和“去中心化”；最后才是他的“第三空間”批評實踐，即關(guān)于洛杉磯歷史重建的分析與討論。這樣的討論因此引起了索亞空間四部曲第三部《后大都市》中對以洛杉磯為例的后大都市生活空間性多維度的討論，特別是對兩次都市暴亂①導(dǎo)致的都市重建活動的關(guān)注。他特別強(qiáng)調(diào)了兩次事件的不同：“其一是象征了在戰(zhàn)后20年繁榮 之后，現(xiàn)代大都市的瓦解；其二則是在意指經(jīng)歷了長期高度集中且規(guī)模龐大的重建之后，后現(xiàn)代大都市瓦解的開始”[2](394)。而在2010年，索亞又推出了被西班牙學(xué)者阿爾伯特稱為“第四部曲”的《尋求空間正義》[6]，它旨在通過洛杉磯巴士聯(lián)盟爭取公交正義的成功案例建立空間正義本體論并呼吁反抗“行動”的重要性。作為地理學(xué)家以及城市規(guī)劃專家，索亞借助其空間四部曲從哲學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)等各角度梳理空間研究的源與流，旨在將空間研究從事件發(fā)生的“背景”“容器”提升到本體論的一個部分，提出空間性的三元辯證模型，并對三種空間認(rèn)識論進(jìn)行明確的區(qū)分。他的策略是“他者化”和“第三化”；他的目的是“去中心化”；而他的實現(xiàn)途徑是找到具體的空間實例，如文學(xué)文本中的意象“阿萊夫”，或者空間實踐，如后現(xiàn)代大都市洛杉磯。然而，真實與想象的界限仍處于模糊狀態(tài)，具體與抽象的意象仍模棱兩可，索亞的“第三空間”理論本身也如一個“阿萊夫”，也如他所說具有無限的開放性和包容性，充滿了各種可能，當(dāng)然也存在著各種問題。國內(nèi)學(xué)者經(jīng)歷了譯介和運用索亞空間理論的熱潮之后，也開始冷靜地思考其局限性了。學(xué)者馬征認(rèn)為索亞的“第三空間”理論不但在“實踐的政治領(lǐng)域”“成了一枝沒有子彈的槍”，而且缺乏“經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野”[7](48)；唐正東則指出：索亞忽視了資本主義生產(chǎn)關(guān)系對空間建構(gòu)的制約關(guān)系[8](39)。可見關(guān)于索亞“第三空間”理論的合法性問題和實際應(yīng)用價值已成為學(xué)界討論的焦點。

三、霍米·巴巴的“第三空間”概念

事實上，作為后殖民理論三駕馬車之一的霍米·巴巴，早在1989年就卷入了對“第三空間”概念的探討。這一概念源自對“第三影院”的討論，其修正稿于1994年收在《文化的定位》一書中，題為《理論的責(zé)任》，其中巴巴寫道：

“闡釋的過程從來都不是一個簡單的交流過程，不是簡單地停留在我和你的陳述中。意義的產(chǎn)生需要通過第三空間這個通道進(jìn)行運作。這個第三空間既代表了雙方語言的普遍狀況，又暗含各自言語策略或者行為策略背后的特殊含義，而當(dāng)他們?nèi)栽谧陨韮?nèi)部時是無法意識到的。這種無意識恰恰會導(dǎo)致闡釋行為的模糊性?！盵9](53)②

這是巴巴首次使用大寫的“Third Space”。他認(rèn)為言語意義建構(gòu)時不但包含語言的一般含義，還可能包括特殊策略所引出的特殊含義，而這種言語策略對于言說者本人來說可能是無意識的。其實這里的“第三空間”旨在影射闡釋的模糊性和不確定性。因為當(dāng)時的情境必然會“干擾”文化分析的具體過程，而這種干預(yù)“正好挑戰(zhàn)了我們以往所認(rèn)為的文化歷史構(gòu)成的統(tǒng)一性”；事實上，在闡釋過程中的“當(dāng)下干預(yù)置換了本尼迪克·安德森所認(rèn)為的西方國家的統(tǒng)一線性敘事”，因此在巴巴看來，闡釋主體所處的這種無意識的不確定空間，即“第三空間”，使得闡釋過程曲折而多變，因而所闡釋出的文化意義和符號也不可能有一個預(yù)定的統(tǒng)一性或固定性，甚至相同的符號也可能被“曲解、翻譯、重新賦予歷史意義或者以全新的方式進(jìn)行閱讀”。而闡釋的“第三空間”的文化和歷史維度，按巴巴所說，即構(gòu)成他提出“文化差異”的前提。巴巴在文末強(qiáng)調(diào)：

“第三空間生產(chǎn)性的能力具有殖民的和后殖民的起源，這一點是非常重要的。愿意降格到這一異邦領(lǐng)土——這正是我引領(lǐng)你們到達(dá)的——可以顯見對這個分裂的闡釋空間的認(rèn)同可能開辟一條道路，以形成文化國‘際’化概念，而它的根基并不是充滿異國情調(diào)的多元文化主義或文化多樣性，而是文化混雜的撰寫和表達(dá)。基于這個目的，我們應(yīng)該記住真正承載文化意義的是‘間際’空間，它也是文化翻譯和文化協(xié)商的前沿陣地。它使我們能夠正視民族的或是反民族的歷史。探尋這個第三空間，我們就可能避開政治對立，并以他者的形象呈現(xiàn)我們自己。”[9](55)

而在1990年接受喬納森·魯特福德的采訪時，巴巴似乎賦予了“第三空間”新的含義：“我們知道，文化的所有形式無一不處于一個連續(xù)的混雜過程中。但對我而言，混雜的重要性并不在于可以追溯兩種文化是在何時混雜成第三種文化的，‘混雜性’對我來說就是一個‘第三空間’，它能夠讓其他的立場得以顯現(xiàn)。這種第三空間置換了構(gòu)成它的歷史，而建立了一種新的權(quán)威結(jié)構(gòu)，新的政治主動性，而這是我們已有的智慧未能充分理解的?！盵10](211)其實，巴巴是在利用“第三空間”這一概念解釋他的混雜性理論，或者叫雜糅理論。這個似乎與原來的“闡釋的第三空間”相距甚遠(yuǎn)，但實際上是一脈相承的。巴巴旨在突出這一空間的開放性、不確定性，以及無限的可能性。如果說闡釋的第三空間更注重其功用，那么，第三空間的混雜性則更注重描述其本質(zhì)特征。而縱觀巴巴的學(xué)術(shù)生涯，英國文學(xué)理論家吉爾波特曾將其分為兩個階段；①20世紀(jì)80年代初期至80年代末期(1980—1988年)，巴巴著重殖民話語分析，但是他不同于賽義德和法農(nóng)所強(qiáng)調(diào)的“對立”，而更注重其“曖昧”和“模糊”的一面；②20世紀(jì)80年代末至90年代中期 (1989—1996年)，此時，巴巴關(guān)注更多的是殖民地歷史遺留問題，尤其是殖民主義在文化上所造成的后果，后殖民話語與后現(xiàn)代主義之間復(fù)雜的沖突關(guān)系，以及關(guān)于文化碰撞、種族、國家、民族淵源的傳統(tǒng)話語和這些話語對當(dāng)代文化關(guān)系有何意義[11]。而在2000年，吉爾波特又撰文指出：1990年至今，巴巴的研究興趣似乎又轉(zhuǎn)到文化間際協(xié)商、政治抵抗和心理認(rèn)同的過程，注意力從前殖民地轉(zhuǎn)移到普遍的后殖民文化狀況，從地理上的“第三世界”轉(zhuǎn)移到所謂的“第四世界”——由移民、難民、流散者所形成的世界，關(guān)注全球化背景下西方多元文化社會中的公民權(quán)、敘述權(quán)，倡導(dǎo)所謂的“混雜性世界主義”或者“本土世界主義”[12]。這樣看來，從“闡釋的第三空間”到“混雜的第三空間”這一過渡性跳躍就可以理解了，而對這一概念解釋的變化本身正說明巴巴逐漸從殖民話語分析轉(zhuǎn)向?qū)祀s性世界主義的研究，以及對普遍的后殖民文化狀況的探析。

在《理論的責(zé)任》一文中，巴巴對“文化多樣性”和“文化差異”這兩個概念進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分，他認(rèn)為：“文化多樣性”是基于認(rèn)識論基礎(chǔ)上的，其前提是將文化本身當(dāng)成經(jīng)由經(jīng)驗而認(rèn)知的客體；而“文化差異”則是闡明文化是可認(rèn)知、帶有權(quán)威性并足以建構(gòu)文化身份體系的過程[9](50)。在接受魯特福德的采訪時，巴巴對這一區(qū)分又做了進(jìn)一步說明，他認(rèn)為“文化多樣性”存在兩個問題：①這些“多樣的文化”是被納入以主流文化為主導(dǎo)的，并受其控制的大框架內(nèi)；②這種所謂的對多元文化的包容恰恰掩蓋了民族中心主義價值觀和社會規(guī)范。他認(rèn)為所謂的“多元文化”旨在回應(yīng)和控制文化差異的動態(tài)呈現(xiàn)過程而使之規(guī)范化，并達(dá)成一個共識或者一種規(guī)范。而基于后結(jié)構(gòu)主義基礎(chǔ)之上的“文化差異”則旨在使人置身于作為差異的文化生產(chǎn)空間，使其具有“不同”或者“他者”的氣質(zhì)。他認(rèn)為文化之間的差異是不可度量的(incommensurable)，所以是很難而且?guī)缀跏遣豢赡芟氘?dāng)然地認(rèn)為他們之間可以輕易地共存。事實上，他們之間是有對立和抵抗的[10](209)。由于國家人口結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，他們越來越具有不同的文化歷史背景、不同的興趣、不同的后殖民聯(lián)系或者不同的性取向。由于公共領(lǐng)域的本質(zhì)已經(jīng)發(fā)生變化，所以我們需要一種基于不平等甚或潛在對立基礎(chǔ)之上的政治，通過它來確定自己的身份。而籠統(tǒng)地講“文化多元化”是無法涵蓋其本質(zhì)的[13](51)。所以，巴巴借用本雅明的“文化翻譯”這個術(shù)語，暗示文化與文化之間多多少少是有些聯(lián)系的，而每一種文化都不是完美無缺的，在符號形成、主體建構(gòu)的過程中，文化實踐本身會進(jìn)行自我質(zhì)詢，而文化翻譯的過程即文化遠(yuǎn)離自身降格到第二位的過程。由于文化始終被置于一種本質(zhì)上的翻譯過程中，因而不存在一種文化永遠(yuǎn)在“自身內(nèi)部”或“為自身而存在”的現(xiàn)象。巴巴對本雅明“文化翻譯”理論的闡釋已然超越了功能意義上“把英文翻譯成法文”這種文字符號間的轉(zhuǎn)換，而是將它視作不同文化間互動的一種方式?！拔幕g”的存在，打破了本質(zhì)主義基礎(chǔ)上的所謂本源文化的存在?；凇拔幕町悺焙汀拔幕g”的譜系基礎(chǔ)之上，巴巴提出了“文化混雜”的概念，即所有文化的形成都伴隨著與異質(zhì)文化不斷混雜的過程，而混雜之后就構(gòu)成了“第三空間”。因為經(jīng)過混雜之后的東西不同于參與混雜的那兩樣?xùn)|西，具有強(qiáng)烈的“閾限性”(liminality)[14](122)，因此為新的可能性提供了空間，如上文所述，這個“第三空間”實際上置換了構(gòu)成它的歷史，而建立了一種新的權(quán)威機(jī)制、新的政治主動權(quán)。可以說，“第三空間”成為了巴巴理論中諸多關(guān)鍵詞的最終旨?xì)w，也成為他區(qū)別于其他后殖民理論家的明顯特征。巴巴與其他后殖民理論家的不同在于：①法農(nóng)、賽義德、斯皮瓦克等人仍然囿于二元對立的框架之內(nèi)，比如白人與黑人、宗主國與殖民地、東方與西方、男性與女性等，但是巴巴創(chuàng)建了“第三空間”這個概念，通過“文化混雜”來避開二元對立的局限；②巴巴的后殖民理論與他自己的經(jīng)歷有著密不可分的關(guān)系：他出身于印度孟買襖教徒家庭，大學(xué)畢業(yè)后到英國牛津大學(xué)深造，在英美著名高校執(zhí)教，又受聘為哈佛大學(xué)歷史與文化中心主任，并定居美國。他的經(jīng)歷和他的后殖民理論一樣，代表了從邊緣到中心的運動過程。他自己是一個文化混雜的集大成者，而他的后殖民理論則為他自身的存在找到了一種合法性。但是，巴巴的理論著作晦澀難懂。此外，他還深受很多理論家的影響，例如他借鑒了特里·伊格爾頓的馬克思主義文化批評理論；基于德里達(dá)的解構(gòu)理論基礎(chǔ)上提出“文化差異”概念；借用了拉康的后結(jié)構(gòu)主義精神分析理論相關(guān)概念形成其“four-term strategy”(metaphorical/narcistic, metonymical/ aggressive)，還有camouflage，identification，ambivalence等概念；借用弗洛伊德關(guān)于窺淫癖和戀物癖的治療方法(affection和hostility共存的情況)，發(fā)展出他的ambivalence理論；從本雅明處借用了“文化翻譯”的概念；多次多處引用法農(nóng)的《黑皮膚，白面具》，用生安鋒的話說是“肢解法農(nóng)”；從黑格爾處獲取靈感提出身份認(rèn)同的辯證過程；羅蘭·巴特提出outside the sentence，而巴巴在此基礎(chǔ)上提出了the beyond theory……這樣看來，似乎只有“文化混雜”和“第三空間”是巴巴自己的了。

巴巴在《文化的定位》導(dǎo)論的最后部分提出，要“尋找連接處”(look for the join)，要“于當(dāng)今意識到一種超越的緊迫感”，將“現(xiàn)在”轉(zhuǎn)化成“現(xiàn)在之后”，要“觸及未來的那一面”(touch the future on its hither side)[9](55)。而這個“連接處”“現(xiàn)在之后”或者“未來的那一面”正是第三空間時間化之后的幻影。在這里，巴巴意欲打破各種二元對立而達(dá)到某種超越，意欲跳出二分法的思維框囿，尋找另外的可能性，即“干預(yù)”“連接”和“超越”。而達(dá)到這一目的的途徑是什么呢？一是“協(xié)商”(negotiation)，二是“翻譯”(translation)，三即“第三空間”化(the third space)；如果將其歸結(jié)為一個詞，那就是“混雜”(hybridity)。巴巴反對“文化多樣性”而推崇“文化差異”，因為在他看來，所謂“文化多樣性”仍然是假定有一種主導(dǎo)性的文化，而把其他的文化樣式都納入以這一文化為主導(dǎo)的體系中，本質(zhì)上仍然沒有脫離以一種文化為中心的文化霸權(quán)的窠臼，這樣，殖民地與宗主國之間的文化等級永遠(yuǎn)都不可能被打破；而文化差異則是要打破以某一文化為中心，將所有的文化樣式置于平等的地位。巴巴為其構(gòu)想了一個“第三空間”，使所有的文化在此混雜交融，解構(gòu)的同時又重新建構(gòu)。雖然第三空間的幻化色彩比較濃厚，但巴巴這種強(qiáng)烈的解構(gòu)愿望和學(xué)術(shù)實踐是值得肯定和借鑒的。

四、索亞、巴巴與詹明信的理論交叉

索亞和巴巴，一位是后現(xiàn)代地理學(xué)家，一位是后殖民文化理論家，他們何以在學(xué)術(shù)思想方面構(gòu)成交集？在此，我們不得不涉及他們共同引用的重要文獻(xiàn)，即詹明信的《后現(xiàn)代主義，或晚期資本主義的文化邏輯》。在詹明信看來，全球資本發(fā)展已經(jīng)進(jìn)入了“第三階段”，他在著作中也頻頻引用中國等“第三世界”國家的案例；他指出，隨著多種媒介的出現(xiàn)和發(fā)展，現(xiàn)代制圖學(xué)也已經(jīng)進(jìn)入“第三階段”，人們很難借助先前的認(rèn)識描摹出一張傳統(tǒng)意義上的“地圖”，無論是在城市中還是在海洋里[15]；他認(rèn)為阿爾都塞的意識形態(tài)研究仍然停留在“想象?現(xiàn)實”這一二元對立體系中，因此他主張回歸拉康的“三界面”批評，建立基于“象征?想象?現(xiàn)實”基礎(chǔ)上的“三元”辨證方法。詹明信同樣關(guān)注洛杉磯，關(guān)注洛杉磯建筑的后現(xiàn)代特征。而且，他也專門討論了波納文圖拉酒店“去中心化”的“超空間”。無獨有偶，巴巴和索亞也都沒能繞開詹明信對于這個后現(xiàn)代超空間的討論。與其說這是三者的共同點，不如說是詹明信啟發(fā)了索亞和巴巴。詹明信所論證的“超空間”(hyperspace)不正具備了不確定性、包容性和混雜性等諸種特征嗎？這個超空間既是詹明信討論晚期資本主義文化邏輯的關(guān)鍵詞，也分別為后現(xiàn)代都市研究和后殖民文化理論探討提供了啟示。不但索亞專注于探討洛杉磯的都市實踐，巴巴也在《文化的定位》一書中專辟一章，題為“后現(xiàn)代空間、后殖民時間及文化翻譯的嘗試”，旨在以詹明信關(guān)于當(dāng)代文化跨國性特征的理論為基礎(chǔ)，論證文化翻譯和文化混雜的可能性：既然資本已在進(jìn)行著全球性的跨國流動，那么由資本所決定的上層建筑(文化)當(dāng)然不會固守一處，而是在進(jìn)行著多維度、多層面的混雜。按照巴巴的說法，這就是當(dāng)代全球文化交流的常態(tài)[9](326)。而在第一世界中由來自第三世界國家的移民、難民所構(gòu)成的社區(qū)，這些都市中的少數(shù)族裔群體就獲得了存在的合法性，也理應(yīng)為這種合法性抗?fàn)?，因為這樣的社群提供了各種文化混雜協(xié)商的地方，具有“第三空間”的特質(zhì)，合乎文化發(fā)展的總體趨勢，而最根本的是，符合資本全球流動這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的規(guī)約。可以說，巴巴創(chuàng)造性地利用了詹明信關(guān)于“資本全球流動導(dǎo)致跨國文化交流”這一理論來論證第一世界中少數(shù)族裔移民社群的重要性和合法性。

在《第三空間》這本書中，索亞則用一個小節(jié)專門討論了巴巴的“第三空間”概念以及與之密切相關(guān)的“文化差異”“文化混雜”“邊界”“超越”等概念。在索亞看來，“巴巴的第三空間有時候玩世不恭地游蕩在邊緣之上，是為了一個無空間根基的文學(xué)修辭，一個漂浮的隱喻，表征著一種無意中遮掩了時間對空間悠久特權(quán)的批判歷史意識”；但是，索亞充分肯定了巴巴的第三空間文化政治策略擺脫了霸權(quán)歷史和歷史主義的束縛，開創(chuàng)了一片新的天地[2](184)。頗有意味的是，索亞在該書的結(jié)尾引用了巴巴的詩《黎明1號》，并且把這首詩與他最初《第三空間》的手稿結(jié)尾放在一起，作為他這本書的結(jié)尾。在筆者看來，不單單是因為巴巴這首詩中提到了“洛杉磯”，更主要的原因在于二者在“第三空間”概念闡釋以及批評策略方面的相似性。二者的理論交叉在于他們基于詹明信“跨國資本流動”的邏輯前提，在于他們的開放性和去中心化，在于他者化和第三化的批判策略，在于跳出二元對立的框囿而尋求更多的可能性，在于在解構(gòu)的同時又重新建構(gòu)。但是，二者的理論又各有側(cè)重：巴巴更強(qiáng)調(diào)“第三空間”概念在文化闡釋方面的功用，更強(qiáng)調(diào)異質(zhì)文化之間的協(xié)商、翻譯與混雜，突出的是一種混雜性的世界主義特征，比如相同的都市空間中不同文化的臨界狀態(tài)；當(dāng)然它無法從根本上擺脫后殖民理論的影子，因為他的“第三空間”概念本質(zhì)上旨在打破原宗主國的文化霸權(quán)，為普遍的后殖民文化狀況做注。而索亞則是繼承了列菲弗爾、?？隆⒐S等人的呼吁，首先，力求使空間研究進(jìn)入本體論研究范疇，擺脫歷史主義的霸權(quán)地位，構(gòu)成“歷史?社會?空間”的三元辯證，并且在第一空間認(rèn)識論、第二空間認(rèn)識論和第三空間認(rèn)識論之間構(gòu)成辯證統(tǒng)一。其次，索亞的側(cè)重點在于后現(xiàn)代地理重構(gòu)的歷史演進(jìn)，在于強(qiáng)調(diào)“第三空間”的開放性、復(fù)雜性和包容性，同時將其運用到后現(xiàn)代都市研究的批評實踐中。如果說巴巴的理論過于“理論化”，那么索亞的理論則更側(cè)重實踐，比如對洛杉磯都市重建的研究，以及將其與阿姆斯特丹的對比研究等。正如陸揚所說：“《第三空間》一書，既是對這一空間轉(zhuǎn)向的追根溯源及其影響的探討，又是把理論研究擴(kuò)展到實踐方面的一個努力?！彼闹饕冊谟诩ぐl(fā)我們思考空間的意義，思考“諸如地點、方位、景觀、建筑、環(huán)境、家園、闡釋、區(qū)域、領(lǐng)土和地理等相互關(guān)聯(lián)的有關(guān)概念”[16](36)。此外，值得一提的是，索亞還提供了一個文本實例，即博爾赫斯筆下的“阿萊夫”，為后繼研究者提供了范例。至于第三空間是否存在或者能否存在，還有待進(jìn)一步探討。無論與否，“第三空間”仍然是虛無縹緲、捉摸不定、充滿了各種可能性、隨時都有可能加入任何新的元素。正如巴巴所言，這個“第三空間本身是無法被表征的”[9](26)。當(dāng)然，這并不妨礙我們從文學(xué)作品中找到其他的實例。比如在美國后現(xiàn)代作家托馬斯·品欽的長篇小說《拍賣第四十九批》[17]中也有一個類似的隱喻：掛毯。這幅掛毯伸向窗外，延伸到無窮遠(yuǎn)處，掛毯上既畫有現(xiàn)實中的美景，它本身也是一種物理存在，因而它包含了第一空間認(rèn)識論中的知識；而掛毯又在不斷地被編織，它所呈現(xiàn)出的又是編織人想象中的空間構(gòu)型，因而它又包含了第二空間認(rèn)識論中的知識；而這幅掛毯伸向窗外的無窮遠(yuǎn)處，因而它充滿了各種可能性和不確定性，也隨時可能糅合進(jìn)任何的文化因子，無論是前現(xiàn)代的還是后現(xiàn)代的，無論是東方的還是西方的，無論是殖民地的還是前宗主國的。如果說詹明信關(guān)于資本全球流動而創(chuàng)造的“超空間”是索亞與巴巴“第三空間”的理論前身，那么這幅掛毯則仿佛是索亞與巴巴“第三空間”理論交叉的一個隱喻或者縮影，又一個“阿 萊夫”。

五、“第三空間”與“第三場所”辨析

由于翻譯的問題，國內(nèi)常常把“場所”(place)和“空間”(space)都譯作“空間”，這也導(dǎo)致了概念的模糊和混用。事實上，1989年，美國學(xué)者雷·歐登伯格(Ray Oldernburg)在其著作《偉大的好地方》()[18]中提出了“第三場所”(the third place)概念，用以區(qū)別“家”和“工作場所”的非正式的公共空間。歐登伯格指出，二戰(zhàn)以后，美國社區(qū)的非正式公共空間受到了擠壓和忽視，因此都市人群只能內(nèi)縮到家庭和工作場所，無法適時“逃離壓力”而導(dǎo)致精神緊張甚至離婚率大幅提升。他以德國啤酒花園、倫敦酒吧、法國咖啡館等為例，指出“第三場所”的特征，論證這個特殊的“地方”對于緩解都市人的精神壓力、增進(jìn)人與人之間的交流、提升都市人的幸福度的重要性，從而呼吁美國在城市規(guī)劃方面需要密切注意這個問題。國內(nèi)城市規(guī)劃學(xué)及圖書館學(xué)研究者常常引用歐登伯格的著作，而在引用時往往把“場所”(place)誤譯作“空間”(space)。按照華裔地理學(xué)家段義孚的界定，“場所”更注重它的地理位置，而且它只是“空間”的一部分，是“空間”的一個停頓；在他看來，“場所意味著安全，而空間則意味著自由”[19]。關(guān)于二者的具體區(qū)別，本文不做詳細(xì)探討。為避免混淆，需指出：本文所討論的是“第三空間”，而不是“第三場所”。

六、結(jié)語

基于以上梳理和辨析，大致可以將“第三空間”學(xué)術(shù)史分為以下三個階段。第一階段：二十世紀(jì)六七十年代，概念孕育期，主要是列斐伏爾的三元辯證法及其對都市權(quán)利中“中心?邊緣”二元對立的解構(gòu)。第二階段：二十世紀(jì)八九十年代，概念提出與辨析期，從1990年魯特福德對巴巴題為“第三空間”的采訪到1994年巴巴的專著《文化的定位》的出版，標(biāo)志著后殖民文化研究領(lǐng)域概念的確立，而1996年索亞空間四部曲的第二部《第三空間》的出版則標(biāo)志著后現(xiàn)代都市研究領(lǐng)域“第三空間”理論體系的確立。值得注意的是，前兩個階段的理論探索離不開詹明信關(guān)于“資本全球流動所帶來的跨國文化空間”這一理論模型的奠基。第三階段：新世紀(jì)以后，概念的創(chuàng)新使用期，迄今已催生出各種“第三空間”，如圖書館第三空間、教育第三空間、跨文化交際第三空間、翻譯第三空間、女性主義第三空間、戲劇第三空間等，以至但凡具有“開放”和“混雜”特征的事物都被賦予“第三空間”稱號，凡是涉及后現(xiàn)代狀況、后殖民文化等問題的理論探討或者文本解讀都可能用“第三空間”加以概括，對這一概念的使用已經(jīng)完全超越了后現(xiàn)代都市研究和后殖民文化研究的領(lǐng)域。筆者在細(xì)讀詹明信、索亞和巴巴的相關(guān)理論原作的基礎(chǔ)上，對“第三空間”這一概念進(jìn)行了學(xué)術(shù)史梳理，以期為各學(xué)科創(chuàng)造性地使用這一概念提供清晰的學(xué)術(shù)背景，為跨學(xué)科理論探索與實踐貢獻(xiàn)力量。當(dāng)然，筆者有限的學(xué)術(shù)視野與理論的日新月異之間的矛盾決定了這樣的梳理只是一個開始，關(guān)于“第三空間”概念在社會科學(xué)各個領(lǐng)域的運用和走向還有待學(xué)界進(jìn)一步探討與論證。

注釋：

① 見Edward Soja. Postmotropolis: Critical Studies of Cities and Regions. Malden: Blackwell Publishers, 2000.兩次都市暴亂分別指 1965年瓦特暴亂和1992年羅德尼?金審判。

② 該引文為本文作者自譯。以下如無標(biāo)注，都為本文作者自譯。

[1] 愛德華?索亞. 后現(xiàn)代地理學(xué): 重申批判社會理論中的空間[M]. 王文斌, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2007.

[2] 愛德華?索亞. 第三空間: 去往洛杉磯和其他真實與想象地方的旅程[M]. 陸揚, 劉佳林, 等譯. 上海: 上海教育出版社, 2005.

[3] Lefebvre, Henry. The production of space[M]. Donald Nicholson-Smith trans. Oxford and Cambridge: Blackwell, 1991.

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[13] 王寧. 敘述、文化定位和身份認(rèn)同: 霍米?巴巴的后殖民批評理論[J]. 外國文學(xué), 2002(6): 48?55.

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[17] Pynchon, Thomas. The crying of lot 49[M]. Philedelphia: J. B. Lippincott, 1965: 21.

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[19] Tuan, Yi-Fu. Space and place: The perspective of experience. Minneapolis and London: University of Minneapolis Press, 1977: 3.

Academic genealogy of “the Third Space”:Theoretical interface of Soja, Bhabha and Jameson

YUAN Yuan

(School of Foreign Languages, University of Shanghai for Science and Technology, Shanghai 200093, China)

Since the 1980s, the concept “Third Space” has been used in the studies of many academic fields, such as postmodern geography, postcolonial culture, literary study, translation and even library management. The present essay intends to probe into the academic genealogy of “the Third Space”, analyzing the theoretical background, propositional intention and academic practice of it by citing the two theoreticians Edward Soja and Homi Bhabha who both propose the same term in their respective theories. It also intends to disclose their relevancy to Fredric Jameson’s postmodern theory and the conceptual difference between “the Third Space” and “the Third Place”, in the hope of contributing to the construction of its academic history.

The Third Space; City; Edward Soja; Homi Bhabha; Fredric Jameson

[編輯: 譚曉萍]

I0-03

A

1672-3104(2017)04?0180?09

2016?07?07；

2017?06?21

袁源(1981?)，女，江蘇南通人，文學(xué)博士，上海理工大學(xué)外語學(xué)院講師，主要研究方向：美國文學(xué)