夸父意象的原型分析

郭芮彤 周彩虹

夸父意象的原型分析

郭芮彤 周彩虹

用文化人類學(xué)“多重證據(jù)法”和分析心理學(xué)的“原型分析法”深入夸父神話文本，研究夸父及其逐日神話的意識(shí)與無(wú)意識(shí)水平的文化心理及象征意義可以發(fā)現(xiàn)：在意識(shí)水平上，考釋“夸父”歷時(shí)性的獸(神獸)、人(巨人)、神(人格神、英雄)三形態(tài)，及其逐日神話存在的積極與消極內(nèi)涵；在文化無(wú)意識(shí)水平上，“夸父逐日”作為心理現(xiàn)實(shí)，是巨人、蛇、太陽(yáng)、水、桃林的意象聚合，涵蓋了陽(yáng)、陰、再生、轉(zhuǎn)化、自性等心理原型，呈現(xiàn)由陽(yáng)(火、意識(shí))到陰(水、無(wú)意識(shí))再向二者“合體”(coniunctio)轉(zhuǎn)化——陰中有陽(yáng)、陽(yáng)中有陰的三階段，即獲得完整心靈、自性化過(guò)程的動(dòng)態(tài)意象。

原型分析；夸父逐日；文化無(wú)意識(shí)；原型意象自性化

對(duì)于夸父與夸父逐日的考釋、原型、象征等問(wèn)題的研究眾說(shuō)紛紜，本文用文化人類學(xué)的結(jié)合地上與地下、文獻(xiàn)與田野、文字與圖物的“多重證據(jù)法”和榮格分析心理學(xué)的“原型分析法”，圍繞夸父意象，佐以考古與人類學(xué)資料，深入神話文本中探尋文化無(wú)意識(shí)視野下中國(guó)人心靈深處的夸父文化原型意涵。

一、原型分析與原型批評(píng)辨析

首先，二者的“原型”概念不同，分別指心理原型和文學(xué)原型。以夸父原型研究為例，學(xué)界既有研究大都屬于文學(xué)批評(píng)范式，即文學(xué)原型，來(lái)自弗萊《批評(píng)的剖析》中的“原型”概念：“一個(gè)典型的或者反復(fù)出現(xiàn)的意象”[1]，“具有相對(duì)穩(wěn)定性的文學(xué)結(jié)構(gòu)單位”[2]。如丁世忠認(rèn)為：“用原型批評(píng)的理論分析……‘夸父逐日’神話是以古代巫師祈雨為原型?！涓傅脑褪桥?。”[2]可見(jiàn)，“文學(xué)原型”著眼于文學(xué)形象表征內(nèi)容。榮格提出的心理原型(archetype)是沒(méi)有內(nèi)容的心理模型，特指生發(fā)于原始心靈的，在人類心理發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中反復(fù)重復(fù)的、經(jīng)典的積淀于現(xiàn)代人心理內(nèi)的純粹形式?！斑@些形式無(wú)論在何時(shí)何地都普遍存在著。在神話研究中它們被稱為‘母題’；在人類心理學(xué)中，它們與列維-布留爾的‘集體表象’概念相契合?！盵3]83艾倫伯格稱之為“原型本體”(archetype proper)[4]308。原型(本體)的內(nèi)容是原型意象。對(duì)于現(xiàn)代人，心理的“原型會(huì)在一切典型的情景中被喚醒，因此與日常經(jīng)驗(yàn)是密切相關(guān)的”[5]41；原型意象“是聯(lián)系原型與意識(shí)的中介……可被理解為是原型的被激活和與集體潛意識(shí)的相通，它是原型以某種形式對(duì)后天意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的一種期待結(jié)果或匹配的結(jié)果”[5]40。一種心理原型(形式)可由多種原型意象(內(nèi)容)來(lái)體現(xiàn)，某一種意象可含有幾種心理原型。申荷永教授將心理原型與“道”類比，“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；……自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此”。心理原型和“道”同樣是生發(fā)萬(wàn)物的原初狀態(tài)，“具有對(duì)立統(tǒng)一和整體性的特征”[6]。心理原型雖不是清晰的確定實(shí)體，卻可承載“象”與“物”，從古代傳承至今，是現(xiàn)代人心理結(jié)構(gòu)的源頭和基底，是無(wú)意識(shí)心靈語(yǔ)言的終極編碼。

其次，原型批評(píng)服務(wù)于文學(xué)審美和創(chuàng)作，旨在還原文本象征的物理現(xiàn)實(shí)(或稱外部現(xiàn)實(shí)、客觀現(xiàn)實(shí))；原型分析則服務(wù)于研究個(gè)體或群體心理結(jié)構(gòu)、模式與心理治療，傾向于還原文本象征的心理現(xiàn)實(shí)(或稱內(nèi)部現(xiàn)實(shí)、主觀現(xiàn)實(shí))。

眾多心理學(xué)家為探尋現(xiàn)代人心理結(jié)構(gòu)中的文化心理內(nèi)容，追根溯源到原始人那里。威廉·馮特晚年從實(shí)驗(yàn)室轉(zhuǎn)陣，在晚年最后一部著作《民族宗教心理學(xué)綱要——人類心理學(xué)發(fā)展簡(jiǎn)史》中他談道：“我們的第一個(gè)任務(wù)是對(duì)原始人的研究。以民族學(xué)所提供的資料為基礎(chǔ)，對(duì)原始人的思維、信仰和行動(dòng)，做出心理學(xué)的解釋?！盵7]7弗洛伊德用人類學(xué)和精神分析方法著《圖騰的禁忌》，聚焦原始心理，為其個(gè)體無(wú)意識(shí)理論尋找證據(jù)。由于“神話是原始心理的表現(xiàn)”[8]267，榮格通過(guò)研究各國(guó)神話及考古材料發(fā)現(xiàn)世界各地人類的原始心理有許多共通之處，認(rèn)為在由個(gè)體經(jīng)歷形成的個(gè)體無(wú)意識(shí)之下還存在集體無(wú)意識(shí)。集體無(wú)意識(shí)由遺傳獲得，是我們出生時(shí)已具有的人類共同的、普世性的心理基礎(chǔ)，以原型為基石。漢德森進(jìn)一步提出，集體無(wú)意識(shí)和個(gè)人無(wú)意識(shí)之間存在一種文化無(wú)意識(shí)，“是集體的文化模式的一部分，通過(guò)我們的環(huán)境傳遞在我們的意識(shí)自我能夠肯定其正確性之前就已經(jīng)傳遞”，它是文化心理結(jié)構(gòu)中的基礎(chǔ)內(nèi)容、文化行為的源泉，“主要內(nèi)容是文化原型(或稱定型)”[9]。文化原型具有特定的民族差異性，有特定的文化意象表征。

榮格的《原型與集體無(wú)意識(shí)》開(kāi)創(chuàng)了“象征識(shí)別和神話母題識(shí)別”[10原型意象來(lái)抵達(dá)心理原型，輔以考古與人類學(xué)方法的“原型分析法”。申荷永教授的核心心理學(xué)(心理分析與中國(guó)文化)將“原型分析”本土化，提出中國(guó)文化原型分析的路徑有三：以象形文字及中國(guó)神話為主體；以考古與人類學(xué)資料為佐證；放于世界神話體系中比較。

二、意識(shí)水平研究：夸父考釋

夸父為何？學(xué)界有動(dòng)物說(shuō)、群體說(shuō)、個(gè)體說(shuō)、身份說(shuō)。動(dòng)物說(shuō)認(rèn)為夸父是猿類；群體說(shuō)認(rèn)為夸父指代某個(gè)部落(氏族)；個(gè)體說(shuō)認(rèn)為夸父是某個(gè)人；身份說(shuō)則探討夸父的社會(huì)功能，爭(zhēng)議較多。一是現(xiàn)實(shí)身份爭(zhēng)議，如：以逐日是祈雨或控日巫術(shù)儀式為據(jù)的“巫師”“女巫”[11-14]說(shuō)；以“父”字是“家長(zhǎng)率教者”(《說(shuō)文》)為據(jù)的“氏族首領(lǐng)”[15]說(shuō)；以逐日為“立桿測(cè)影”行為為據(jù)的“規(guī)矩”(工具)、科學(xué)家[16]之說(shuō)。二是神的屬性爭(zhēng)議，有獸形神說(shuō)；有自然神說(shuō)，如云神、虹神、月神、火神、水神。

夸父，又名博父、舉父，最早見(jiàn)于《山海經(jīng)》，出現(xiàn)十余次，涉及地名、獸名、人名、氏族名?！渡胶＝?jīng)》雖成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，但其材料來(lái)自上古時(shí)期口傳或山海圖內(nèi)容。徐旭生等學(xué)者認(rèn)為年代跨越八千年的《山海經(jīng)》不是一時(shí)一地一作者所成，而是歷經(jīng)多年流傳而后整理成書。[17]359由此可推測(cè)，對(duì)夸父的描述是歷代記述的集合，反映了中國(guó)文化中巨人(神)的歷時(shí)性流變，即由獸向人再向神進(jìn)化的三種形態(tài)。

獸形態(tài)：獸——神獸。高誘在《淮南子·地形訓(xùn)》注：“夸父，獸名也。”袁珂先生考證，夸父為猿類獸?！段魃浇?jīng)》：“有獸焉,其狀如禺(母猴——《說(shuō)文》)而文臂,豹尾而善投,名曰舉父(郭璞注:或作‘夸父’)?！笨梢?jiàn)，夸父是臂上文身，有豹子尾巴善于投擲的猿類。這似有人類從猿人進(jìn)化到人過(guò)程中狩獵神話時(shí)期的印記。后世對(duì)“夸父”又作獸形神，如許慎《說(shuō)文》:“夸父,神獸也?！睆墨F到神獸的轉(zhuǎn)變可能是原始部落因崇拜猿類獸而將其作為圖騰、奉為神明的體現(xiàn)。

人形態(tài)：夸父族——巨人。按以熊作為圖騰的部落稱為“有熊氏”的邏輯推測(cè)，夸父族可能是因以夸父為圖騰而命名的氏族?！翱洹弊直砻髁梭w形“巨大”的特征?；搓幐咔f戰(zhàn)國(guó)墓內(nèi)銅器上的刻紋內(nèi)容首見(jiàn)神人怪獸，“與早已失傳的《山海圖》有關(guān)”[18]，與《山海經(jīng)》的文字描述相合。其中，在虎、馬、鹿等群獸間，有人兩手各持一蛇，兩耳各掛一蛇，另見(jiàn)“河南信陽(yáng)長(zhǎng)臺(tái)關(guān)楚墓出土的錦瑟也有同樣的圖像”[16]。此與《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》中“有人餌兩黃蛇,把兩黃蛇,名曰夸父”所述相合，可視作夸父刻紋。他頭頂一長(zhǎng)棒，上端兩側(cè)各有一條蛇,下端貫穿一個(gè)“︺ ”，似桿，又似開(kāi)口器皿。兩腿開(kāi)立，似走路、奔跑、舞蹈，表情愉悅。

夸父氏族生活地區(qū)和時(shí)代考證。地下材料：陜西扶風(fēng)出土的西周晚期的一個(gè)銅器皿內(nèi)刻“伯夸父盨”，鑒證西周晚期仍有夸父族。地上材料：一是《海外北經(jīng)》“夸父國(guó)在聶耳東……禹所積石之山在其東，河水所入”。鑒證大禹的農(nóng)耕時(shí)代仍存夸父國(guó)?！吨猩浇?jīng)》曰：“又西九十里，曰夸父之山……其北有林焉，名曰桃林，是廣員三百里，其中多馬。湖水出焉，而北流注于河，其中多珚玉?！蓖茰y(cè)夸父族(國(guó))主要在黃河流域的陜西、河南區(qū)域，植有桃林。二是今存夸父山的豫西靈寶市的當(dāng)?shù)貍髡f(shuō)，“黃帝、炎帝大戰(zhàn)于阪泉。炎帝被應(yīng)龍打敗，其支系夸父族敗退西逃。適逢大旱，夸父渴死后，軀體變成夸父山?？涓杆狼皣诟雷訉O種植桃樹(shù)，所以，這里東西百里之內(nèi)，皆為桃林?？涓赣邪藗€(gè)村子，俗稱‘夸父峪八大社’”[19]。村民們自稱是夸父后代，每年舉辦“賽社”活動(dòng)祭祀夸父山神，桃樹(shù)作為族徽畫在廟會(huì)的彩旗上。

神形態(tài)：英雄——人格神?？涓冈谥鹑丈裨捴谐尸F(xiàn)人格神(personal god)特質(zhì)?，F(xiàn)存記載三則：《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》：“夸父與日逐走,入日。渴欲得飲,飲于河、渭,河、渭不足,北飲大澤。未至,道渴而死。棄其杖,化為鄧林?！薄渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》：“夸父不量力,欲追日景(影),逮之于禺谷。將飲河而不足，將走大澤,未至,死于此?！薄读凶印珕?wèn)》：“夸父不量力，欲追日影。逐之于隅谷之際，渴欲得飲，赴飲河渭。河渭不足，將走北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林。鄧林彌廣數(shù)千里焉?！?/p>

三則神話關(guān)于夸父的逐日經(jīng)過(guò)、死因及幻化桃林描述一致。區(qū)別在于敘述態(tài)度，第一則神話陳述而不評(píng)判，有可能是夸父逐日的初始神話。華人常稱夸父為英雄，英雄是理想人格的化身，英雄和神“都是神人同形同性”[7]267，“沒(méi)有固定的界限來(lái)劃分”，他們的區(qū)別在于“英雄的活動(dòng)仍局限于人的范疇，而神的活動(dòng)超越了人類”[7]269，“神是從英雄，即理想化的人創(chuàng)造出來(lái)的，屬于超人的層面”[7]350。追日是人類的英雄行為展示，渴亡是人類的局限呈現(xiàn)，幻化又體現(xiàn)了神力，因此，基于文本能指的人的形態(tài)，可稱夸父為人格神、半人半神、英雄。

基于“每一個(gè)神話中神的背后都有一個(gè)天象”[7]337“先民將自然人格化”[20]2的特點(diǎn)，夸父的自然神說(shuō)延伸了逐日神話文本所指。奧特弗爾德·繆勒在《神話學(xué)導(dǎo)論》談道：“神話的表達(dá)方式……把所有的事物人格化，而且把所有的關(guān)系都變成擬人化的行為。”[21]17榮格也說(shuō)，原始人“對(duì)于諸如冬夏交替、月之盈虧、雨季的來(lái)去等自然現(xiàn)象的所有神話化過(guò)程，都不是這些客觀現(xiàn)象的寓言，而是內(nèi)在心靈的無(wú)意識(shí)戲劇性的象征性表現(xiàn)，它只有用投射的方式，亦即反射在自然事物之中，才能達(dá)到人類的意識(shí)”[3]41。從分析心理學(xué)角度看，神話是蘊(yùn)含心理原型的投射意象的文本，其中包括自然原型。

“夸父逐日”是中國(guó)文化經(jīng)典神話之一，劉城淮先生將其界定為自然社會(huì)性神話屬性的“抗旱之作”[22]437，其意識(shí)水平的含義自古以來(lái)影響著中國(guó)心靈，同時(shí)具有積極與消極面：一是宏大志向和頑強(qiáng)意志，二是不自量力。華人常喜積極面，看作是先民不屈不撓認(rèn)識(shí)自然界，征服、支配自然力的事件，謳歌它的抽象寓意——戰(zhàn)勝困難的“夸父精神”——無(wú)畏和頑強(qiáng)意志。如晉代詩(shī)人陶淵明在《讀山海經(jīng)十三首(夸父誕宏志)》中云：“夸父誕宏志,乃與日競(jìng)走；俱至虞淵下,似若無(wú)勝負(fù)?！?/p>

三、無(wú)意識(shí)水平研究：夸父逐日的中國(guó)文化意象分析

夸父的考釋是對(duì)神話進(jìn)行物理現(xiàn)實(shí)的探索與意識(shí)水平研究，而神話更具有心理現(xiàn)實(shí)的文本價(jià)值，含有“原型的心理輪廓和過(guò)程的意象”[23]。原始思維“幾乎完全是聯(lián)想型的”[7]71，屬感性具象思維。原始思維的語(yǔ)言缺乏現(xiàn)代人的抽象概念，以“知覺(jué)表象”為主。作為原始思維的語(yǔ)言產(chǎn)物之一，第一則逐日神話呈現(xiàn)的正是與感官相連的一系列知覺(jué)表象。榮格認(rèn)為原始人具有“把所有外在的感官經(jīng)驗(yàn)同化為內(nèi)在的心理事件”[23]42的特點(diǎn)，即把感知覺(jué)體驗(yàn)同步、內(nèi)化為“未分化的”心理內(nèi)容，由神話的投射性語(yǔ)言表達(dá)，具有“物我同一”、主客不分的模糊性、多義性、奇幻性，留給后人在閱讀過(guò)程中再次投射的多重可能性?？梢哉f(shuō)，后世對(duì)夸父的考證既是抽象思維的工作，同時(shí)也是自身投射的過(guò)程。現(xiàn)代人力圖考釋夸父是什么而不是什么，忽略了“原始人用與我們相同的眼睛來(lái)看，但是用與我們不同的意識(shí)來(lái)感知?！@是我們作的區(qū)分，這是由于現(xiàn)代人的智力習(xí)慣再也不能不作的區(qū)分。至于原始人，復(fù)雜表象(集體表象)在他們那里還是一種不分化的東西”[24]35。夸父是獸？神？人？族？或是巫師、科學(xué)家、頭領(lǐng)？從分析心理學(xué)的角度看，在紛繁復(fù)雜形象指認(rèn)(投射)背后存在相同的、本質(zhì)的、典型的心理原型意義。

“每一類神話有共同的意象，每一則神話有具體的意象”[25]，處于中國(guó)人文化心靈底層的夸父逐日意象，形成巨人、蛇、太陽(yáng)、水、桃林的意象聚合群，涵蓋了陽(yáng)、陰、再生、轉(zhuǎn)化、自性等心理原型，下文將逐一解構(gòu)分析。

(一)先將夸父從逐日情景中剝離出來(lái)分析，巨、蛇、杖是其形象的三個(gè)物征

其一，夸父與盤古、燭龍同屬中原神話的巨人(族)原型，高大、魁梧、健走，是中國(guó)神中的“泰坦”(Titans)。由“《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》：炎帝生共工，共工生后土，后土生信，信生夸父”可知，夸父是幽冥神、地母后土(厚土娘娘)的孫兒，與泰坦是地母蓋亞后裔的出身相同?！渡胶＝?jīng)·大荒東經(jīng)》提及：“應(yīng)龍?zhí)幠蠘O，殺蚩尤與夸父?！秉S炎大戰(zhàn)，應(yīng)龍屬黃帝部族，夸父屬炎帝部族，黃帝有中國(guó)太陽(yáng)神之稱，夸父追日，若按人的身份“大概是巨人族與神爭(zhēng)權(quán)的象征”[26]5，若按神的身份，具有神戰(zhàn)的意味。

其二，蛇集善惡好壞于一體，具有陰性、女性、水、自然的特征。埃利?！ぶZ伊曼《大母神》說(shuō)：作為代表生育力的地蛇，它是大地女神的一部分；而作為地下之水，它使她的子宮受孕；它也可以代表天上之水……威廉·馮特認(rèn)為，蛇被原始人作為靈魂寄居的動(dòng)物之一。珥蛇、操蛇是神性與權(quán)威的展示。“操”是“控制、利用、占有”。操蛇具有“控制自然力、生育、生命、神力的意義”。遠(yuǎn)古巫師進(jìn)行巫術(shù)儀式常操蛇。張湛注曰：“《大荒經(jīng)》云，山海神皆執(zhí)蛇?！薄渡胶＝?jīng)》內(nèi)記錄了不少操蛇或踐蛇的神靈?？涓赋贮S蛇，黃是中土、帝王之色，意味著其神力與權(quán)威更甚一層。操蛇者的性別極可能代表著母權(quán)或父權(quán)?！拔鞣阶钣忻牟偕咧袷强死锾貚u的諾索斯宮的持蛇女神，她同時(shí)是大地女神”[27]，同時(shí)是母權(quán)的象征?？涓傅摹案浮弊滞嘎┝四行陨竦男畔?，他和海神禺疆同為操蛇的男性神，是男權(quán)更迭女權(quán)的重要表現(xiàn)。

其三，“杖”從物貌上屬陽(yáng)性，其功能無(wú)論是做巫術(shù)的棍，還是測(cè)量日影的圭，抑或輔助行走的拐杖，都具備工具屬性，是男性、理性、邏各斯(logos)的象征。

(二)再將夸父置于逐日神話中解析

太陽(yáng)原型在原始心理中居于重要地位，太陽(yáng)被原始人崇拜，成為重要的神話母題，繆勒甚至認(rèn)為，一切的神話都源于太陽(yáng)。由江蘇、山東等地新石器時(shí)代巖畫，湖北神農(nóng)架發(fā)現(xiàn)《太陽(yáng)經(jīng)》等證據(jù)來(lái)看，我國(guó)先民存在廣泛的太陽(yáng)崇拜和信仰，“所謂華族就是崇拜太陽(yáng)和光明的民族”[28]。太陽(yáng)崇拜“更多程度上是將太陽(yáng)、火以及光視作生命的本源”，實(shí)則“反映了先民的生命崇拜”[29]。太陽(yáng)原型具有兩極性。積極面：太陽(yáng)為生命提供能量，使原始心理建立“太陽(yáng)=生命”的聯(lián)結(jié)；太陽(yáng)的升落如同一個(gè)人死而復(fù)生，又建立了“太陽(yáng)=復(fù)生”的聯(lián)結(jié)，原始人把生命意識(shí)和對(duì)復(fù)生的渴望投射到太陽(yáng)上。追逐太陽(yáng)的行為充滿了生命張力，意味著追逐生命和永生。消極面：太陽(yáng)提供的能量過(guò)多時(shí)就會(huì)毀滅生命，如后羿射日提及“堯之時(shí)，十日并出，焦禾稼,殺草木,而民無(wú)所食”(《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》)。世界普遍存在一系列太陽(yáng)英雄神話——追日、趕日、吞日、射日，等等，表現(xiàn)了人與太陽(yáng)的兩極關(guān)系——追慕、受難(被害)、戰(zhàn)勝(反抗)?？涓缸啡罩驴释龅拿枋?，很可能是原始人對(duì)太陽(yáng)積極面認(rèn)知擴(kuò)展到對(duì)消極面認(rèn)知的反映。在人與太陽(yáng)二元關(guān)系的系列神話中，夸父由追慕者成為受難(被害)者形象，關(guān)注的是人面對(duì)太陽(yáng)消極面時(shí)的被動(dòng)位置。后來(lái)的射日神話，則是人向反抗并戰(zhàn)勝太陽(yáng)消極面的主動(dòng)位置的描述。

夸父“道渴而亡”，在求水而非逐日的道途中死去。太陽(yáng)通常被看作意識(shí)、陽(yáng)性、父性象征；而“水是對(duì)無(wú)意識(shí)的最普通的象征”[10]18，同時(shí)也是陰性、母性象征。道渴缺水或許可做意識(shí)與無(wú)意識(shí)、父性與母性、陽(yáng)性與陰性對(duì)立失衡的象征呈現(xiàn)。從五行觀看，日為火，火屬陽(yáng)，水屬陰，水克火，飲光河水依然水不足而亡，即陽(yáng)盛陰衰致死?？涓钢鹑崭煽孰y耐，對(duì)水的極大渴求卻求而未得，如同太陽(yáng)神阿波羅對(duì)河神女兒達(dá)芙妮的渴望卻求而不得，他在平原上追逐著她喊道“哦，水澤女神……站住”，達(dá)芙妮驚恐得不停逃跑，最后變作月桂樹(shù)，使日(火)與水無(wú)法會(huì)合。

死后幻化桃林是一種非肉身復(fù)活的變形再生(永生)，塑造了夸父不死英雄形象。中國(guó)上古神話中存在大量死后幻化的母題，盤古死后幻化成日月星辰和山川河流；女媧死后變成精衛(wèi)；蚩尤死后，其桎梏變?yōu)闂髂尽！吧凰朗且磺惺非吧裨捫叛鱿到y(tǒng)的基本主題，它以文學(xué)的形式繼續(xù)傳承在文明之中”[30]11，反映了華族對(duì)死亡的文化無(wú)意識(shí)投射——肉體生命消亡，精神生命永存。桃林是夸父征服死亡的新生事物，且桃有長(zhǎng)壽之象征，意味著夸父的精神生命可一直延續(xù)，心靈水平的“無(wú)限”超越了身體水平的“有限”——既接納死亡(身體水平)又反抗死亡(心靈水平)的對(duì)立統(tǒng)一。我們常用“永垂不朽”“流芳百世”等成語(yǔ)推崇精神不死，這或許正是中國(guó)文化中療愈死亡焦慮、緩解死亡恐懼的方式。

幻化再生的原型意義在于它是一種轉(zhuǎn)化的意象，即“將各種互異的能量整合在一起，提供一個(gè)整體方向”，強(qiáng)調(diào)“發(fā)展過(guò)程中心靈能量的調(diào)度”。榮格認(rèn)為，心靈是一個(gè)相對(duì)閉合、獨(dú)立的完整系統(tǒng)，心靈能量遵循均衡原則，“同物理能量一樣，是可以疏導(dǎo)、改變和轉(zhuǎn)移的”[31]102。流動(dòng)的方向“總是從較強(qiáng)的一方轉(zhuǎn)移到較弱的一方”[32]113。轉(zhuǎn)化即“心靈能量由某個(gè)‘有組織的模式’轉(zhuǎn)移到另一種模式”[32]106的過(guò)程。夸父肉身及“杖”屬陽(yáng)，逐日促使陽(yáng)能量極盛，則必向陰的方向轉(zhuǎn)移，因此不斷補(bǔ)水、求水。桃林是夸父逐日發(fā)展的最終結(jié)果，作為心靈水平的意象，具備完整性、對(duì)立統(tǒng)一、超越的自性原型的特點(diǎn)。自性是榮格分析心理學(xué)的核心理論，自性是心靈的中心和整體，同時(shí)推動(dòng)心靈中的二極對(duì)立沖突走向超越對(duì)立的統(tǒng)一整合狀態(tài)。桃木有避邪、驅(qū)魔、佑護(hù)子孫的作用，常被用來(lái)做武器和巫術(shù)工具的材料。桃林意象中的桃果和桃花是春天、女性象征，屬陰、屬水，而樹(shù)的物態(tài)、工具功能又保留了陽(yáng)的特質(zhì)，因此，桃林可視為陰陽(yáng)合體的象征?；癁樘伊质且环N陽(yáng)向陰的對(duì)立面的轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化并不是非此即彼、非陽(yáng)即陰的單一狀態(tài)，而是生成第三種產(chǎn)物——對(duì)立統(tǒng)一、陽(yáng)中有陰、陰中仍有陽(yáng)、相互依存的平衡、完整狀態(tài)——顯現(xiàn)了一種自性的超越功能。

唯有強(qiáng)烈的情緒才能引發(fā)原始人的聯(lián)想，從而構(gòu)成神話思想的主要內(nèi)容。我們閱讀逐日神話時(shí)感受到，夸父奔跑追日時(shí)的渴望、激動(dòng)、興奮、希望；再到尋大澤時(shí)的焦慮、痛苦、絕望——儼然創(chuàng)傷性的體驗(yàn)。參照逐日神話是對(duì)先民干旱寫照的觀點(diǎn)，渴亡是自然災(zāi)害引起的族人創(chuàng)傷表征，化桃林則是族人創(chuàng)傷的療愈和轉(zhuǎn)化，即由缺水創(chuàng)傷轉(zhuǎn)化為用桃林滋養(yǎng)后人。

(三)夸父逐日作為一個(gè)整體意象，是動(dòng)態(tài)的心理現(xiàn)實(shí)，呈現(xiàn)三階段心理能量流轉(zhuǎn)的自性化(完整心靈)旅程

第一階段：夸父與日逐走,入日——陽(yáng)極能量(火、意識(shí))的單極發(fā)展。第二階段：渴欲得飲,飲于河、渭,河、渭不足,北飲大澤。未至,道渴而死——陰極能量(水、無(wú)意識(shí))的單極發(fā)展，象征心靈兩極能量失衡的危機(jī)與創(chuàng)傷。第三階段：棄其杖,化為鄧林——象征危機(jī)與創(chuàng)傷的轉(zhuǎn)化，身死化生，達(dá)到超越對(duì)立面兩極的“合體”的境界，最終獲得兩極平衡、你中有我我中有你的完整心靈狀態(tài)，這正是中國(guó)文化中和合思想的精髓體現(xiàn)。

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(責(zé)任編輯 周軍偉)

1006-2920(2017)04-0023-06

10.13892/j.cnki.cn41-1093/i.2017.04.005

郭芮彤，澳門城市大學(xué)應(yīng)用心理學(xué)博士研究生(澳門)，昆明冶金高等?？茖W(xué)校心理健康教研室講師(昆明 650033)；周彩虹，華南師范大學(xué)心理學(xué)院博士后流動(dòng)站在站博士后(廣州 510631)。

2016年國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“群體危機(jī)的心理分析與心理重建研究”(16ASH009)。