中西傳統(tǒng)義利觀比較研究

摘要：義利觀隨著私有制的存在而產(chǎn)生。自義利觀產(chǎn)生的那一刻起。人們就開始了對義利問題的爭辯。隨之產(chǎn)生了“先義后利”的義利觀，逐漸發(fā)展和成熟，并且成為中國古代義利觀的主流。與此同時，以古希臘為首的西方也開始激烈的討論義利問題，經(jīng)過不斷的發(fā)展和演變，最終確立了“重利輕義”的義利觀。本文分別探討了中國古代的義利關(guān)系，西方的義利關(guān)系，進而分析中西義利關(guān)系的異同。該項研究對我國社會主義市場經(jīng)濟的發(fā)展與和諧社會的構(gòu)建都有重要的理論和現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)義利觀；西方傳統(tǒng)義利觀；重義輕利；重利輕義

一、中國古代的義利關(guān)系

孔子“見利思義”的義利思想?？鬃诱J為“君子喻于義，小人喻于利”①，“喻”，就是明白的意思，他認為義是君子所追求的，而利是小人所追求的。因此，孔子心目中的理想人格是重“義”的君子而非重“利”的小人。雖然如此，孔子并不完全否定“利”，孔子說：“富與貴人之所欲也，貧與賤人之所惡也”②“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”③即富和貴是人們想要的東西，貧與賤是人們討厭的東西，為了追求富貴，雖然只是執(zhí)鞭的人，我也愿意做！但是，孔子又說“君子愛財、取之以道”。從這里可以看出，孔子在承認人們喜富惡貧的客觀欲望的同時還要求人們必須要在符合“義”的前提下去求利，做到“見利思義”。

墨子的義利觀有兩個方面，第一方面是重利，這里的利并非儒家所說的“私利”，而是指“天下之利”，“利人”、“利天下”既是“義”的內(nèi)容，也是“義”的目的和標準?！凹嫦鄲郏幌嗬笔悄拥乃枷肜碚摰暮诵?，說的是人與人之間要懂得互愛互利，互愛才能互利，互利才能互愛。第二方面是貴義，墨子指出“萬事莫貴于義”，“義”是天下最可貴的，是達到利人的有效手段。墨子曾這樣解釋義與利的關(guān)系：“義，利也”。在他看來，符合“義”的行為，就是“利天下”、“利人”的行為，墨子第一次把義與利統(tǒng)一起來，提出義利并重的思想。墨子把“義”與“利”很好的統(tǒng)一起來，兩者相輔相成，這一思想與現(xiàn)代社會主義義利觀提倡義利并重的思想雖然還有很多不同，但墨子“貴義重利”的義利觀對于主流的儒家義利觀產(chǎn)牛了一定的沖擊，絕不能否認墨家對義利觀的重要貢獻。

道家主張無為而治，順其自然的思想，形成于春秋時期，道家義利思想的代表人物有老子。老子主張的是”重義輕利“。老子認為，人本身就是一種“有欲”的主體，提出“五色令人目盲，五音令人耳養(yǎng)，五味令人口爽，馳騁攻獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨。”④有鑒于此，“是以圣人為腹不為目，故去彼取此”。⑤釋義是人們要想當一名“圣人”，必須抵制“可欲”事物，只是要求滿足基本的生活需求。朱熹提出“存天理滅人欲”，可以看出，朱熹也在儒家重義輕利的主流之中，其道義論實質(zhì)在此完美的表現(xiàn)出來，區(qū)別于先儒的是他的思想帶有禁欲主義的色彩。

二、西方的義利觀

以康德為代表的義務(wù)論，義務(wù)論可以說是一切理性主義倫理學(xué)、神學(xué)道德論的主要特征，這種理論最早追溯到古希臘的斯多葛學(xué)派，認為人的道德自由、道德品質(zhì)高尚均來自于對義務(wù)的尊重。就是為“履行一切應(yīng)盡義務(wù)而生活”。在西方思想史上，德國的康德所表達的義務(wù)是最系統(tǒng)、最全面的。康德作為義務(wù)論說的代表，是因為康德認為要評價一個行為是否道德，要看他的行為的動機是否是道德的，即為了道德而道德，而與行為的結(jié)果無關(guān)?？档抡J為我們判斷一個行為是否道德要基于兩點，一要判斷行為本身是否正當，二要判斷行為動機是否出自對道德本身的尊重?？档抡J為，一個行為道德必須符合其道德法則，這個道德的動機是發(fā)自于行為人內(nèi)心的善良本質(zhì)的?！耙磺凶匀坏男袨榻詾榉堑赖?，雖同情亦然，唯為義而行義乃為至高之德”……這就體現(xiàn)道德對道德法則的尊重?？档聜惱韺W(xué)實質(zhì)上的要求絕不僅僅是一種行為的外在體現(xiàn)，還包括主體內(nèi)心對道德的內(nèi)化和尊重，對康德來說，后者更為重要。

以邊沁為代表的功利論。邊沁論證說，道德絕非取悅于上帝或服從道德規(guī)則，而是在世界中產(chǎn)生盡可能多的快樂。由此可以看出，邊沁認為的功利主義是認同每個人都是有追求個人幸福權(quán)利的。邊沁的功利主義有一般倫理學(xué)不同的是，它考慮的不是一個人行為的動機而是一個行為結(jié)果對產(chǎn)生快樂的最大影響。能增加最大快樂值的就是善；反之即為惡。

義務(wù)論和功利論各有利弊。義務(wù)論者看到道德應(yīng)具有普遍性，應(yīng)出于良好的動機，應(yīng)追求人生的至善。他們重視人生的精神道德方面，告誡人們不要為了實際利益而“爭名于朝，爭利于市”，表明他們把握住了道德的一個重要特征。但反對人們考慮實際的功利，認為道德的價值不在于帶來的利益而在于所作的犧牲，片面的把利益與德行對立起來，忽視了道德的基礎(chǔ)和來源，陷入唯心和形式主義。功利論從經(jīng)驗事實出發(fā)，認定道德與現(xiàn)實利益具有密不可分的聯(lián)系，把追求利益尤其是物質(zhì)利益看作是完善人生的重要內(nèi)容，并往往從道德與利益的關(guān)系中引出革命的結(jié)論，但在論述功利時，僅僅把功利理解為個人利益和幸福，理解為個人利益的趨樂避苦，這又必然要把道德庸俗化，走向個人主義。

三、中西方傳統(tǒng)義利觀比較異同

（一）中西方傳統(tǒng)義利觀的相似之處

中國儒家主張重義輕利、以義取利的義利觀，其實質(zhì)是重視精神、忽視物質(zhì)，認為道德價值高于物質(zhì)利益，與物質(zhì)需求相比，精神需求更重要。與此相反，墨家學(xué)派重視物質(zhì)利益，提出“義，利也”。墨子認為有利才有義。這種強調(diào)利益對道義的重要性，也是西方功利主義的一個重要特點。近代西方功利主義認為判斷行為是否合乎道德，應(yīng)當重視行為后果是否能夠最大限度地增加人們的快樂或是減少痛苦。正如邊泌所指出：“能使人們清楚地看到自己所追求的行為的性質(zhì)的唯一方法，就是向他們指出這些行為的功利或禍害?！彼鶕?jù)對人是開心還是難過的效用來判斷道德上的善惡，即能給人帶來正面能量的行為就是善，否則就是惡。中西傳統(tǒng)義利觀都把是否給當事人帶來利益作為判斷行為的道德標準：即判斷行為善惡的尺度不是依據(jù)某種道德準則，而是以外在的利為基本規(guī)定。

中國傳統(tǒng)義利觀十分強調(diào)整體利益，并以利民作為根本價值指向，但并不因此就否定個人逐利的正當性，而是同時肯定了人們追求物質(zhì)利益的合理性。墨家認為“利所得而喜也”，趨利避害是人的天性，渴求幸福厭惡貧賤是人的本能，人的本性是自利自為的，個人正當利益是應(yīng)當?shù)玫阶鹬睾涂隙ǖ摹Ｎ镔|(zhì)利益不僅是人們生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，而且是精神生活的條件。對個人求利行為的合理性的肯定，也正是西方傳統(tǒng)功利主義的理論根基。西方早期功利主義認為，道德動機是為了增進一己的快樂和利益，只有自利的意識，對一己的快樂和利益的欲求，才為人們提供了德性的最終義務(wù)。

（二）中西方傳統(tǒng)義利觀的不同

中國古代“義利觀”從誕生到其成長，無時無刻不與社會現(xiàn)實緊密相連的。儒家的“先義后利”的義利觀產(chǎn)生于春秋末年，以孔子為代表的儒家學(xué)者提出了先義后利的觀點，到了春秋戰(zhàn)國之際的墨子提出“兼相愛，交相利”。戰(zhàn)國中后期，隨著地主階級的壯大，封建經(jīng)濟的不斷發(fā)展，新興的地主階級更加重視物質(zhì)利益的作用，把它看作是形成新的上層建筑的基礎(chǔ)?？傊?，中國的義利觀是在一定社會現(xiàn)實中形成發(fā)展變化的，這種社會現(xiàn)實可以理解為廣義的經(jīng)濟基礎(chǔ)。也正是這種經(jīng)濟基礎(chǔ)產(chǎn)生了與之相應(yīng)的上層建筑，體現(xiàn)于不同的義利觀上。古代西方社會中，封建經(jīng)濟存在的時間較短（相對中國），在其經(jīng)濟生活中重農(nóng)思想很快被重商思想所代替，商品經(jīng)濟很早在古代西方萌芽發(fā)展，在早期的商品生產(chǎn)和商品交換中，由于其經(jīng)濟地位決定了它的社會地位，為了追求更高的社會地位，人們必然更為關(guān)心自己的商品是否能賣得出，是否能獲得利益，達到財富的增長，提高社會地位，實現(xiàn)自己心目中的幸福，這種對物質(zhì)利益的追求和膜拜，造成了義利觀上的利益至上。

西方古代義利觀偏重于理性，可以說是一種真正經(jīng)濟學(xué)意義上的財富觀；而中國先秦的義利觀重于感性，可以說是經(jīng)濟學(xué)之外的倫理觀。盡管古希臘的這種義利觀對后世的經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生過重大影響，起過支配作用，對純粹經(jīng)濟學(xué)的探討并沒有發(fā)生阻滯作用，甚至從中吸取正面營養(yǎng)，形成獨立一派。而中國古代義利觀，則重于義，不但阻滯了經(jīng)濟的研究及其發(fā)展，甚至還和政治結(jié)合對封建社會商品經(jīng)濟形成了一種桎梏。

注釋：

①楊伯峻、楊篷彬.論語譯注·里仁篇[M].湖南：岳麓書院出版社，2000年版，第32頁

②楊伯峻、楊篷彬.論語譯注·里仁篇[M].湖南：岳麓書院出版社，2000年版，第28頁

③楊伯峻、楊篷彬.論語譯注·里仁篇[M].湖南：岳麓書院出版社，2000年版，第60頁

④馮達甫老子譯注第十二章[M].上海：上海古籍出版社，2006年版，第28頁

⑤馮達甫老子譯注第十二章[M].上海：上海古籍出版社，2006年版，第28頁

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作者簡介：丁麗 （1993-），女，漢族，黑龍江，研究生在讀，黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，研究方向思想政治教育。