張載的“大心體物”說(shuō)與儒學(xué)的理性傳統(tǒng)

田文軍 魏冰娥

摘要：張載肯定人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中依憑心知的能力可以獲得對(duì)事物理則的認(rèn)識(shí)，不僅對(duì)心知在人探究事物理則過(guò)程中的重要作用具有自己的理解，而且將其系統(tǒng)化、理論化，形成了自己的“大心體物”說(shuō)。張載這種“大其心則能體天下之物”的理論，既標(biāo)志著北宋早期道學(xué)中有關(guān)知識(shí)問(wèn)題的理論已經(jīng)達(dá)到很高的認(rèn)識(shí)層次，同時(shí)也沿襲并拓展了儒家哲學(xué)的一種重要傳統(tǒng)，即理性主義的傳統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：知識(shí)理論 大心體物 窮神知化 理性傳統(tǒng)

作者田文軍，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（湖北 武漢 430072）；魏冰娥，重慶師范大學(xué)政治學(xué)院副教授、哲學(xué)博士（重慶 400700）。

張載（1020-1077）是關(guān)學(xué)的創(chuàng)立者，也是北宋道學(xué)中“氣學(xué)”的代表人物。黃震《日鈔》論及張載的學(xué)術(shù)成就時(shí)曾說(shuō)：“橫渠先生精思力踐，毅然以圣人之事為己任，凡所議論，率多超卓?！边@種評(píng)斷符合張載學(xué)術(shù)思想的實(shí)際，特別是符合張載哲學(xué)思想的實(shí)際。張載的哲學(xué)理論，涉及“窮神化，一天人，立大本，斥異學(xué)”的問(wèn)題，也涉及儒家“至善”與“知之至”?！爸辽啤痹诘赖聦W(xué)說(shuō)的范圍，“知之至”關(guān)聯(lián)知識(shí)理論。在過(guò)去的張載哲學(xué)研究中，人們常將這兩個(gè)問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)進(jìn)行探究，認(rèn)定張載主張的“德性所知”為“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”，結(jié)果使得人們的理論興趣多集中于張載的道德學(xué)說(shuō)。其實(shí)，從哲學(xué)角度研究張載的學(xué)術(shù)思想，對(duì)其所涉及的“至善”問(wèn)題與“知之至”問(wèn)題的理論應(yīng)當(dāng)分置于不同視閾中加以考察。因?yàn)?，在知識(shí)理論方面，張載理解的“德性所知”，實(shí)際上并不限于“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”；他通過(guò)對(duì)“見(jiàn)聞之知”與“德性所知”的解析，反對(duì)“止于聞見(jiàn)之狹”，主張“大心體物”，使自己的知識(shí)理論也形成了一個(gè)獨(dú)立的思想系統(tǒng)。基于這種觀念，在此專探張載有關(guān)知識(shí)問(wèn)題的理論，以求從這一具體的層面解析張載哲學(xué)重要的理論價(jià)值。

一、 “見(jiàn)聞之知”與“大心體物”[見(jiàn)英文版第31頁(yè)，下同]

張載的知識(shí)理論以其“氣化”論為基礎(chǔ)。張載曾說(shuō)：“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感。性之淵源；有識(shí)有知，物交之客感爾?？透锌托闻c無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。”“至靜無(wú)感”指“太和”之“氣”處于原初的統(tǒng)一狀態(tài)，“性之淵源”是說(shuō)“太和”之“氣”內(nèi)含的對(duì)立面相感之性乃“氣”能動(dòng)之性的淵源?！坝凶R(shí)有知”指人對(duì)事理具有的認(rèn)識(shí)與知識(shí)，這種認(rèn)識(shí)與知識(shí)是主體通過(guò)與外物的交感來(lái)完成的。王夫之在《張子正蒙注》中認(rèn)為，主體與外物交感是“自外至”“自外至曰客”，故謂“客感”。“客感”是人與外物的交感，“客形”是“氣化”的具體形態(tài)，“無(wú)感”是主體未與外物相感，“無(wú)形”是“氣”散而未聚。“客感客形與無(wú)感無(wú)形”都與“氣化”的不同形式與具體階段相聯(lián)系。唯有了解“氣化”過(guò)程與本性的人，才能將“客感客形與無(wú)感無(wú)形”統(tǒng)一起來(lái)。這種論斷表明張載對(duì)知識(shí)問(wèn)題的思考，在總體上即與其“氣化”論聯(lián)系在一起。張載“合虛與氣，有性之名，合性與知覺(jué)，有心之名”的斷語(yǔ)更是明確地以“氣”之性與知覺(jué)的統(tǒng)一來(lái)具體解釋人心。在張載看來(lái)，“氣”是萬(wàn)物之源，人則為“物中一物”。因此，作為認(rèn)識(shí)的主體，人自身即“氣化”所成。同時(shí)，張載認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)對(duì)象乃是客觀外在的事物，這種對(duì)象也是“氣化”所成?！皻饣彼芍锛姺睆?fù)雜，形質(zhì)萬(wàn)殊，是造成人的認(rèn)識(shí)內(nèi)容豐富多彩的根源。他曾用“心所以萬(wàn)殊者，感外物為不一也”來(lái)表達(dá)這種觀念。張載論及知識(shí)對(duì)象時(shí)，還曾明確地肯定人、物皆在認(rèn)識(shí)對(duì)象的范圍。他說(shuō)“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均?！庇终f(shuō)：“明庶物，察人倫，庶物，庶事也，明庶物須要旁用；人倫，道之大原也。明察之言不甚異，明庶務(wù)，察人倫，皆窮理也?！睉?yīng)當(dāng)肯定，張載對(duì)于知識(shí)對(duì)象的這種理解極具理論價(jià)值。

論及知識(shí)的獲得，張載首先肯定感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的作用。他認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)是主體同外在的認(rèn)識(shí)對(duì)象交感的產(chǎn)物，這種主體與客體之間的交感始于人的“耳目有受”。他說(shuō)：“人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內(nèi)外之合也?！币颉岸坑惺堋倍@得對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)，張載謂之“見(jiàn)聞之知”。在張載看來(lái)，“見(jiàn)聞之知”不僅架構(gòu)起溝通主體與外物的橋梁，而且在一定的范圍之內(nèi)也可以“窮理”“盡性”。他說(shuō)：“窮理亦當(dāng)有漸，見(jiàn)物多，窮理多，如此可盡物之性?！睆倪@里可以看到張載對(duì)“見(jiàn)聞之知”在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中作用的重視與肯定。張載所謂“由耳目有受”而有的“見(jiàn)聞之知”，在現(xiàn)代知識(shí)理論中當(dāng)在直接經(jīng)驗(yàn)的范圍。但張載也曾指出：“若以聞見(jiàn)為心，則止是感得所聞見(jiàn)。亦有不聞不見(jiàn)自然靜生感者，亦緣自昔聞見(jiàn)，無(wú)有勿事空感者。”從這種論述中我們看到張載實(shí)際上也曾意識(shí)到“見(jiàn)聞之知”的間接性，肯定間接經(jīng)驗(yàn)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的重要作用。張載的知識(shí)理論在重視直接經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)肯定間接經(jīng)驗(yàn)，目的都在于肯定人的感覺(jué)必須具備客觀外在的感覺(jué)對(duì)象?！案幸囗毚形铮形飫t有感，無(wú)物則何所感！”這種論述表達(dá)的即是張載對(duì)“見(jiàn)聞之知”與客觀事物之間必然聯(lián)系的理解。從張載對(duì)“見(jiàn)聞之知”多側(cè)面的論析來(lái)看，他對(duì)“見(jiàn)聞之知”在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的作用具有多方面的理解，這使得他關(guān)于“見(jiàn)聞之知”的理論也較為全面、系統(tǒng)。

張載肯定“見(jiàn)聞之知”的作用，但并不否認(rèn)“見(jiàn)聞之知”的局限。張載認(rèn)為人的耳目感官由于“為性累”，自身的功能或說(shuō)能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他說(shuō)：“今盈天地之間者皆物也。如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何？安能盡天下之物？”在張載看來(lái)，如果一個(gè)人的認(rèn)識(shí)僅限于“見(jiàn)聞之知”，則不可能完全地把握人倫物理，或說(shuō)“窮理”“盡性”。因此，張載反對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)“止于聞見(jiàn)之狹”，提倡“大心體物”，以求全面地了解宇宙人生。他說(shuō)：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心。見(jiàn)聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見(jiàn)聞。

深入理解張載“大其心則能體天下之物”這一斷語(yǔ)的理論價(jià)值，有必要重新解析張載的“德性所知”這一概念。在以往的中國(guó)哲學(xué)研究中，人們對(duì)張載提出的“德性所知”的理解，常與人的倫理德性聯(lián)系在一起。譬如，學(xué)術(shù)界有種觀點(diǎn)認(rèn)為，張載所謂“德性所知”“是人們關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”；這樣的認(rèn)識(shí)“合內(nèi)外于耳目之外”“不萌于見(jiàn)聞”，不是見(jiàn)聞之知所能積累出來(lái)的。學(xué)術(shù)界另一種觀點(diǎn)是將“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”并提，認(rèn)為前者指經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，“屬于形而下的知識(shí)論”，后者則“指先驗(yàn)的道德知識(shí)”，這樣的知識(shí)是關(guān)于人性的自我認(rèn)識(shí)，“屬于形而上的道德論”。在這兩種觀念中，前者肯定張載的“德性所知”為“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”，但未明確地將這種“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”歸于“道德論”；后者將“德性之知”等同于張載的“德性所知”，認(rèn)定“德性之知”指“先驗(yàn)的道德知識(shí)”，將“德性之知”歸于“形而上的道德論”。應(yīng)當(dāng)肯定，在張載哲學(xué)研究中，對(duì)于張載“德性所知”的這兩種解讀，都是較具代表性的認(rèn)識(shí)成果，且都曾對(duì)人們理解張載主張的“德性所知”產(chǎn)生重要影響。但是，張載提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”，“德性所知”是否只宜理解為“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”或“先驗(yàn)的道德知識(shí)”，“德性所知”說(shuō)是否只能歸屬于“形而上的道德論”？這類問(wèn)題都需要我們?cè)谛碌臅r(shí)代條件下研探張載哲學(xué)時(shí)更深入地思考與辨析。

如何解讀張載“德性所知”的意涵，如何理解張載“德性所知”說(shuō)的理論歸屬，馮友蘭、張岱年等前輩學(xué)者的觀念值得我們借鑒。馮友蘭認(rèn)為，張載的“德性所知”是相對(duì)于“見(jiàn)聞之知”來(lái)說(shuō)的?！耙?jiàn)聞之知”在見(jiàn)聞的范圍之內(nèi)，相當(dāng)于感性認(rèn)識(shí)；“德性所知”是人的認(rèn)識(shí)的又一次飛躍，可謂之“哲學(xué)認(rèn)識(shí)”。張岱年則認(rèn)為張載的“德性所知”是由心的直覺(jué)而有的知識(shí)。他說(shuō)：

張子分知為二，一德性所知，二見(jiàn)聞之知。見(jiàn)聞之知，即由感官經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的知識(shí)。德性所知，則是由心的直覺(jué)而有之知識(shí)；而此種心的直覺(jué)，以盡性功夫或道德修養(yǎng)為基礎(chǔ)。……見(jiàn)聞之知，以所經(jīng)驗(yàn)的事物為范圍，德性所知?jiǎng)t是普遍的，對(duì)于宇宙之全體的知識(shí)。如對(duì)于神、化、性、道的知識(shí)，便都是德性所知。

馮友蘭、張岱年等學(xué)者論釋張載提出的“德性所知”，都沒(méi)有將“德性所知”簡(jiǎn)單地理解為“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”或“先驗(yàn)的道德知識(shí)”，也沒(méi)有將張載的“德性所知”說(shuō)直接歸于“形而上的道德論”，而是將“德性所知”理解為有別于“見(jiàn)聞之知”的另一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)與認(rèn)識(shí)結(jié)果。應(yīng)當(dāng)肯定，馮、張等前輩學(xué)者的理解較為符合張載哲學(xué)的本意。在張載哲學(xué)中，“德性所知”的確是相對(duì)于“見(jiàn)聞之知”而言的?！暗滦运敝械摹暗滦浴睂?shí)為一種有別于“見(jiàn)聞”的認(rèn)識(shí)能力，而非道德意義上的“德性。作為認(rèn)識(shí)能力的“德性”，其意涵可理解為人由于自然稟賦而具備的屬性或能力?！掇o源》中對(duì)“德性”的解釋是：“德性”：儒家指人的自然稟性”。這種解釋是合理的。因?yàn)椋@種解釋沒(méi)有將儒家理解的“德性”僅限于人的道德品質(zhì)方面的“自然稟性”，肯定人的“德性”中含括道德屬性之外的其他“自然稟性”。儒家認(rèn)為人的耳目感官與心的認(rèn)知能力，實(shí)際上也在人的“自然稟性”范圍?！盾髯印そ獗巍分杏小胺惨灾酥砸?；可以知，物之理也”之說(shuō)。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即肯定人的認(rèn)知能力為“自然稟性”。在此意義上可以說(shuō)張載主張的“德性所知”實(shí)際上是作為人的“自然稟性”的心知。這樣的心知有別于“見(jiàn)聞之知”，當(dāng)在理性認(rèn)識(shí)能力的范圍。這樣理解張載的主張的“德性所知”，不論文字還是文意都更有理?yè)?jù)。

在以往的張載哲學(xué)研究中，人們之所以常將張載主張的“德性所知”，理解為“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”或“先驗(yàn)的道德知識(shí)”，在學(xué)理方面辨析不夠是一個(gè)重要原因。古希臘哲人亞里士多德曾經(jīng)考察人的情感、能力、品質(zhì)，辨析“德性”，認(rèn)為“德性”既不是情感，也不是能力，只能與品質(zhì)相聯(lián)系。這樣的“德性”表示品質(zhì)的優(yōu)秀。亞里士多德理解的作為優(yōu)秀品質(zhì)的“德性”不限于道德品質(zhì)。儒家學(xué)者則有所不同。儒家學(xué)者理解的道德意義上的優(yōu)秀品質(zhì)，主要是善的品質(zhì)。這種優(yōu)秀品質(zhì)在道德的范圍。明確地肯定道德意義上的“德性”為一種品質(zhì)，這樣的品質(zhì)表現(xiàn)為一種狀態(tài)、一種選擇，不在情感與能力的范圍，這對(duì)于我們解讀張載“德性所知”的意涵極富助益。因?yàn)?，不論是將“德性所知”理解為由“德性”開(kāi)始的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，還是將“德性所知”理解為由“德性”把握事理而形成認(rèn)識(shí)成果，都表明張載“德性所知”中的“德性”概念都是在作為“自然稟性”的心知能力的意義上使用的，而非道德品質(zhì)意義上的“德性”。因此，將張載肯定的“德性所知”，解讀為“關(guān)于內(nèi)在德性的認(rèn)識(shí)”或“先驗(yàn)的道德知識(shí)”，理論上實(shí)不太周全。

在文獻(xiàn)解讀方面忽略張載著作中的具體語(yǔ)境，直接將“德性”或“德”理解為道德意義上的“德性”，也是造成以往人們對(duì)張載“德性所知”的解讀不夠全面的原因。在張載的著作中，有時(shí)將人的善的品質(zhì)稱之為“德性”或“德”，有時(shí)也在人或物的自然稟性的意義上使用“德性”或“德”概念。當(dāng)張載肯定“己德性充實(shí)，人自化也，正己而物正也”時(shí)，“德性”指人善的品質(zhì)，當(dāng)張載肯定“有德者必有言”時(shí)，“德”也指人的善的品質(zhì)；但當(dāng)張載肯定“德性所知，不萌于見(jiàn)聞”或“神，天德；化，天道”時(shí)，“德性”與“德”所指則實(shí)為人或天的自然屬性，而非人的善的品質(zhì)。在以往的中國(guó)哲學(xué)研究中，人們之所以將“德性所知”與“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由張載提出，也是不太注意“德性”概念在不同語(yǔ)境中意涵有別的結(jié)果。北宋道學(xué)早期代表人物的著作中，確曾出現(xiàn)過(guò)“德性之知”這種用語(yǔ)，如果將“德性之知”中的“德性”理解為道德品質(zhì)，“德性之知”確可解讀為“關(guān)于內(nèi)在德性的知識(shí)”。但張載的用語(yǔ)是“德性所知”?！暗滦运彼撇灰酥苯鉃椤瓣P(guān)于內(nèi)在德性的知識(shí)”。因?yàn)?，張載主張的“德性所知”，既表示由人的心知能力所進(jìn)行的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，也表示由人的心知能力所獲得的認(rèn)識(shí)成果。這種認(rèn)識(shí)或認(rèn)識(shí)成果皆不限于人的道德行為，而是對(duì)張載所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解與把握。張載之所以要以“德性所知”區(qū)別于由耳目有受而有的“見(jiàn)聞之知”，反對(duì)人們?cè)谡J(rèn)識(shí)活動(dòng)中“止于聞見(jiàn)之狹”，或說(shuō)反對(duì)“以見(jiàn)聞梏其心”，正是要通過(guò)“德性所知”來(lái)追求與獲得對(duì)于宇宙全體的認(rèn)識(shí)。

二、“大心”與“盡心”“虛心”[34]

張載主張“大心體物”，“大心”當(dāng)是“體物”的前提。對(duì)于為何要“大心”與如何“大心”，張載也有其論釋。張載認(rèn)為要理解為何“大心”，即充分發(fā)揮心知的作用，首先需要了解在人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，心知與感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)不同。張載曾說(shuō)：“化不可言難知，可以言難見(jiàn)，如日景之行則可知之，其所以行則難見(jiàn)也。”從知識(shí)理論的角度來(lái)看，這實(shí)際上深刻地論釋了理性與經(jīng)驗(yàn)的差別，突出了理性或心知在認(rèn)識(shí)中的重要作用。在張載看來(lái)，事物內(nèi)在的性質(zhì)與理則，僅憑見(jiàn)聞是很難把握與理解的，憑經(jīng)驗(yàn)可見(jiàn)“日景之行”，難見(jiàn)“其所以行”，“日景之行”的根源與律則只能通過(guò)心知或說(shuō)理性去把握。張載論及對(duì)“日景之行”的“可知”與“難見(jiàn)”，實(shí)際上是主張通過(guò)對(duì)感覺(jué)之外的事物的思考，形成超越“見(jiàn)聞”的認(rèn)識(shí)，以理性思維的作用克服“見(jiàn)聞之知”的局限。張載所謂“不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我”，也在于肯定“不以見(jiàn)聞之知”限制人的理性思維的作用，認(rèn)為人可以通過(guò)理性使所有事物成為自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象，形成對(duì)事物的全面認(rèn)識(shí)，達(dá)至“窮理”的目標(biāo)。張載認(rèn)為窮盡對(duì)事物之理的認(rèn)識(shí)，需要一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程，“窮理”不能一蹴而就，“當(dāng)下理會(huì)”：“須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是并萬(wàn)物之性一齊盡得，如此然后至于天道也。其間煞有事，豈有當(dāng)下理會(huì)了？學(xué)者須是窮理為先，如此則方有學(xué)?！睆堓d由肯定“見(jiàn)聞之狹”而提倡“大心”，主張以心“體天下之物”，窮盡對(duì)事物之理的認(rèn)識(shí)，并將這種認(rèn)識(shí)理解為一個(gè)過(guò)程，這種思想在知識(shí)理論的范圍也是具有合理成分的。

如何“大心”，張載主張“盡心”與“虛心”。張載認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，只有“盡心”與“虛心”，才能真正“大心體物”?！氨M心”是充分發(fā)揮人的理性思維在認(rèn)識(shí)事理中的作用。張載理解的“盡心”以“盡物”為前提。他說(shuō)：

言盡物者，據(jù)其大總也。今言盡物且未說(shuō)到窮理，但恐以聞見(jiàn)為心則不足以盡心。人本無(wú)心，因物為心，若只以聞見(jiàn)為心，但恐小卻心。今盈天地之間者皆物也，如只據(jù)己之聞見(jiàn)，所接幾何，安能盡天下之物？所以欲盡其心也。窮理則其間細(xì)微甚有分別，至如偏（禮）樂(lè)，其始也但知其大總，更去其間比較，方盡其細(xì)理。若便謂推類，以窮理為盡物，則是亦但據(jù)聞見(jiàn)上推類，卻聞見(jiàn)安能盡物！今所言盡物，蓋欲盡心耳。

“大心”需要“盡心”，“盡心”需與“盡物”統(tǒng)一?！氨M物”才能使“萬(wàn)物皆備于我”，或說(shuō)“其視天下無(wú)一物非我”。因此，“盡心”需要“盡物”，“盡物”則是為了“盡心”。只有“盡心”與“盡物”統(tǒng)一，才有可能“窮理”；不以“盡物”為前提的“窮理”，仍是“以聞見(jiàn)為心”而非“大心”“盡心”，也不可能“窮理”。張載的這種“盡物”與“盡心”統(tǒng)一的觀念，實(shí)際上是主張以整全的世界為認(rèn)識(shí)對(duì)象，應(yīng)是人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中“大心體物”的基礎(chǔ)和前提。

“虛心”是“大心”的又一重要途徑。《周易·咸》有“君子以虛受之”之說(shuō)。張載的“虛心”說(shuō)實(shí)源于《周易》。張載所謂“虛心”的具體意涵可謂沒(méi)有“成心”，或說(shuō)心無(wú)“私意”。張載認(rèn)為“成心”即是“私意”。從知識(shí)理論的角度看，人有“成心”或說(shuō)“私意”，即不可能“虛心”。因?yàn)槿擞小俺尚摹?，在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中即難免“意、必、固、我”之弊?！墩撜Z(yǔ)·子罕》中說(shuō)：“子絕四：勿意，勿必，勿固，勿我?！睏畈墩撜Z(yǔ)譯注》中對(duì)“勿意，勿必，勿固，勿我”的意釋是“不懸空揣測(cè)，不絕對(duì)肯定，不拘泥固執(zhí)，不唯我獨(dú)是”。這種解釋符合文本原意。應(yīng)當(dāng)說(shuō)“揣測(cè)”“肯定”“固執(zhí)”“獨(dú)是”之類涉及是非、真假問(wèn)題，當(dāng)在認(rèn)識(shí)問(wèn)題的范圍。張載也曾沿襲《論語(yǔ)》的傳統(tǒng)，反對(duì)“意、必、固、我”。在張載看來(lái)，人對(duì)事理的認(rèn)識(shí)，如果不能避免“意、必、固、我”，則不可能“得虛”：“今人自強(qiáng)自是，樂(lè)己之同，惡己之異，便是有意、必、固、我，無(wú)由得虛?！比绻f(shuō)張載提倡“盡心”是主張充分發(fā)揮理性思維的認(rèn)識(shí)功能和作用，那么，他主張“虛心”則是要提倡正確地發(fā)揮理性思維的認(rèn)識(shí)功能和作用?！疤撔娜缓竽鼙M心?！边@樣的“虛心”實(shí)際上是“盡心”的重要前提。因?yàn)橹挥姓_地發(fā)揮理性思維的認(rèn)識(shí)功能，才有可能充分地發(fā)揮理思維的認(rèn)識(shí)功能。應(yīng)當(dāng)肯定，張載的“盡心”說(shuō)與“虛心”說(shuō)從不同的層面論釋了他對(duì)于如何“大心”的理解。張載認(rèn)為“虛心則無(wú)外以為累”。人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，只有“虛心”才能“盡心”，“盡心”才能達(dá)到“大心體物”“知周萬(wàn)物而道濟(jì)天下”的目的。

在張載的著作中，有關(guān)人的志趣、學(xué)業(yè)方面的論述也可歸入其“大心體物”理論的系統(tǒng)。張載認(rèn)為一個(gè)人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，要充分發(fā)揮理性思維的作用，必須志存高遠(yuǎn)、善于學(xué)習(xí)?！叭巳糁救げ贿h(yuǎn)，心不在焉，雖學(xué)無(wú)成?！币粋€(gè)人志趣高遠(yuǎn)，矢志于學(xué)，不斷解除思想中的疑慮，才能提高自己的心知能力?！搬尲褐?，明己之未達(dá)，每見(jiàn)每知所益，則學(xué)進(jìn)矣，于不疑處有疑，方是進(jìn)矣?！庇幸墒且?yàn)樽约喝狈?duì)事理的認(rèn)識(shí)，“釋己之疑”是由學(xué)而達(dá)至對(duì)事理的認(rèn)識(shí)。這種認(rèn)識(shí)既謂之“心悟”，也謂之“心解”?！皩W(xué)貴心悟，守舊無(wú)功?！薄靶奈颉毙钘壟f求新，把握事理?！靶慕鈩t求義自明，不必字字相校。”由“心解”而求義理，重在理解。在張載看來(lái)，“心悟”“心解”雖屬學(xué)習(xí)的范圍，其實(shí)也是“大心體物”的重要內(nèi)容。因?yàn)閺堓d主張的“大心體物”既追求對(duì)事理的全面把握，也追求對(duì)事理的真實(shí)把握。求真與求是乃張載“大心體物”的具體目標(biāo)。張載曾說(shuō)：“有言經(jīng)義須人人說(shuō)得別，此不然。天下義理只容有一個(gè)是，無(wú)兩個(gè)是。”在“是”與非“是”的問(wèn)題上，只能非此即彼，容不得模糊含混。論及對(duì)事理的求真，張載還曾以“虛中求實(shí)”來(lái)表達(dá)自己的理解。他說(shuō)：“天地之道無(wú)非以至虛為實(shí)，人須于虛中求出實(shí)?！薄疤撝星蟪鰧?shí)”也可以理解為追求對(duì)事理真實(shí)的把握。人要于“虛中求出實(shí)”的條件同樣是“不以見(jiàn)聞為心”，或說(shuō)不“止于聞見(jiàn)之狹”，充分發(fā)揮心知的作用?？傊?，張載認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，通過(guò)“大心”“盡心”“虛心”，即可全面地把握事物的理則。這樣的“大心體物”說(shuō)，從知識(shí)理論的角度看，確有其重大的理論價(jià)值。

三、“大心體物”說(shuō)的理論價(jià)值 [37]

張載肯定人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中依憑心知能力可獲得對(duì)事物理則的認(rèn)識(shí)，不僅對(duì)心知在人探究事物理則過(guò)程中的重要作用具有他自己的理解，而且將其理解系統(tǒng)化、理論化，形成了“大心體物”說(shuō)?？梢哉f(shuō)，張載這種“大其心則能體天下之物”的理論，既標(biāo)志著北宋早期道學(xué)中有關(guān)知識(shí)問(wèn)題的理論已達(dá)到很高的認(rèn)識(shí)層次，同時(shí)也沿襲并拓展了儒家哲學(xué)的一種重要傳統(tǒng)，即理性主義傳統(tǒng)。

儒家哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)史上的主要哲學(xué)理論形態(tài)，自身包含多層面的理論內(nèi)容。這些內(nèi)容經(jīng)過(guò)歷史的演變與積淀，有延續(xù)也有拓展。同時(shí)，在儒家哲學(xué)的歷史演變與發(fā)展中，也形成了一些自己的重要傳統(tǒng)。主張通過(guò)心知探究事物的真實(shí)，揭示事物的深層本質(zhì)，即儒家哲學(xué)的重要傳統(tǒng)之一。這種傳統(tǒng)用現(xiàn)代語(yǔ)言表述，實(shí)際上是一種理性主義的傳統(tǒng)。儒家的理性主義傳統(tǒng)主要是通過(guò)對(duì)學(xué)思關(guān)系的辨析逐步建立起來(lái)的?？鬃釉小皩W(xué)而不思則罔、思而不學(xué)則殆”《論語(yǔ)·為政》）之說(shuō)。（有學(xué)者釋孔子所說(shuō)之“思”為“自我反省”，也有學(xué)者將孔子所說(shuō)之“思”理解為“思考”。應(yīng)當(dāng)說(shuō)后一種理解更為全面。因?yàn)榉词∫彩且环N思考。孔子主張“學(xué)而不思則罔”，雖然不能說(shuō)即是強(qiáng)調(diào)人們的認(rèn)識(shí)需由感性升華為理性，但其對(duì)“思”的理解，表明他對(duì)理性在認(rèn)識(shí)中的作用實(shí)際上有所肯定?？鬃又?，儒家學(xué)者在知識(shí)問(wèn)題上觀念有所不同。但各派學(xué)者對(duì)于孔子的“學(xué)”“思”觀念都有所繼承與拓展。強(qiáng)調(diào)思考、重視心知的價(jià)值始終是儒家哲學(xué)中被長(zhǎng)期沿襲的傳統(tǒng)之一。沿襲這種傳統(tǒng)的儒家學(xué)者重視道德的價(jià)值，肯定良好的道德品質(zhì)對(duì)于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)具有導(dǎo)引與規(guī)制的作用。但是，這派學(xué)者更加強(qiáng)調(diào)知識(shí)對(duì)于人們養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)的作用?！吨芤住は缔o傳》中“窮神知化，德之盛也”的論斷，即將深刻地把握事物的內(nèi)在本性、知曉事物的運(yùn)行變化作為人之修為的重要標(biāo)志?！抖Y記·大學(xué)》中在將“止于至善”理解為人生最高追求的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)“知止而后有定”。認(rèn)為知曉人生中“修身”的重要即是“知本”即是“知之至”；一個(gè)人在生活中，只有“知本”、才能夠達(dá)成“止于至善”的理想追求與人生目標(biāo)。應(yīng)當(dāng)肯定，儒家哲學(xué)中這種強(qiáng)調(diào)知識(shí)、重視理性的傳統(tǒng)，在張載哲學(xué)中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。

作為儒門后學(xué)，張載同樣關(guān)注人倫，重視人的道德修養(yǎng)。對(duì)“至善”或說(shuō)“德盛仁熟”的論釋與追求，在張載的理論中始終占據(jù)重要地位。同時(shí)，“至知”問(wèn)題或說(shuō)“窮神知化”問(wèn)題也是張載哲學(xué)重要的關(guān)注點(diǎn)。他有關(guān)“大其心則能體天下之物”的理論，即集中地表明了他對(duì)于“窮神知化”的價(jià)值的理解。在張載看來(lái)，“窮神知化”當(dāng)是“德盛仁熟”的前提與標(biāo)志，“德盛仁熟”也有助于人們“窮神知化”。但是，兩者當(dāng)分屬于不同的理論領(lǐng)域，不宜互相替代，混為一談。因此，張載在具體論及兩者的關(guān)系時(shí)，強(qiáng)調(diào)：“存虛明，久至德，順變化，達(dá)時(shí)中，仁之至，義之盡也。知微知彰，不舍而繼其善，然后可以成人性也?！蓖瑫r(shí)又肯定“大可為也，大而化不可為也，在熟而已?！兑住分^‘窮神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能強(qiáng)也?！边@兩種論述，前者肯定的是“知微知彰”對(duì)于成人之性的作用，后者肯定的則是“德盛仁熟”有助于人們“窮神知化”；人要能夠“窮神知化”，除了依憑“心知”或說(shuō)“智力”，還需輔以優(yōu)秀的道德品質(zhì)。依照現(xiàn)代人們對(duì)于德性與知識(shí)關(guān)系的理解，道德品質(zhì)雖非認(rèn)識(shí)能力，但優(yōu)秀的道德品質(zhì)，實(shí)有助于人們確定認(rèn)識(shí)事物的方向，為人們認(rèn)識(shí)事物提供思想的動(dòng)力。

張載有關(guān)“窮神知化”與“德盛仁熟”關(guān)系的論述，實(shí)際上已涵括這樣的思想成分。因此，張載有關(guān)“窮神知化”與“德盛仁熟”關(guān)系的思想觀念，從知識(shí)理論的角度來(lái)看，也是具有重要理論價(jià)值的。張載對(duì)“窮神知化”與“德盛仁熟”關(guān)系的理解，既表明了他對(duì)道德價(jià)值的肯定，也表明了他對(duì)知識(shí)價(jià)值的肯定。張載雖然肯定優(yōu)秀的道德品質(zhì)對(duì)于“窮神知化”的重要作用，但張載并不主張人的道德品質(zhì)可以等同于人的認(rèn)識(shí)能力或替代人的認(rèn)識(shí)能力。在張載看來(lái)，人們要窮究事物的神妙、理解事物的變化，最根本的途徑還在于“大心”。人在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，只要能夠“大其心”，即可以“體天下之物”，達(dá)到窮究事物的本質(zhì)與變化的認(rèn)識(shí)目的，并促進(jìn)人倫理德性的養(yǎng)成。因此，張載稱道“德盛仁熟”，表明他繼承了儒家學(xué)派重視人倫道德的傳統(tǒng)，認(rèn)為人“大其心則能體天下之物”，肯定“窮神知化”的可能與價(jià)值，則表明他繼承并拓展了儒家學(xué)派的理性主義傳統(tǒng)。

張載哲學(xué)是一個(gè)包含多種理論成分的思想系統(tǒng)，也是一個(gè)體現(xiàn)多重學(xué)術(shù)價(jià)值與思想傳統(tǒng)的思想系統(tǒng)。張載的氣化理論與他的道德理論有其歷史的地位與價(jià)值，張載涉及知識(shí)問(wèn)題的理論同樣有其歷史的地位與價(jià)值。但是，如前所述，在過(guò)去的張載哲學(xué)研究中，人們常將其有關(guān)知識(shí)問(wèn)題的理論與其有關(guān)道德問(wèn)題的理論聯(lián)系在一起，對(duì)張載“德性所知”說(shuō)的解析多限于道德理論的范圍，結(jié)果使得人們的理論興趣多集中于張載的道德學(xué)說(shuō)，對(duì)張載涉及知識(shí)問(wèn)題的理論則重視不夠。造成這種現(xiàn)象的一個(gè)重要原因，是過(guò)去人們?cè)谥形髡軐W(xué)比較的視閾內(nèi)，認(rèn)定西方哲學(xué)意義上的知識(shí)論與邏輯學(xué)在中國(guó)哲學(xué)中未能得到充分地發(fā)展。由這種思想意識(shí)引申的哲學(xué)史研究方法觀念，使得人們不太重視對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)中有關(guān)知識(shí)問(wèn)題理論的研究。這樣的思想觀念也具體地影響到了對(duì)張載知識(shí)理論的研究。其實(shí)，在儒家哲學(xué)中，涉及知識(shí)問(wèn)題的理論是十分豐富的。儒家哲學(xué)不僅具有自己的知識(shí)理論，而且形成過(guò)重心知、重思考的理性傳統(tǒng)。張載關(guān)于“大心體物”的思想即是一個(gè)以系統(tǒng)理論體現(xiàn)儒家理性傳統(tǒng)的具體例證。因此，從哲學(xué)的角度研究張載的學(xué)術(shù)思想，對(duì)其所涉及的“至善”問(wèn)題與“知之至”問(wèn)題應(yīng)當(dāng)置于不同的理論視閾中加以考察。唯有如此，才有可能全面地理解張載哲學(xué)的理論價(jià)值與歷史地位。推而論之，對(duì)儒家哲學(xué)的研究，也只有在注意論析其人文理論價(jià)值的同時(shí)，注意發(fā)掘、清理儒家哲學(xué)中蘊(yùn)含的理性傳統(tǒng)，才有可能更全面地揭示儒家哲學(xué)的歷史地位與理論價(jià)值。這當(dāng)是我們?cè)诳疾鞆堓d“大心體物”學(xué)說(shuō)的時(shí)候所應(yīng)獲得的重要的思想啟示。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）