建筑文化遺產(chǎn)的繼往開來與當前意義

王琛發(fā)

[摘要]每座建筑的歷史文化源于建筑自身以及它周遭環(huán)境發(fā)生的各種人、物、事的變化。城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村的歷史與文化，也是當?shù)亟ㄖ幕踊?gòu)與此消彼長演變的綜合表達。這意味著，建筑本身或特定建筑與周遭環(huán)境互構(gòu)形成的“場所”，是其整體景觀地區(qū)的文化載體兼歷史標征，讓人們拼湊、詮釋無從完整重現(xiàn)的過去，也藉此敘述過去、現(xiàn)在、未來的合理或不當。而漢語“古跡”的原來涵義重視“古”而關(guān)注在“人、事”之“跡”，這涉及華人傳統(tǒng)思維方式，是以使用者/參觀者的心意為本，帶出具有情境感受的建筑之“跡”，以“睹物思人”、“觸景生情”、“發(fā)思古之幽情”達“文以載道”之效。這樣的觀念，對于華人如何追隨祖輩傳統(tǒng)、活用建筑文化遺產(chǎn)，很有指導(dǎo)意義。而當前真相，一方面是“全球化”對各國國族建構(gòu)帶來“文化同質(zhì)化”壓力，另一方面是“全球化”和“國家體制”孕育的“流動空間”，還有國族建構(gòu)引起的對待少數(shù)族群/地方社會文化遺產(chǎn)的態(tài)度，也沖擊著弱勢方原來的傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與社會價值，動搖其傳承空間。這些群體如何認識與敘述自身文化遺產(chǎn)，涉及他們?nèi)绾卧忈屌c重構(gòu)自身的歷史定位、文化認知與社會生活空間，也涉及群體如何維續(xù)或擴大自身不論在物質(zhì)、形而上領(lǐng)域的話語。

[關(guān)鍵詞]古跡；建筑；少數(shù)族群/地方社會；話語；認同；記憶

中圖分類號：G122 文獻標識碼：A 文章編號：1008-7354（2017）03-0025-08

一、建筑像凝結(jié)的語言，等待知音解放心聲

建筑的意義就在于它們是由人類的活動所創(chuàng)造，又是為了滿足人們各種活動需要而設(shè)計。由于建筑，哪怕只是建筑一道墻，無意識而無意義的空間才會因此轉(zhuǎn)化成有意識而有意義的場景。從另一個角度說同樣一回事：建筑物亦即其設(shè)計者、建造者與使用者的文化內(nèi)涵的具象化體現(xiàn)，每一座建筑物自身的存在也都在述說著其建筑概念出現(xiàn)以來至今發(fā)生的各種變化；每一座建筑又因著它所處于的自然或社會環(huán)境的各種人事變遷，都與它有過極細微或極劇變的互動，使得建筑的存在成為人們的記憶坐標。人們借著對建筑景觀的記憶和視角，回顧和敘述其周遭自然環(huán)境以及社會環(huán)境的歷史變遷。

這可參考諾柏休茲（Christian Norberg-Schulz）最早在《場合精神——朝向建筑學(xué)的現(xiàn)象學(xué)》。諾柏休茲探索建筑設(shè)計如何把“空間”轉(zhuǎn)化“場所”的現(xiàn)象學(xué)進路，是把空間視為由意識決定存在意義的“知覺場合”（perceptual field）。？譹？訛亦即說，環(huán)境中任何純粹“物件”（object）只有與人心溝通，經(jīng)由人們的意識去組織和賦予其內(nèi)涵，方才會聚合（gathering）為人們心目中可以作用的“物品”（thing），再與人建立“感情”，生發(fā)出人們心中的自我存在感。由此可以引申解釋，建筑本身作為“場所”，或者以特定建筑與周遭環(huán)境結(jié)合形成更大范圍的“場所”，都是其邊界以內(nèi)整體地區(qū)的文化載體兼歷史標征；人們往往是借著“場所”現(xiàn)存的一切，拼湊、詮釋無從完整重現(xiàn)的過去，也借此敘述當前的合理或不當，未來的應(yīng)與否。

中國古代的《晏子春秋·問上》早就提到“百里而異習(xí)，千里而殊俗”，不同族群乃至不同地方文化畢竟都是淵源于整個族群/地區(qū)長時間的歷史演變，也承載了族群/地區(qū)歷代以來共同積累的思維和行為方式，所以才會多彩繽紛，各自燦爛，并且導(dǎo)致各族群/地區(qū)對待生活方式與生存需要的概念不一；人們總是依賴各自的文化作思考，個人安身立命的抉擇也總要適應(yīng)本群體文化認同，如此才更安心處理自身與周圍一切事情?？墒?，文化存在于人們意識與潛意識的作用是肉眼無法看到的，只能通過圖像、文字、符號或者人們制造的實物去表達。因此，人們從實踐過程表達“文化”，就表現(xiàn)在各種“術(shù)”，包括“術(shù)”的精神內(nèi)涵、使用物質(zhì)以及作業(yè)程序等領(lǐng)域。不論是“美術(shù)”、“藝術(shù)”、“醫(yī)術(shù)”、“馬術(shù)”以至各種“技術(shù)”，當人們具體學(xué)習(xí)或傳播其中套路與義理，依舊可以歸納為文化的學(xué)習(xí)與傳播。由此看，建筑作為實體形象，也是文化的表征。每座建筑從提出概念、建造，直到完成以后繼續(xù)使用與維修，無疑都得依靠各種“技術(shù)”，由此也集中表達一處地方的人類是如何創(chuàng)造、發(fā)展、傳播、學(xué)習(xí)、鞏固本身文化，包括引進、融入，或轉(zhuǎn)向其他文化。

而建筑的實踐之會表達文化差異，其實即來源于各自的文化認同影響人們對生活與生存方式存有不同概念，導(dǎo)致每座建筑會伴隨著當?shù)匚幕冞w，留下不同年代的各類技術(shù)痕跡，相互結(jié)合，構(gòu)成人們的歷史感覺。由此看來，各國早期文明往往聯(lián)系著當?shù)卦缙诔鞘械挠∠?，何嘗不是源于同類文化建筑物是組成城市景觀的基礎(chǔ)——人們一旦深處在城市空間，便會感受到所有建筑物的同時同在，是共同從各自的形態(tài)、裝飾、布局到用材展現(xiàn)了當?shù)馗鱾€時代生活狀況以及社會變遷的相連與延續(xù)，由此演變成也鞏固著地方上的文化認知。而人們之所以會對其他文化的建筑或場所各有感受，亦無非受到本身文化認同影響；他們面對眼前實體建筑各有回應(yīng)，皆因各自心中生起自家觀念。

概括而言，一個族群/地區(qū)的歷史演變必與其地方文化的保存或演變相輔相成，一個族群/地區(qū)的文化演變也會受著地方歷史上許多因素的影響。歷代人們都趨向改善生活，他們也會因應(yīng)著社會與環(huán)境的變化，不斷地在技術(shù)、藝術(shù)風(fēng)格、空間布局等方面求變，以期改善或重新創(chuàng)造其居住或者使用的場所。并且，亦如大衛(wèi)·哈維（David Harvey）寫作《后現(xiàn)代的條件：跟進文化變遷的源頭》（The Conditions of Postmodernity：An Inquiry into the Origins of Cultural Change），書中討論時間和空間如何社會地建構(gòu)，有說過：“各種獨特的生產(chǎn)方式或社會構(gòu)成方式，都會體現(xiàn)為一整組處在獨特的時間與空間當中的實踐和概念。”？譹？訛因此，當人們生活在不同社會文化結(jié)構(gòu)，所體驗的時間和空間存在形式各有差異，各族群/地方的建筑文化凝聚了當?shù)厣鐣r空觀念，亦復(fù)如是。歷史日久以后，在現(xiàn)存建筑物，或者舊建筑遺址，又或者歷史文獻，還是可能尋覓這些歷年活動痕跡。所以，建筑無疑就像是凝結(jié)的語言，無聲，卻時時刻刻等著人類通過解釋它們解放它們的心聲，也憑借著它們的語言詮釋歷史和文化。只要知道建筑存在過，就有機會追溯相關(guān)建筑“人”與“事”的留痕。

所謂“人”，就是建筑有關(guān)的個人或者群體；所謂“事”，除了指個人或群體在建筑內(nèi)外發(fā)生過的事跡，還包括建筑各部份用料、裝飾、空間以及技術(shù)等相關(guān)故事——某些建筑部位的歷史留痕對一般對著整體環(huán)境睹物思情的群眾未必具有重要意義，但是在行家眼中，卻可能是支持科技史或藝術(shù)史的證物，佐證某段歷史擁有的文化意涵。

更重要是，各種建筑物本就分布于人們生活環(huán)境周遭，每座不論大小的建筑也是和它們周遭的人事與景物互構(gòu)，形成大眾“生活經(jīng)驗”的存在；因而，各種建筑物的文化價值，不論來自歷史、技術(shù)、美學(xué)和社會領(lǐng)域，都是帶有“生活性”與“一般性”的特征，可能潛移默化居民對地方的熟悉與歸屬感，演化為族群/地區(qū)每代人生活記憶的傳遞。2008年10月ICOMOS在加拿大魁北克市召開年會（16th General Assembly and International Scientific Symposium），會中通過《保存場所精神的宣言》（Quebec City Declaration on The Preservation of The Spirit of Place），以“place”（場所） 而不是“Building”（建筑）或“Site”（所在地點）去說明，亦表達出會方關(guān)注到建筑要結(jié)合周遭人、事、物而表現(xiàn)為“場所”，才可能涵蓋建筑空間結(jié)合其外在環(huán)境的一切，表達生活、社會與精神等因素如何在其間互構(gòu)互動整體場景。？譹？訛如此，相關(guān)建筑的“人”和“事”的共同記憶，也就賦予地方生活歷史感覺，支撐環(huán)境的人文意義，帶動社會認同功能。一座座老建筑在它們所處的整體場景之中發(fā)生的命運演變，陸續(xù)消失、轉(zhuǎn)變其容貌或用途，都可能催動原來住民的精神歸宿遺憾，導(dǎo)致原鄉(xiāng)認同普遍失落。

無可否認，老建筑因此通常成為地方上引導(dǎo)居民感性兼理性歸屬的載體。建筑物的耐用期限經(jīng)常是超過一般人類壽命，而相對于單憑視覺感受的文字或圖像，建筑物可以提供人們?nèi)砣橥度肫渲械那榫晨臻g，其承載文化的方式，更可能激發(fā)“接近現(xiàn)場”的厚實感受。

還得同意，個體雖然可以從建筑物或場景感受歷史文化厚實感，但彼此感受觸動的程度不盡相同，并且是交織著個體原來秉持的文化意識，決定了個人對場景的認同或者抗拒程度。某些群體對自身的文化認同若到了極端地步，就不見得會欣賞承載其他文化的建筑實體，或竟然還可能激烈負面反應(yīng)。這就說明為何一些全球公認的世界級文化遺產(chǎn)也會遭受人為破壞，也說明為何從聯(lián)合國到各國地方層次都十分重視古跡，力從政策到立法以保護老建筑生機。

二、中西“古跡”涵義分歧，“遺產(chǎn)”意重觸景生情

當代出版的《辭?！返韧ㄓ玫臐h語詞典，幾乎都把“古跡”釋義為古代建筑物或其遺跡。如中國建材出版社倪文杰、劉家豐編《現(xiàn)代漢語常用詞辭?！?，對“古跡”的解釋就作“古代的遺跡，多指古代流傳下來的建筑物”。？譺？訛而《辭海：1999年縮印本（音序）1》，引用了李白《登金陵冶城西北謝安墩》詩中的“冶城訪古跡”，對“古跡”在現(xiàn)在的意義除說明是“古代的遺跡，多指古代流傳下來的建筑物”還加補了“或具有研究、紀念意義的地方”。？譻？訛各種詞典大致都提供給大眾如此解說，說明現(xiàn)代一般對“古跡”的定義，顯然大多統(tǒng)一在對稱西方的“monument”概念；而西方“monument”的用詞，又其實多用于指稱各年代精英類建筑，對特定人事具有難能替代的紀念或見證意義，包括某些歷史建筑（historical Buildings）的代表作，卻不是一般的歷史建筑。？譼？訛

如果單純歸類“歷史建筑”，其范圍廣大，可以包括民居、城郭、關(guān)塞、市街、宮殿、衙署、書院、宅第、寺塔、祠廟、牌坊、陵墓、堤閘、橋梁、紀念館、紀念碑、紀念像、紀念物、國家重要歷史遺跡等等；也包括年代久遠而淹沒或埋藏地下，或部分殘存的居住、信仰、教化、生產(chǎn)、交易、交通、戰(zhàn)爭、墓葬等人類活動舊址。然而，一旦這些現(xiàn)存或殘存的歷史建筑物被定義如《辭?！匪缘摹肮袍E”，其定義確不能單就建筑物的存在或形態(tài)去定論，其特征也不僅在于建筑或遺址憑著歷史久遠而堪為地標。古跡固然可因年代久遠而受重視，但不能以“古”決定珍貴，還當考慮“跡”之價值，也就是指人類過去留痕所遺下的歷史、文化意義，尤其應(yīng)關(guān)注相關(guān)場所是否擁有強烈的“紀念意義”，或者其“獨特性質(zhì)”深具研究價值。如此，按照當代一般常用觀念，西方“monument”或漢文字的“古跡”，區(qū)別于一般“歷史建筑”（historical Buildings）的理由，或在于其過去痕跡反映某段重要歷史，或在于擁有區(qū)別其他同年代建筑的藝術(shù)、技術(shù)或使用意義的特征，才有可能被考慮入列“monument”。這或更接近現(xiàn)代中文以古文“古跡”對譯“monument”的那個含義。

在臺灣地區(qū)，建筑學(xué)者漢寶德的主張顯然也沿著建筑學(xué)界習(xí)慣以“monument”對稱“古跡”的思路，主張古跡價值不僅在以“古”確定，而在于歷史以來其“人的事跡”、“技術(shù)的創(chuàng)新”或“藝術(shù)的開拓”帶出的價值。？譽？訛臺灣地區(qū)另一位學(xué)者傅朝卿針對早年“monument”漢文譯法紛紜，也提出過他的看法，認為“monument”對譯漢文字“古跡”不很恰當。不過，他主要目標在討論如何才是周全表達西文原有概念。他說：“根據(jù) ICOMOS 及《世界遺產(chǎn)公約》，monument 應(yīng)包含從歷史、藝術(shù)、建筑、科學(xué)或是人類學(xué)的觀點來看，具有價值的所有構(gòu)造物（及其環(huán)境、相關(guān)的裝置與內(nèi)涵）。此定義應(yīng)包含紀念性雕塑與繪畫作品、考古地之元素或構(gòu)造物、碑碣、穴居與上述特征之所有組合物。因此，如果勉強將 monument 譯成古跡，就會過于狹隘，而中國大陸將 monument 譯為文物或文物建筑，則又易被誤導(dǎo)為收藏品，因此，考量國際文獻中 monument 真正意涵，筆者決定譯為‘文化紀念物，一則強調(diào)其紀念性質(zhì)，另一方面，也可保留其于文化領(lǐng)域中的本質(zhì)?！?？譹？訛

把西文“monument”對應(yīng)中文原來“古跡”，但思維中的概念已經(jīng)是相應(yīng)于西方現(xiàn)代歷史觀和文化思維邏輯，強調(diào)建筑或遺址是否能保存或還原本具的原真形態(tài)、物質(zhì)條件、紀念性質(zhì)（monumentality），尤其保存內(nèi)涵的史學(xué)、藝術(shù)與科學(xué)價值，即Laurajane Smith所謂最初依靠西方中上階層知識取向構(gòu)成的“權(quán)威化的遺產(chǎn)話語”（Authorized Heritage Discourse）那整套觀念。？譺？訛這樣的觀念除了影響UNESCO公約、國際古跡遺址理事會（ICOMOS）的憲章和指導(dǎo)原則，還影響著各國古跡法律與文化政策，左右了大眾對建筑、城市、歷史的相關(guān)互構(gòu)的認知。？譻？訛進一步也影響了使用漢文字世界對“古跡”的定義與認知。

可是，翻閱唐朝釋道宣《律相感通傳》提到“古跡”兩字，對比《文淵閣欽定四庫全書》其中如《廣東通志》、《河南通志》等各省通志記載《古跡》的部分，則會發(fā)現(xiàn)華夏傳統(tǒng)自古對“古跡”另有定義，而其意義涵蓋的范圍雖一再演變又不離其旨。問題不僅在“古跡”的原意能否周圓地對稱西文“monument”，也在于“古跡”并非現(xiàn)代生出的詞匯，它在漢文語境有本身原來的意涵，未必等同于西方對“monument”的認知。

《律相感通傳》提到了“涪州相思寺側(cè)，多有古跡，篆銘勒之，不識其緣”，？譼？訛說明“古跡”在較早時代是指前人留下的書畫筆墨或篆銘痕跡。上述《辭海：1999年縮印本（音序）1》“古跡”條引用李白《登金陵冶城西北謝安墩》詩中“冶城訪古跡”句，只能說明唐代人擴大了原先用詞的本來意義。不過，從李白詩文使用“古跡”稱呼晉朝謝安曾經(jīng)登上的土石堆臺，顯示“古跡”詞意到唐代時已擴大到可用以指稱建筑遺跡。然而，由此也證明，在華夏先輩的思維中，“古跡”一路來多層意義，不單指古老建筑之珍貴者。若翻閱《文淵閣欽定四庫全書》記載各省《古跡》文卷，尚可佐證，古人遇到自然界的山壁石洞、海上河邊，或甚至是一棵樹、一塊大石頭，只要有過歷史事跡、神話或傳說，或有名人詩文以其景象為題材傳頌于世，也都稱為“古跡”。

在這個課題上，侯松和吳宗杰2012年聯(lián)名發(fā)表的《古跡與遺產(chǎn)政治的跨文化解讀》嘗試解讀《文淵閣欽定四庫全書》收錄的諸省通志，厘清古人的“古跡”定義，頗為深入兼有啟發(fā)。作者發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)古跡觀念，對“過去”及其意義價值的思考，中華傳統(tǒng)的“古跡”認知是立足在流動的、多樣的、情景化的意義/價值思考，而不像Laurajane Smith批判的那種“權(quán)威化遺產(chǎn)話語”立足在某一些學(xué)科視角觀照下獲得內(nèi)在的、恒定的、普世的意義和價值，因此華人傳統(tǒng)的“古跡”依次也難以依賴量化、標準化、范疇化或形而上去討論與界定。？譽？訛

以《文淵閣欽定四庫全書》為例，孫灝、顧棟高等編纂的《河南通志·古跡》，其小序開篇便有說道：“上古之君子，德澤加于民，名聲流于時，匪獨垂竹帛炳丹青而已也。其生平所經(jīng)歷與釣游處，往往使人憑吊流連而不能去，豈非以其人哉？詩云：高山仰止，景行行止。”？譹？訛而郝玉麟修、魯曾煜編纂《廣東通志·古跡志》，其小序?qū)袍E釋義則說：“古以跡傳乎？抑跡以古傳乎？自開辟以來，高山大川，幽巖邃壑，豈不稱古？而非跡也。跡也者，前人所留之軌、所履之轍而跡遺焉，故曰跡也顧跡亦何時蔑？名臣巨卿之所登覽，騷人詞客之所留題，臺榭碑銘非不林立，然而當時艷之，沒即已焉，則又跡也，而非古也。惟夫九成之臺，伏波之柱，投硯沉香之浦，溪記鱷魚，峰名白鶴，千百世下，見者猶低回留之不能去。至于梵跡仙蹤，若浮丘丈人、朱明抱樸、曹溪大鑒，其跡雖殊，而古則一也?！?？譺？訛

可見，不論《河南通志》或《廣東通志》，“古跡”概念固然有注重“古”的重要，而核心關(guān)注真如筆者上文所說，其實傾向于“跡”。但《四庫全書》關(guān)于“跡”的概念卻不限制在西方人稱為“monument”或“historical Buildings”的古老建筑或是遺址，尚可包括古人“經(jīng)歷與釣游”的自然景觀。而且，依據(jù)這兩篇文字的行文脈絡(luò)，所謂“跡”主要還是指向“人”與“事”，而不在建筑或自然景觀；其重點更放在“古事”必須能通達今人心識，能讓后人觸景生情，油然生起感受，才算“古跡”。尚且，以上觀點顯然認為，不論過去的人事是否歷史可證，或神話，或傳聞，古代人事不曾留痕的，就不是“古跡”；今人若知其說而不可能往見的，也不成“古跡”。由此可議，古人心目中的“古跡”觀念，不見得需要考慮“建筑物”，當然也無須重視建筑物或遺址的物質(zhì)材料、造型、技殊、藝術(shù)等。

這樣一種態(tài)度的建筑文化觀，固然可以把一時一地的建筑實體或者建筑群體視為眼前景觀的地理坐標，但觀察者從建筑感知文化，所重視是建筑與周遭人事結(jié)合營托出的整體或局部景觀，由此塑造對現(xiàn)場的過去記憶或現(xiàn)在認識。換句話說，定義“古跡”的重點不在其物質(zhì)構(gòu)成而在能有情境。其間，或甚至可以把建筑不再存在的遺址作為眼前對象。人們在現(xiàn)場，就是用六感去感受眼前建筑和內(nèi)外景物交織，或?qū)ㄖ缫呀?jīng)不存在的整體景觀也能發(fā)生感覺，用心體會“過去”的“痕跡”，完成個人心靈朝著歷史文化的互動與交匯。

因此可能概論，“古跡”歷史以來在漢語語境的本文字義，似乎更貼近當代西方文字所謂“Heritage”的定義，也就是現(xiàn)下中文翻譯常用的“文化遺產(chǎn)”，又或者日本文譯稱的“文化財”。按照“Heritage”的概念，則不論當?shù)厥欠駬碛薪ㄖ嶓w，只要其“跡”繼續(xù)影響著后人，就是“Heritage”，或漢語翻譯的所謂“文化遺產(chǎn)”；分別于只在現(xiàn)場的“跡”是單存“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”抑或“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。最理想的境界，當然是相關(guān)現(xiàn)場的“物質(zhì)”與“非物質(zhì)”文化遺產(chǎn)都能獲得良善保存，互相支持著相互的持續(xù)發(fā)展。而一旦強調(diào)大眾地方生活經(jīng)驗的周遭存在著“文化財”或者“文化遺產(chǎn)”，也該注重這個詞匯不論在西方原文或漢、日語譯文，其定義都帶有“繼承”、“當代可持續(xù)使用”、“可留給后人”等全套涵義。如此，對“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”當中的“建筑文化遺產(chǎn)”就應(yīng)該有所發(fā)揮，不能錯把祖先留下的珍貴建筑視作失去當代使用功能的龐大“老古玩”，而必須考慮更周到：既要做到長期維護建筑硬體的傳統(tǒng)味道，又要充分活用內(nèi)外空間維持建筑生氣、文化生機。

在華人傳統(tǒng)中，這樣的概念適用于宮觀寺廟、宗祠、會館、書院，乃至人們逢年過節(jié)周而復(fù)始舉行儀禮慎終追遠的墓園。說透徹點，這些場所本來俱是具備生命教育、家風(fēng)教育、社會教育、民族教育等多重功能意義，是承載整體文化思維的載體，對人們在“當前”向著“過去”的對話而言，它們都是“古跡”——古人留下物質(zhì)或非物質(zhì)痕跡的表達載體，息息相關(guān)過去到未來使用者的生活經(jīng)驗以及生命體會?，F(xiàn)代人既然傳承了祖先輩留下的“遺產(chǎn)”，就有義務(wù)延續(xù)“遺產(chǎn)”原來的物質(zhì)與精神財富的功效，確保建筑實體與空間使用的生生不息，也以此中所營造的人氣、生氣造福所在地方，并且成全原本因此代代相傳的文化認同因素不受消減。

尤其還應(yīng)回歸漢語文“古跡”本來涵義，其之重視“古”而視“人、事”之“跡”作為為景觀意義之本，實涉及華夏傳統(tǒng)思維方式對待個別文化遺產(chǎn)到地方整體文化景觀之理想，根本目標顯然以使用者/參觀者之心意為本，期待古跡能感染大眾“睹物思人”、“觸景生情”、“發(fā)思古之幽情”以達“文以載道”之效。這樣的觀念，對于華人社會如何追隨祖輩傳統(tǒng)活用建筑文化遺產(chǎn)，很有指導(dǎo)意義。

三、詮釋古建意味再現(xiàn)傳統(tǒng)，活化使用維續(xù)群體話語

當今建筑文化遺產(chǎn)的保存，其意義在人們可以通過建筑實體去重新認識相關(guān)的文化歷史，在持續(xù)認識的過程中重新整理儲存于建筑實體、社區(qū)與使用群體腦海之中零散、失序的集體記憶，由此亦有助擁有/使用建筑文化遺產(chǎn)的群體，他們可能通過再現(xiàn)（representation）空間更清晰本身文化傳承，構(gòu)建身份認同。

無論如何，歷史記憶，包括對各別建筑乃至整個或鄉(xiāng)村歷史以來的景觀敘述，在某種程度上是依據(jù)社會現(xiàn)實狀況與現(xiàn)實需要，具有選擇性和構(gòu)建性。這恰恰反映出作出敘述的相關(guān)群體當前狀況，以及他們持的歷史認識、社會意識與文化價值。正如薩姆·溫伯格在《制造意義：世代之間的回憶是如何形成的？》一文中談到：“歷史事件細節(jié)并非隨著時間的流逝被逐漸淡忘了，而是無論人們想起或忘記過去的什么，都要通過當今的事件以及對它們的解釋，對被回憶或忘記的東西進行一番加工：從國家的回憶政治到電影和小說的情節(jié)，直到拋棄過去的某些東西，并讓某些東西保持待用狀態(tài)（這是一些無形的社會需要），無不如此?！?？譹？訛所以，我們對待建筑文化遺產(chǎn)的態(tài)度，如果采取揚·阿斯曼在《集體記憶與文化認同》一文關(guān)于“文化記憶”的界定，可能反而顯得客觀。在揚·阿斯曼看來，城市文化記憶“是‘每個社會和每個時代所特有的重新使用的全部文字材料、圖片和禮儀儀式……的總和。通過對它們的‘呵護，每個社會和每個時代鞏固和傳達著自己的自我形象。它是一種集體使用的，主要是（但不僅僅是）涉及過去的知識，一個群體的認同性和獨特性的意識就依靠這種知識。”？譺？訛

在此不妨再借助參考維斯曼（Leslie Weisman）在《設(shè)計的歧視》書中把空間劃分為“物理空間”、“社會空間”以及“形而上空間”的三層領(lǐng)域說法。維斯曼把這三領(lǐng)域的合構(gòu)視為結(jié)構(gòu)人類經(jīng)驗和界定人類現(xiàn)實的象征世界，認為三個空間當下都深受男性經(jīng)驗、意識的控制，其父權(quán)象征結(jié)構(gòu)便是把人類區(qū)分為富裕/貧窮、年輕/年老、男人/女人、勞心/勞力等對立群體的二分法（dicchotomy），創(chuàng)造出一種合法支持、剝削人類，維持男性主導(dǎo)的社會系統(tǒng)。她因此結(jié)論：空間提供了一個架構(gòu)，以便思考世界和身處其中的人，直到人們知道自己在哪里，才能理解自己是誰。？譻？訛維斯曼文字上固然表述西方女性主義立場，但她也是回應(yīng)著當代西方長期主導(dǎo)世界的父權(quán)主義意識，說明如此意識形態(tài)的延伸和影響，以及其所造就的各領(lǐng)域觀念并不等于真相。正如她說：“那些擁有權(quán)利去界定他們社會的象征世界的人，便符合邏輯的也擁有了創(chuàng)造一個世界的權(quán)力；在其中，他們的偏好、信仰和操作程序不僅具有支配性，多數(shù)人不加懷疑地接受和肯定?！?？譼？訛

由此引申，當這個世界不斷的變化源于人們對從物質(zhì)到社會資源分享的各有需要，又源于人們都在不斷運用權(quán)利去界定自身的象征世界，而掌握著的支配權(quán)的思維方式又是往往受著把問題對立的二分法觀念左右，問題不見得僅僅發(fā)生在文化遺產(chǎn)保護，也可能因建構(gòu)權(quán)力主流敘述的過程極為強勢，與少數(shù)民族/地方記憶互相矛盾，擾亂了人們的環(huán)境感知與時間認知。在那些存在或族群或階級或性別鴻溝的國家/區(qū)域，不同群體身處同樣政經(jīng)體系主導(dǎo)的共同區(qū)域，遇到上述薩姆·溫伯格所謂“制造意義”以及揚·阿斯所謂“文化認同”的課題，互相就不一定能夠互動建構(gòu)一致的記憶。文化遺產(chǎn)的問題一旦涉及某個國家或區(qū)域少數(shù)族群/地方歷史的建構(gòu)，并且在過程中不能避免要向著全球以及國家歷史觀念對話，這時候，大眾的記憶屬于誰的記憶？集體記憶如何建構(gòu)出來？背后還真有許多尚待討論的課題。

論及全球化過程，它意味全世界各地的族群、社區(qū)、城鎮(zhèn)、區(qū)域與國家的政治、經(jīng)濟、文化關(guān)系逐漸結(jié)合一起，形成穿透以至改變地方社會的壓力；而全球化到互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)等通訊設(shè)施不斷消除空間障礙，也會更加激化自19世紀方才發(fā)明與流行的近代國族概念，導(dǎo)致主流權(quán)力/話語機制更關(guān)切凝聚想象的共同體，成就國族主義（nationalism）認同。因此，提倡國族主義的機制在編織國族文化傳統(tǒng)過程，不得不有意無意對抗全球同質(zhì)化的壓力，又必須強調(diào)領(lǐng)域內(nèi)國族文化的同一，如此趨勢，最容易引發(fā)的偏差，就是主流群體的國族論述一旦陷入非此即彼的二分法，終究會難以兼顧考慮少數(shù)群體/地方性質(zhì)的歷史文化。少數(shù)族群/地方社會相對于全球化與國家機制支配著社會秩序與規(guī)范社會生活，如果想要能盡力維續(xù)文化遺產(chǎn)，在自身活動范圍維續(xù)祖輩傳統(tǒng)的空間意義，也就必然呈現(xiàn)出“在地化”（localization）回應(yīng)“文化同質(zhì)化”（cultural homogenization）的張力——其綜合情況，就在于擁有古跡的群體在地方上的社會結(jié)構(gòu)與社會價值正受到“全球化”與“國家體制”孕育的“流動空間”動搖，而群體則通過維續(xù)原地文化遺產(chǎn)，相對于其他群體或者其他地點，重構(gòu)敘述祖輩傳統(tǒng)的社會空間與社會生活。

少數(shù)族群/地方社會既然面臨全球化的情境，又要面對國家體制底下的多元社會，保存與維續(xù)先輩文化遺產(chǎn)，其意義亦相關(guān)自身的自保自強了。其古跡或文化遺產(chǎn)不能困局于建筑物與周遭環(huán)境的物理空間，還應(yīng)重視擴大“社會空間”以及“形而上空間”的領(lǐng)域，尤其是在這兩個空間領(lǐng)域，不一定要活在他人的話語，必須知道自己在哪里？自己是誰？尤其，當?shù)胤桨l(fā)展都是處在新的全球經(jīng)濟影響，人們身在“地方”（place）這種過去相對固定的空間狀態(tài)或觀念，正很快在演變?yōu)椤傲鲃涌臻g”（space of flow）的過程，讓人們感受到置身在國際資本流動的抽象市場（market）已經(jīng)是種實質(zhì)的生活，決定了“人心”到“場所”的面貌都會在各領(lǐng)域出現(xiàn)全球流通的沖擊下演變。？譹？訛這又是少數(shù)族群/地方社會在自己的原土地保護文化遺產(chǎn)，通過文化遺產(chǎn)建構(gòu)具象的文化認知與認同，遭遇的新情勢；尚涉及到人們建立自己在生活地區(qū)的“當?shù)亍备杏X，總離不開的安身立命需要。

再應(yīng)關(guān)注，當代許多國家/區(qū)域，主流話語固然會朝向鞏固以主流族群自身為主體的話語體系、認知體系，但少數(shù)族群/地方文化的建筑文化遺產(chǎn)，也可能滿足人們渴望多元的享受真實的社會關(guān)系與公共生活，會回應(yīng)著全球化的資本與消費流動，因著觀光客眾多得到重視與發(fā)展。而按Boyer的說法，許多爭取成為經(jīng)濟主導(dǎo)的中心城市最終將重視保存文化遺產(chǎn)視為必須，實際上是由于古跡已成為必要的提升形象手段，用在競爭劇烈的全球市場吸引外資和旅游客。？譺？訛因此，對那些擁有和維續(xù)文化遺產(chǎn)的特定群體/地方社會來說，經(jīng)營文化遺產(chǎn)，受到內(nèi)外邊人群歡迎，包括引來許多游客，都有利他們回應(yīng)從全球化到國家權(quán)力/話語的不確定性，成為向著內(nèi)外喻示“我繼續(xù)在”、“我必須在”的一種方式。然而，當破舊的倉房、工廠、監(jiān)獄作坊改成購物中心、夜生活場所等用途，除了也是轉(zhuǎn)換人們原來記憶朝向新的認識，發(fā)展地方旅游并不絕對有利維護文化遺產(chǎn)，古跡空間與設(shè)施過度被游人消耗、外人涌入造成的交通與污染負擔(dān)、投靠獵奇心態(tài)的虛假故事、因應(yīng)旅游改變的地方生活形態(tài)，都會帶給地方原生文化形態(tài)各種傷害。由此也印證，如果歷史文化元素可以演變?yōu)橘徺I鄉(xiāng)愁、傳奇與懷舊情懷的觀光消費，世界各地文化遺產(chǎn)遇上當代資本主義的新困擾就在于文化資產(chǎn)的“產(chǎn)業(yè)”性質(zhì)太受矚目，導(dǎo)致受到明顯的營利觀念干擾。

針對國家意識、城市經(jīng)濟、觀光營利等等因素如何影響民眾原有話語權(quán)力，臺灣地區(qū)夏鑄九的《古跡保存在網(wǎng)絡(luò)社會中的新想象》可供參考。？譻？訛夏鑄九在文中并引羅伯·修宜森（Robert Hewison）批判“觀光旅游與保存之迪斯尼化”的言辭，認為這樣會有益提醒大眾：人們需要從歷史詮釋的角度，警惕以文化遺產(chǎn)保存去重現(xiàn)的鄉(xiāng)愁與愛國心，因為這過程可能強化政治順從，也常常隱蔽社會與空間不平等，造成了營利主義與消費主義。但他在說明羅伯·修宜森對提高有所裨益的同時，接下去也引用約翰·厄雷（John Urry）對類似前者論點的批評，說這是傳統(tǒng)知識菁英對待大眾文化的悲觀。在約翰·厄雷（John Urry）看來，參與式的保存計劃，不只是知識分子的記憶，而是更多人的記憶，可以讓文化遺產(chǎn)保存同時成為具有動員潛力的反權(quán)力項目，讓大眾有機會闡明另類都市意義，也因此有機會建構(gòu)出新的動態(tài)的歷史場合，對抗扭曲保存意義的異化空間。？譹？訛若按此說，如何認識自身和自身的文化遺產(chǎn)所處的空間脈絡(luò)，由此展開相關(guān)文化遺產(chǎn)的歷史文化敘述、保存與維修，就不單是對待歷史的責(zé)任，而是當前實踐的議題了。

總而言之，保存與維修建筑文化遺產(chǎn)常見有三種主要的指標方向，它們在具體的情況下可能結(jié)合一塊，也可能互相矛盾。從建構(gòu)現(xiàn)代民族國家的話語出發(fā)，文化遺產(chǎn)可以成為建構(gòu)國族認同的工具，也可能因不符合上層人物心中有既定議程，竟然不受承認是“文化遺產(chǎn)”；從弱勢族群/地方居民的立場出發(fā)，地方上老建筑或地景是居民世代生活的共同記憶，早已默默在維續(xù)或重構(gòu)族群/地方社區(qū)認同，也可能轉(zhuǎn)化為群體爭取文化認同與社會空間的動力；從城市經(jīng)濟需要，重構(gòu)傳統(tǒng)，包裝歷史與傳統(tǒng)文化元素，滿足鄉(xiāng)愁、懷舊、獵奇等情懷，有利吸引外資和觀光游客。這三個指標方向，經(jīng)常由于人物或單位各有心思，各自受到側(cè)重；要如何在三者間平衡，或決定孰重孰輕，還可能呈現(xiàn)出政府、擁有者、社會團體、地方居民等多方意見互相角力。

而就當前趨向而言，至少應(yīng)注意到兩個有利少數(shù)族群/地方社會保護文化遺產(chǎn)的局面：

一、聯(lián)合國相關(guān)世界遺產(chǎn)（World Heritage）的指定目標，關(guān)注到世界性的古跡破壞與地方文化意義喪失，已經(jīng)不再針對西文“monument”對稱的所謂“古跡”或者歷史建筑，而且包括了重要人事活動的遺址（sites）以及文化地景（cultural landscape），猶強調(diào)在文化地景把古跡再使用，以及傳承現(xiàn)存的傳統(tǒng)，這是重視歷史意義的詮釋，又是較能對話漢文字把“古跡”指稱整體情境而非建筑實體的定位。

二、當前全球化的新形勢包括了信息技術(shù)其支配性的社會——技術(shù)范型，網(wǎng)絡(luò)社會出現(xiàn)的多元多種類的通訊方式，都是以“真實同時”（real time）全球流動，已經(jīng)修改了大眾接受與傳播的經(jīng)驗，穿破了權(quán)力對于任何有限地區(qū)的從物質(zhì)、社會到形而上空間的控制，也正在重新塑造社會行為與象征的過程。古跡保存被迫得響應(yīng)技術(shù)的升級與理論的深化。少數(shù)族群/地方社會對自身的文化遺產(chǎn)的認識與視野，內(nèi)部與外部的對話，都有了擴大空間的可能。

不過，若要討論文化遺產(chǎn)的保存與維續(xù)，它歸根到底是一種社會營造大眾生活空間的方式。從社會如何記憶、如何追尋記憶、如何選擇記憶，一個群體會維護本集體的建筑文化遺產(chǎn)，畢竟離不開群體對地方空間世代遺傳著眷戀之情，有份珍惜。從華人文化思維出發(fā)，他們還會提到這是要給祖先和后人負責(zé)，留個交待。尤其在多元社會，各族群建筑文化遺產(chǎn)能同現(xiàn)于一個區(qū)域，各自保存實質(zhì)空間，各自延續(xù)生機，整個多元色彩的文化景觀便是在詮釋也在肯定原來的社會歷史真相，足可維系著維護地方社會的結(jié)構(gòu)與動力。正因如此，當代維護古老建筑，不見得僅僅停留在研究建筑實體，或者滿足于技術(shù)上修復(fù)硬體，還須要同時考慮調(diào)研古建過往、將來的地方關(guān)系，以期能夠成功長期動員，把建筑空間活化與再使用。這樣一說，建筑文化遺產(chǎn)的歷史與文化詮釋，特別是再現(xiàn)與詮釋各部分空間意義，就越來越顯得關(guān)鍵。

（責(zé)任編輯：劉麗）