論陸賈《新語》治道思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

陸賈《新語》是一部漢初的政論文，共計十二篇，是針對漢初的社會情況提出的一套治理國家的思想，亦是治道思想。通篇深入淺出，連以劉邦為首的一群草莽英雄都能很好地理解?！缎抡Z》所提出的治道思想，不但對賈誼、董仲舒有重大的影響，還是中國傳統(tǒng)治道思想成型時期的重要著作。在某種意義上說，《新語》所表達的治道思想影響了中國二千多年的統(tǒng)治時期。

《新語·道基》云：

禮義不行……以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調(diào)之以管弦絲竹之音，設(shè)鐘鼓歌舞之樂，以節(jié)奢侈，正風(fēng)俗，通文雅。

這里提到的“天人合策”陸賈《新語》論治道的哲學(xué)基礎(chǔ)，也是陸賈認(rèn)為治理國家的合理性、合法性之所在。只有做到了天人合策，才具備治理國家的基礎(chǔ)和前提。天人合策，王利器在給《新語》作注時引張銑注《文選》云：“天人，謂天意人事也?！标戀Z認(rèn)為行政行為應(yīng)該順應(yīng)天意、天道。否則，就會遭到天的責(zé)罰。陸賈的這種天人合策后來被董仲舒繼承并發(fā)展，極大影響了漢代的政治實踐。

陸賈在對這個為治基礎(chǔ)進行論述時，經(jīng)過了“道—仁義—德”這三個階段，首先明確“道”的含義，再進一步說明仁義和德就是道的具體，仁義是天道的外在性表現(xiàn)，德是天道的內(nèi)在性表現(xiàn)。這樣，道、仁義、德實際上就構(gòu)成了一種三位一體的關(guān)系。

一、“道”論

“道”，是《新語》最為重要的概念，也是《新語》論治的開端?！缎抡Z》中各處的“道”的意思不盡相同，但從中可以梳理出陸賈的“道”內(nèi)涵地包括了“天道”與“人道”。

《新語》開篇言：

傳曰：“天生萬物，以地養(yǎng)之，圣人成之?！惫Φ聟⒑?，而道術(shù)生焉。

這句話點明了天道與人道概念。天道與人道的功德參合，才有治理的“道術(shù)”。

《道基》對“天道”有這樣的論述。

故曰：張日月，列星辰，序四時，調(diào)陰陽，布?xì)庵涡裕沃梦逍?，春生夏長，秋收冬藏，陽生雷電，陰成霜雪，養(yǎng)育群生，一茂一亡，潤之以風(fēng)雨，曝之以日光，溫之以節(jié)氣，降之以殞霜，位之以眾星，制之以斗衡，苞之以六合，羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章。

從這樣的論述中可以窺探其天道的含義。

天道是一種自然規(guī)律或規(guī)則。所謂的“張日月”、“列星辰”、“序四時”等就是大自然規(guī)律或規(guī)則。這種對天道的理解主要是繼承了荀子的觀點，荀子認(rèn)為四時運行只是一種自然的規(guī)律。但陸賈絕不是只要說明天道就是自然規(guī)律這一問題，而是要重點說明，天道是可以“羅之以紀(jì)綱，改之以災(zāi)變，告之以禎祥，動之以生殺，悟之以文章”的，也就是說天道與人、社會是有某種相應(yīng)關(guān)系的，天可以通過某種途徑影響人和社會。這也是陸賈天人合策理論的基礎(chǔ)。既然天與人有這層關(guān)系，作為社會治理的統(tǒng)治者們就應(yīng)該遵循這一規(guī)則，不能違背天道的意思來管治人民。只有做到“仰觀天文”，之后才能產(chǎn)生正確的治道。

天道與世俗權(quán)力有著密切的關(guān)系。

文王生于東夷……故圣賢與道合，愚者與禍同，懷德者應(yīng)以福，挾惡者報以兇，德薄者位危，去道者身亡，萬世不易法，古今同紀(jì)綱。

遵循天道才能擁有世俗權(quán)力。這種觀點明顯是繼承了周代以來的“天命靡常，唯德是輔”的觀點，也是陸賈為劉邦政權(quán)的合法性進行辯護的理論。

天道的重要屬性是“養(yǎng)”。

故地封五岳，畫四瀆，規(guī)洿澤，通水泉，樹物養(yǎng)類，苞植萬根，暴形養(yǎng)精，以立群生，不違天時，不奪物性，不藏其情，不匿其詐。

“封五岳”、“畫四瀆”“不奪物性”“不藏其情”等都是天道的職能。突出地強調(diào)“養(yǎng)”。在陸賈的治道思想中，要求統(tǒng)治者順應(yīng)天道就是要做到不違天時，不奪物性，不藏其情，不匿其詐。

《新語》中的關(guān)于人道的內(nèi)容講得比較多。陸賈認(rèn)為人道是由圣人根據(jù)天道、地道而產(chǎn)生的?！兜阑吩跀⑹隽讼仁?、中圣、后圣的功績后寫道：

所以能統(tǒng)物通變，治情性，顯仁義也。

先圣、中圣、后圣之所以能取得這樣的功績是因為他們都“仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤”，然后才能“以定人道”。但陸賈的人道究竟包含了什么內(nèi)容，一直以來研究者都忽略了。從上面的“治性情，顯仁義”中可以知道，“人道”主要是指施行仁義之政。但施行仁義之政又與為政者自己的修養(yǎng)分不開的，即與為政者的“德”分不開。

仁義與德是《新語》中三位一體的為治哲學(xué)基礎(chǔ)的另外兩極。

二、“仁義”論

仁義是《新語》三位一體的為治哲學(xué)基礎(chǔ)的其中一極，是《新語》中重要的一個概念。據(jù)統(tǒng)計，《新語》中出現(xiàn)“仁”字有二十三處，“義”字三十五處，“仁義”并稱有十三處。

在先秦儒家思想中，仁、義都是核心概念?！墩撜Z》、《孟子》、《中庸》等重要儒家經(jīng)典中都多次提到仁、義的概念。如《論語·顏淵》云：“樊遲問仁，子曰：‘仁者愛人”?！睹献印けM心下》說：“仁者以其所愛及其所不愛”。《中庸》云：“義者，宜也?！钡鹊?。從先秦儒家經(jīng)典中的記載來分析，仁的一種內(nèi)在的情感性因素，義是行為的準(zhǔn)則。

在陸賈的《新語》中，所稱的仁義在繼承先秦基本內(nèi)容的基礎(chǔ)上進行發(fā)展，使仁義思想更適應(yīng)當(dāng)時的社會實際情況。

首先，將仁義作為評判為政是非的標(biāo)準(zhǔn)。

夫謀事不并仁義者后必敗，殖不固本而立高基者后必崩。故圣人防亂以經(jīng)藝，工正曲以準(zhǔn)繩。德盛者威廣，力盛者驕眾。齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。

《新語》的中心任務(wù)就是要向劉邦說明秦為何亡，而漢為何興的道理。而如何評判為政的得失，陸賈所持的標(biāo)準(zhǔn)就是是否行仁義。這種標(biāo)準(zhǔn)的確立既是對秦時過分強調(diào)法、刑的修正，也是對劉邦提出具體的要求。為了進一步使劉邦確立這種思想觀念，陸賈還引用《谷梁傳》的語句：

仁者以治親，義者以利尊。萬世不亂，仁義之所治也。

其次，仁義是功成名就的必要條件。

陸賈面對的是一個相當(dāng)輕儒甚至是蔑儒的皇帝及其爭奪功利的臣子，要用仁義之說來說服劉邦并非易事。陸賈根據(jù)此種實際情況，將仁義與功成名就結(jié)合起來，以此來說服劉邦及其臣子行仁義。

故圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地，危而不傾，佚而不亂者，仁義之所治也。行之于親近而疏遠(yuǎn)悅，修之于閨門之內(nèi)而名譽馳于外。故仁無隱而不著，無幽而不彰者。虞舜蒸蒸于父母，光耀于天地；伯夷、叔齊餓于首陽，功美垂于萬代；太公自布衣升三公之位，累世享千乘之爵；知伯仗威任力，兼三晉而亡。

通過虞舜、伯夷、叔齊、太公功垂萬世，知伯速亡的例子將仁義與現(xiàn)實利益相聯(lián)系，以此來告誡劉邦及其臣子應(yīng)行仁義。

再次，《新語》拓展了仁義作用的范圍。

仁義決定社會生活的方方面面。

百姓以德附，骨肉以仁親，夫婦以義合，朋友以義信，君臣以義序，百官以義承，曾、閔以仁成大孝，伯姬以義建至貞，……烈士以義彰其名。

仁義決定了陰陽變化、五經(jīng)六藝。

陽氣以仁生，陰節(jié)以義降，鹿鳴以仁求其群，關(guān)雎以義鳴其雄，春秋以仁義貶絕，詩以仁義存亡，干、坤以仁和合，八卦以義相承，書以仁敘九族，君臣以義制忠，禮以仁盡節(jié)，樂以禮升降。

仁義還決定了行軍作戰(zhàn)、個人修養(yǎng)。

陳力就列，以義建功，師旅行陣，德仁為固，仗義而強，調(diào)氣養(yǎng)性，仁者壽長。

最后，陸賈在大量論述了仁義后，將仁義與“道”聯(lián)系起來。

仁者道之紀(jì)，義者圣之學(xué)。

清代學(xué)者戴彥升給《新語》作注釋時曰：“道基篇原本天地，歷敘先圣，終論仁義?！边@句注釋清楚地點明了《道基》篇論述脈絡(luò)。前面的道論都是為仁義論打基礎(chǔ)，因為對著文化水平不高的“劉邦們”講道是不著邊際的，講道是為了申明仁義的重要性。所以說“仁者道之紀(jì)”。

從前面的論述中可以看到，仁義是《新語》的主題思想，但已不是先秦仁義思想的簡單翻版，而是在總結(jié)歷史、聯(lián)系實際中充實了仁義學(xué)說的內(nèi)容。更為值得注意的是《新語》在論述仁義思想的時候常常與道家的道德一起使用。這其實是陸賈主動吸取各家先進思想的體現(xiàn)。

仁義論是陸賈《新語》三位一體的為治哲學(xué)基礎(chǔ)之一，對于理解陸賈《新語》治道思想有著重要的意義。仁義是“人道”的重要內(nèi)容之一，也是“人道”中外向性的要求。以下將就“人道”中內(nèi)向性的要求—德，即要求施政者應(yīng)加強自身的品德修養(yǎng)和帝王之術(shù)的學(xué)習(xí)等加以論述。

三、德論

道與德是先秦各家的重要概念，道與德常常并稱?？鬃佑性疲骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！崩献佑性疲骸笆У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義?！比寮业牡赖轮卦诙Y儀教化，而道家的道德重在崇尚自然純樸，儒道兩家的道德學(xué)說固然有巨大的差別。

《新語》中，道與德也常常并稱。關(guān)于《新語》中的道德學(xué)說在學(xué)術(shù)界也有重大的分歧。但基本上較為認(rèn)可的還是認(rèn)為《新語》中的道德指的儒家的道德而非道家的道德。王利器在給《新語》作校注時認(rèn)為：“此儒家之道德說也，與老氏之言，區(qū)以別矣。”朱熹在解釋道與德時云：“道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也。……德，則行道而有得于心者也?！睆闹锌梢钥闯?，道是一種規(guī)律、必然性。德，是依據(jù)道而得到的修為。

《新語》中的德主要有兩層含義。

一為君道，即為人主之術(shù)?！缎抡Z》中屬于這種意思的德有兩處：

是以伊尹負(fù)鼎，居于有莘之野，修道德于草廬之下，躬執(zhí)農(nóng)夫之作，意懷帝王之道，身在衡門之里，志圖八極之表，故釋負(fù)鼎之志，為天子之佐，克夏立商，誅逆征暴，除天下之患，辟殘賊之類，然后海內(nèi)治，百姓寧。

此處的德就是帝王之道，即君道、主術(shù)。

孔子曰：“有至德要道以順天下?！毖缘滦卸湎马樦印?/p>

此處引用孔子之言，來表達德是一種君道，用此君道以順治天下。

《新語》中的德的另一層含義是個人的修養(yǎng)。這種含義在《新語》中隨處可見。

是以君子握道而治，據(jù)德而行。

立事者不離道德。

夫言道因權(quán)而立，德因勢而行。

將道德理解為個人修養(yǎng)是《新語》中是普遍的，這是陸賈對先秦德治思想的繼承與發(fā)展。

大多數(shù)研究者都認(rèn)為德治是陸賈《新語》治國方式，繼承的是先秦以來儒家的以德治國的思想。與《論語》中論為政如出一轍?！墩撜Z》中有：

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！?/p>

《新語》中有：

是以君子握道而治，據(jù)德而行。

《論語》中有：

子曰：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之?！?/p>

《新語》有：

德盛者威廣，……德布則功興……百姓以德附。

但從《新語》論德的內(nèi)容來看，德首先應(yīng)該是為治的基礎(chǔ)之一，“人道”中內(nèi)向性的要求。而不純粹是治國方式，因為“德”使為治合于道、合于理、合于義。

其一，德使為治合于道。即符合天道的要求。

圣人王世，賢者建功，湯舉伊尹，周任呂望，行合天地，德配陰陽，承天誅惡，克暴除殃，將氣養(yǎng)物，明□設(shè)光，耳聽八極，目睹四方，忠進讒退，直立邪亡，道行奸止，不得兩張，□□本理，杜漸消萌。

這段話表明，伊尹、呂望之所以王世建功，德是基礎(chǔ)，其德能配陰陽，這種德配陰陽其實就是說明這些賢者是順天道而行治道的，即是為治符合天道的要求。《新語》中屢次提到“德配陰陽”、“德配天地”，以此說明德是使為治合于道的。

其二，德使為治合于理。即使為治具有合理性。

故圣賢與道合，愚者與禍同，懷德者應(yīng)以福，挾惡者報以兇，德薄者位危，去道者身亡，萬世不易法，古今同紀(jì)綱。

治以道德為上，行以仁義為本。故尊于位而無德者絀，富于財而無義者刑，賤而好德者尊，貧而有義者榮。

何人才能有尊位，《新語》給出了明確的答復(fù)，那就是要有德者才有位，即使是暫時有位，但是德薄，同樣會使尊位失去。同時，身份卑賤，但具有德，肯定會受到尊重。這樣一來，為治具不具有永恒的合法性，就看為治者是否具有良好的道德修養(yǎng)，也就是德使為治合于理。

其三，德使為治合于義。義，宜也。合于義就是德可以為治變得適宜。

民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。

這種“懷其德而歸其境、漸漬于道德”的境界，只有“德”才能使其然?！暗隆笔篂橹魏嫌诘馈⒑嫌诶?、合于義，因此，“德”是為治的基礎(chǔ)。

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作者簡介

范國增（1975.04-）男，漢族，碩士，廣州工商學(xué)院思政部講師，研究方向：哲學(xué)、思想政治教育。