試論陽明心學(xué)的“道事合一”思想

楊道宇

摘要：“道事合一”是陽明心學(xué)隱含的基本命題，其內(nèi)涵主要有四：其一，事是道之器，道不遠(yuǎn)人，存在于日常生活所構(gòu)成的事里，并通過事而化虛為實，從而在人面前顯現(xiàn)自身，不但如此，道在不同的情境下表現(xiàn)為不同的事，從而使得說理不但不能離事，而且必須善加選擇用以說理的事；其二，事是道之“工夫”，不僅致萬物之理是靠人的“正事”活動完成的，而且“致良知”以“成圣”亦是靠人的“正事”活動完成的；其三，道是事之本體，既成了人生的終極關(guān)懷和日常行動的動力源，又成了有效做事方法生成的根據(jù)，還成了規(guī)范做事行為的依據(jù)；其四，史是以道成事的范例，以教人生活為己任的經(jīng)書不應(yīng)空洞地說教，而須與史成為一體，拿事說理，從而提升人運用“道”于具體事務(wù)的能力，并通過人的做事活動來“弘道”。

關(guān)鍵詞：道事合一；致知；成圣；正事

中圖分類號：B248.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003-0751（2017）04-0107-06

經(jīng)以載道，史以記事，中國儒學(xué)對“經(jīng)史關(guān)系”的辯論在其本質(zhì)上是對“道事關(guān)系”的探索，既是對“形上之道”與“形下之器”關(guān)系的爭論，又是對本體與“工夫”關(guān)系的爭論。在這場歷久彌新的爭論中，《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六經(jīng)的經(jīng)史性質(zhì)成了爭論的焦點，陽明心學(xué)則是這場辯論的轉(zhuǎn)折點：陽明主張“道事合一”“六經(jīng)皆史”，認(rèn)為六經(jīng)既是史，又是經(jīng)，“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事”①，從而扭轉(zhuǎn)了經(jīng)史分離的格局，反擊了朱熹的榮經(jīng)陋史思想②，提高了史學(xué)的地位。這不但推動了經(jīng)學(xué)由宋明理學(xué)的“性理”研究轉(zhuǎn)向清代的“事理”研究③，而且促使史學(xué)從“主于道”向“主于事”轉(zhuǎn)變，從而為經(jīng)世致用思想的提出奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

盡管如此，陽明心學(xué)“道事合一”思想的表達(dá)只是以古典哲學(xué)的論說方式進(jìn)行，而未把相關(guān)概念安排成概念體系，從而形成覆蓋其論域的理論結(jié)構(gòu)④，這種狀況增加了現(xiàn)代讀者理解“道事合一”思想的難度。因此，有必要將陽明心學(xué)體系之中的“道事合一”思想以現(xiàn)代理論的論說方式進(jìn)行整理與詮釋，使其成為一個結(jié)構(gòu)相對嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿}。

一、事是道之器

在陽明看來，道不是處于人之外的“死理”，而是處于生活日用之中的“活理”，它借助人所做的事由虛成實，在人面前顯現(xiàn)出來。不但如此，“道”與“事”之間構(gòu)成了一體多用關(guān)系，同一“道”可以通過不同的“事”表現(xiàn)出來，并在不同情境下轉(zhuǎn)化成各不相同卻同樣有效的處事方法，從而使得說理不但必須由事，而且必須對說理之事進(jìn)行審慎選擇。

1.道在事中

《中庸》提出“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道”⑤，王陽明則在此基礎(chǔ)上提出“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”⑥，認(rèn)為“道”不是靜靜地平鋪在那里的“死理”，不是可以客觀存在于人之外的冷冰冰的抽象之理，而是生活之“道”，它存在于百姓生活境域之中，能夠為百姓親身所見、體驗、常用⑦，雖然百姓常常對此日用而不知。在這里，百姓的日常生活所構(gòu)成的事成了“道”可以寄身的載體，成了道的“器”，而“道”則因“事”的存在而存續(xù)下來，并與形而下之事交融在一起，就像人的意識內(nèi)存于身體之中，并和身體交融在一起一樣。從道與事交融角度講，“道即事，事即道”，在經(jīng)史關(guān)系上表現(xiàn)為“經(jīng)即是史，史即是經(jīng)”?！耙允卵灾^之史，以道言謂之經(jīng)?！雹?/p>

“道在事中”所體現(xiàn)的是：事物的本質(zhì)不能離開具體事物而單獨存在，而只能存在于具體事物之中，正像胡塞爾所說，事物的本質(zhì)在事物的現(xiàn)象里，除此之外再無本質(zhì)存在。所不同的是胡塞爾談得更多的是客觀事物及其涉及的物之理，王陽明談得更多的是為人處世的事理與人理，有時也涉及物之理。正因為如此，陽明心學(xué)初步形成了一種具有普遍意義的事哲學(xué)：人所做的事，不管是小事還是大事，都涉及“理”，都是對涉及的各種理的運用，都是順乎理而成，而世間存在的各種理從做事角度看都是為事準(zhǔn)備的，都是做事的工具，都因事而獲得了自身的生命存在，并彰顯了自身存在的價值與意義。正是從這種意義上講，梁啟超認(rèn)為王陽明是一位極端的實用主義者，像美國的詹姆士與杜威一樣，主張理是做事的工具，其作用與價值體現(xiàn)在人所做的事中。⑨

2.道由事顯

在陽明看來，“道”的本來狀態(tài)是虛而不實、隱而不顯的“寂”狀態(tài)，使“道”由“寂”轉(zhuǎn)化為“顯”的辦法主要有二：“心上用功”與“事上用功”。所謂心上用功，即是調(diào)動自己的意識，通過意識活動而使“寂”狀態(tài)的道轉(zhuǎn)化為“顯”狀態(tài)的道，使道在心中顯現(xiàn)出來，從而為人所把握。這一過程類似于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原，即通過意識使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來。從意識與書寫的關(guān)系角度看，六經(jīng)只不過是心的記錄簿，是將人的意識所把握的各種“理”記錄下來的工具。⑩所以，人學(xué)習(xí)六經(jīng)的根本目的是通過六經(jīng)而把握六經(jīng)所載的道，即把握經(jīng)由人的意識所顯現(xiàn)的道。然而，通過心之思辨與本質(zhì)直觀所把握的“理”只是名言意義的“理”，是一種概念意義的“理”，是純粹的事物本質(zhì)，是純粹的形而上學(xué)。因此，經(jīng)書如僅停留于事物純粹本質(zhì)的把握，而不結(jié)合實際的具體事物來說理，就會形成沒有實際內(nèi)容的空洞形式，就像康德所說概念無經(jīng)驗則空。用這種經(jīng)書教人便是空洞的說教，所學(xué)到的僅僅是名言意義的理——行為做事的抽象原理與規(guī)則，而不是將這些原理與規(guī)則運用于具體事務(wù)的能力以及從單個事情中得出普遍規(guī)則的能力。

鑒于此，孔子一般不采用空洞的說教方式說理，而是以事說理，使理因事的支持而從純粹的名言意義的理轉(zhuǎn)化成經(jīng)驗層面的理。正是從這種意義上，陽明主張六經(jīng)皆史，認(rèn)為現(xiàn)在的問題在于人們常常離事說理，榮經(jīng)陋史，離史言經(jīng)，從而使無據(jù)之虛文不斷產(chǎn)生，進(jìn)而“亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世。而不復(fù)知有敦本尚實，反樸還淳之行”。因此，若想使經(jīng)書能夠明道于天下，則須以事說理，以史注經(jīng)，使經(jīng)書能夠“反樸還淳而見諸行事之實”。

3.道同而事不同

在陽明看來，同一的道可以表現(xiàn)為不同的事，在治理國家方面表現(xiàn)為“道同而治不同”。各朝代雖然遵循同種道理去治理國家，但在治國方法上卻各不相同，在夏朝表現(xiàn)為夏之俗，在商朝表現(xiàn)為商之俗，在夏商之前的堯、舜時期又分別表現(xiàn)為堯之俗、舜之俗，后面朝代要做的不是恢復(fù)前朝的治國之法，而是在汲取前朝經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上依據(jù)自己的實際情況制定適宜的治國辦法。“文武之法，即是堯舜之道。但因時致治，其設(shè)施政令，已自不同，即夏、商事業(yè)施之于周，已有不合。故周公思兼三王。其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？”

因此，“由事說經(jīng)”須注意對事的選擇，須以對今后日常生活具有功用的事去說經(jīng)，而不是以沒有歷史影響的事去說經(jīng)；須以對今后日常生活具有正面影響的事去說經(jīng)，而不是以負(fù)面的史事去說經(jīng)；須以別人與后世可以仿效的事去說經(jīng)，而不是以后世不可復(fù)的事去說經(jīng)；須以詳知之事去說經(jīng)，而不是以略知之事去說經(jīng)?？傊?，須以重要的、有價值的、成功的、可詳說又可模仿的事去解經(jīng)說理。因此，陽明說：“唐虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”由此可見，陽明心學(xué)對“事是道之器”的論述不僅停留于“道器合一”“言道不可遺于事，遺于事則空”的理論論述，更是深入歷史的事實之中來說“道不離器，由事言道”的道理。

二、事是道之“工夫”

在陽明看來，事與道的關(guān)系不僅是器與道的關(guān)系，更是手段與目的的關(guān)系：“得道”是“做事”的目的，“做事”則是“得道”的基本途徑。這里，“得道”既是指獲得萬物之理，又是指成為圣人，相應(yīng)地，“做事”便成了“致知”與“成圣”的基本途徑，正像陽明所講不但“致知”的“工夫”在“正事”，“成圣”的“工夫”亦在“正事”。

1.“做事”是“致知”的“工夫”

在陽明看來，致知的途徑雖然包括博學(xué)、審問、慎思、明辨等，但由此得來的知識須經(jīng)過行的檢驗才能真正做到“明覺精察”，因為通過博學(xué)、審問、慎思、明辨等途徑得來的知識只有依靠真切篤實的行才能辨別其真?zhèn)?，從而才能在辨別真?zhèn)蔚幕A(chǔ)上去偽存真：保留其合理成分，修正或放棄其不合理成分。反之，“若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明覺精察”。

不但如此，從學(xué)習(xí)發(fā)生學(xué)角度講，所有的學(xué)習(xí)都是在做中進(jìn)行的，只有“事中學(xué)”才是真格物，“不行不可以為學(xué)……不行不可以為窮理”。從一定意義上講，對事物直接經(jīng)驗的實踐活動，構(gòu)成了人類接觸事物、揭示事物本質(zhì)的一種而且是唯一的一種方法，它不斷地深入自然的內(nèi)部，使自然隱而不顯的本質(zhì)不斷地在人面前顯現(xiàn)出來。在這里，實踐可以直接“體知”天理：在實踐過程中，被經(jīng)驗的事物的內(nèi)在本質(zhì)作為被直接體驗到的性質(zhì)，在人的經(jīng)驗中顯現(xiàn)出來給人看，正如胡塞爾所說，在觀看紅布的過程中，由紅布的紅直觀到一般之紅的純粹本質(zhì)。在這種認(rèn)知過程中，身體是使世界向我們的意識開放的原初條件，在認(rèn)知過程中起到關(guān)鍵性作用，因為身體與心靈交織成一體，成為我們生活的存在，并通過“知行合一”的行與周遭的世界進(jìn)行交互作用。在這種交互作用中，我的肉身與世界連為一體，成為世界肉身的一部分，成為“天地之心”。此時的世界不再處于我的面前，而是圍繞著我、貫穿于我，亦成為我的身體的一部分，向我的心靈訴說著自己，就像我的肉身向我的心靈訴說著自己一樣，我的心靈則因此在我的身體中自然捕捉到事物的本質(zhì)。正是在此意義上，陽明認(rèn)為仁者應(yīng)以天地萬物為一體，將天地萬物作為自己的一部分，從而做到“心外無物”“心外無理”。

2.“做事”是“成圣”的“工夫”

在陽明看來，人生的根本目的在于“成圣”，成圣的基本路徑是在“知天”基礎(chǔ)上“事天”，它是“成物”與“成己”的統(tǒng)一。

一方面“事天”是“成物”過程，是實踐者將自己所獲得的萬物之理按照“天地之道”的理想境界治理萬物的過程，其根本目的是使“萬物各盡其性”的權(quán)利得到充分實現(xiàn)。由此可見，“事天”不是依照個體利益或者人類整體利益去改造與利用自然的過程，而是“為天地立心”“替天行道”以達(dá)到萬物并育的生態(tài)和諧過程。在此過程中，所有事物，都被認(rèn)為有其內(nèi)在價值，并且所有事物的內(nèi)在價值都是平等的，因而都擁有平等的物盡其性的權(quán)利。人作為其中的一分子，自然擁有人之成人、充分發(fā)展自身的權(quán)利，然而人的自我實現(xiàn)權(quán)利的實現(xiàn)，不是以犧牲其他事物自我發(fā)展的權(quán)利為基礎(chǔ)和條件，而是以尊重和實現(xiàn)其他事物自我發(fā)展的權(quán)利為條件和前提，因為人以天地萬物為一體，將天地萬物視為自己的家庭成員，自然負(fù)有尊重、關(guān)愛與幫助天地萬物達(dá)成自我實現(xiàn)的義務(wù)。

另一方面“事天”是“成己”過程，人通過“事天”而成就萬物的過程在其本質(zhì)上是人成就自己的過程，因為“成己”與“成物”是統(tǒng)一的而不是分離的，“成己”是在“成物”的過程中實現(xiàn)的，除此之外，沒有別的途徑可以“成己”，正像陽明所說，“明明德”與“親民”不是兩物，而是一物的兩面?！俺墒ァ笔侨酥康?，是本體，而“事天”則是手段，是“工夫”，是本體之用，要想自己“成圣”就必須“事天”，因為“成圣”是在“事天”的過程中完成的，“明明德”是在“親民”的過程中完成的，“致良知”是在“正事”的過程中完成的，除此之外，別無“成圣”手段，別無“明明德”途徑，別無“致良知”“工夫”。值得注意的是，人“事天”能力雖有大小，但只要竭盡所能便是圣人，因為圣人之為圣人，其根本不在于才能大小，而在于能盡其所能去事天，如同精金之為精金，其根本不在于斤兩多少，而在于其精純程度。

三、道是事之本根

道是事之本根，生成合理的做事目的、高效的做事方法與規(guī)范的做事行為，從而使萬事興、生活盛，正如陽明所說“眾理具而萬事出”。

1.道主宰著做事目的

“道”作為本原、本體，不僅代表著事物的終極價值，更代表著人生的終極關(guān)懷，“志于道”即是始終將“道”作為人生的根本目的。在這一點上，陽明心學(xué)與朱熹理學(xué)是相同的，雖然朱熹將“道”歸為先于人并外在于人的“物之理”和社會行為規(guī)范。陽明則認(rèn)為：“道”不是外在的社會行為規(guī)范，而是人心中的“良知”；“致良知”即是“成圣”，應(yīng)成為人生的終極目標(biāo)，應(yīng)念念不忘。

“致良知”不能在懸空無實的意識之中去完成，而須落實于“事”，付諸人的實際行動，使人按照“良知”的要求去“正事”。所謂“正事”，即是將不正當(dāng)?shù)氖虑橐龑?dǎo)到正當(dāng)?shù)牡缆飞蟻?，使其歸于正；將正當(dāng)?shù)氖虑榘l(fā)揚光大，使更多人去實行。通過“正事”，不但匡正了事務(wù)，成就了事物與他人，更是使自己的良知得到了擴充，得到了光大。由于“事”要一件一件去正，需要夜以繼日地去正，只有這樣才能使良知日精日明，由此，“良知”不但成了人的終極關(guān)懷與最終目標(biāo)，而且成了做每件事的根本動機，成了日常生活行動的動力源。

2.道主宰著做事方法

做事方法雖然事關(guān)做事的成敗，但陽明卻很少教人成就事功的方法，而主要教人以明道，其根本原因在于，在陽明看來，道是方法之根，而方法則是道之用：做事方法雖然在形式上是主觀的，來源于人的主觀創(chuàng)造，但實質(zhì)上做事方法并不是人的自我立法，而是根源于道，根源于事情自身的客觀規(guī)律。事情的客觀規(guī)律決定著事情的做法，正確的做事方法必然基于事情本身的客觀規(guī)律。陽明心學(xué)所說的“虛靈不昧，眾理具而萬事出”的基本含義之一便是只要心不愚鈍，并心懷萬物，具萬物之理，便可從中找到治理事物的方法。

然而，這并不意味著做事方法被客觀規(guī)律所機械決定，更不意味著一種規(guī)律對應(yīng)一種方法，相反，同一“道”則可以在不同情境下生發(fā)各不相同卻同樣有效的做事方法，就像陽明所說周文王、周武王雖然和堯、舜二帝遵循同樣的治國之道，但治理國家的方法卻并不相同，社會歷史的變遷使得他們必須依據(jù)各自的實際情況制定相應(yīng)的治國辦法。不但如此，即使在同一環(huán)境下，同一“道”亦可能因人而異產(chǎn)生不同的做事方法，就像下象棋雖然遵循同樣的規(guī)則，但象棋的下法卻因人而異。

另外，任何做事過程都涉及兩種或以上的“理”，這就使得整個做事過程所遵循和反映的“理”不是一種，而是多種，從而使得做事方法具有折中調(diào)和的特征。這就要求做事之人必須學(xué)會“擇宜”?！皳褚恕辈皇呛拖∧?，不是模棱兩可，而是讓不同的“理”服務(wù)于做事的不同方面，是“執(zhí)兩用中”的中庸之道：適當(dāng)利用各種規(guī)律，以達(dá)到做事的最佳效果，正像陽明所說做事的要點在于“致中和”“道中庸”，只有如此才能極高明地做事。反之，如果一味地遵循一種理，而不顧其他的理，甚至用一種理去“革”其他理的命，其最終結(jié)果只能以失敗而告終，因為實踐在其本質(zhì)上是異質(zhì)的，而非同質(zhì)的。

3.道主宰著做事倫理

在朱熹看來，“道”是天道，是超越于個人令人生畏的永恒天理，人在行為做事時必須遵循它，否則行為就不合法，就得不到認(rèn)可，就會受到不同程度的懲罰，從而迫使人不敢做出不符合道德規(guī)范的行動，進(jìn)而使整個社會井然有序。在這里，朱熹理學(xué)要求人遵守國家規(guī)定的社會行為規(guī)范，而不要求人必須具有某種美德，雖然外在的行為規(guī)范內(nèi)化于人可以使人具備德性，擁有“道心”；要求人不要去作惡，而不是要求人去行善，雖然不去作惡在某種意義亦是一種善；要求人遵守社會行為規(guī)范，而不是去評價社會行為規(guī)范本身的合理性。按照這種說法，人的做事行動之所以受到表揚，其主要原因不是做事的有效性，而是做事的規(guī)范性，是遵守了既定的行為規(guī)則。然而，強大的外在行為規(guī)范不僅壓制了放蕩不羈的人性，也壓抑了人的能動性，禁錮了人的批判性，從而使社會行為規(guī)則固化，使人做事時打不起精神，并最終使整個社會失去前進(jìn)的動力，雖然朱熹理學(xué)亦主張與鼓勵人的自主性與生活朝氣。

正是意識到這個問題的嚴(yán)重性，陽明心學(xué)明確反對“道”在心外、“道”為社會行為規(guī)范、“道心”為社會行為規(guī)范之內(nèi)化的理學(xué)說法，主張“道”是“良知”，心即道，認(rèn)為人的做事行為之所以是合法的，主要原因不是符合外在的社會行為規(guī)范，而是符合自己心中的良知，“良知”構(gòu)成了判斷自己行為與他人行為合理性的根本依據(jù)。不但如此，社會行為規(guī)范的合理性亦須放在“良知”的面前接受“良知”的審查。如此一來，“良知”不僅為人的行動立法，而且成了社會行為規(guī)范制定與修改的根本依據(jù)。由此可見，陽明在賦予人自由的同時，亦讓人為自己的做事行為擔(dān)負(fù)全部的責(zé)任，讓人依據(jù)自己心中良知負(fù)責(zé)地檢討自己做事行為之是非，判斷他人行為之是非，判斷社會行為規(guī)范的合理性。這種說法既類似于康德的道德義務(wù)論，又類似于薩特的存在主義，它既可以使人成為圣人，亦可以使人淪為狂人，因為有人意識到自由的責(zé)任，有人“有了自由就去放任”從而成為墮落的開始。后一種人的存在便是陽明心學(xué)飽受詬病的根本原因，亦是朱熹理學(xué)生存的空間。

四、史是以道成事的范例

在陽明看來，道作為事之本根，雖然可以生成合理的做事目的、高效的做事方法與規(guī)范的做事行為，但“道”本身卻沒有回答如何生成的問題。換句話說，如何將普遍的“道”應(yīng)用于個別的事從而將事做成，這個問題不是“道”本身所能回答的，而只能由“史”去完成，因為“史”是以“道”成“事”的范例，具有將普遍的“道”與個體的“事”聯(lián)系起來的優(yōu)越性，人們既可以從中獲得指導(dǎo)日常生活的“道”，又可以獲得將“道”運用于具體事情的能力。

1.“史”是以“道”成“事”的范例

在陽明看來，“史”雖是對事的記載，但這并不意味著所有的歷史事件都會載入史書，因為史書所載之事只是以“道”成“事”的范例。其一，做不合法之事，不能載入史書，即使其能夠有效地達(dá)到其做事目的，這是孔子家法。據(jù)此春秋五霸雖憑個人才力成就一番功業(yè)，但未被《春秋》所載，因為在孔子看來，這些人雖然可以將自己要做的事做成，但他們所做的事并不符合春秋大義——“天道”，如將其載入史冊，詳以示人，將會助紂為虐，長亂導(dǎo)奸，因此陽明主張“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸”。其二，做的事雖合法，但不善于將“道”轉(zhuǎn)化為做事方法，從而致使做事效率不高者，或是不能成功做事者，不能載入史冊，因為歷史記住的常常是推動歷史進(jìn)步的事件以及成功做這些事的歷史人物。其三，做事手段不符合倫理者不能載入史冊，不論其做事目的多么合法，做事手段多么高效。譬如中國歷史上的酷吏做事目的雖然正當(dāng)，做事手段亦屬高效，但其做事手段常常因其殘忍不符合倫理而不適合載入史冊。

作為以“道”成“事”的范例，必須同時符合做正確的事、做事手段高效且符合倫理三條基本原則。其一，《史》記載的是“正確的事”，構(gòu)成了將“道”轉(zhuǎn)化為做事目的的范例，從而有助于人依據(jù)“道”確立正確的做事目的。其二，《史》記載的是“有效的事”，構(gòu)成了將“道”轉(zhuǎn)化為做事方法的范例，從而有助于人根據(jù)“道”找到治理事物的有效方法。其三，《史》記載的是“行為規(guī)范的事”，構(gòu)成了將“道”轉(zhuǎn)化為做事倫理的范例，從而有助于人采取合乎倫理規(guī)范的行為方式。

然而，這并不意味著只要符合這三條基本原則，便可載入史書。其一，不合時宜的事，不可載入史冊，正像陽明所說由于時代的發(fā)展變化，堯、舜、禹之前時代治理國家的方法在周朝末年已變得不合時宜，不能起到范例的示范作用，孔子因而刪之。其二，不能詳述的范例，不能載入史書，正如陽明所說堯、舜、禹三代治理國家的方法雖值得效仿，但因不能詳述，孔子因而刪之。這里，陽明心學(xué)確立了范例之為范例的另外兩條原則。一是范例的可變性，在一個時代被確立為范例的史事可能因為時代的變化而不適宜成為其他時代的范例，這就使得每個時代都有必要依據(jù)自己的時代要求去確立自己的范例，從而使歷史的重新書寫變得十分必要，就像歷史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯所說每個時代都會重新書寫歷史，不是因為早先書寫的不對，而是因為每個時代都會面臨新的問題，產(chǎn)生新的疑問，尋求新的答案。二是范例的翔實性，一件事能否成為人們做事的范例與該件事信息資料的翔實性具有很大關(guān)系，一個事件關(guān)鍵信息資料的缺乏會使其失去示范的作用，進(jìn)而使該事失去成為范例的機會。

2.“六經(jīng)皆史”的提出及其意義

在陽明看來，經(jīng)書的最大問題在于“虛文勝而實行衰”：經(jīng)書只是一味地對做事規(guī)則進(jìn)行解釋、說明，而沒有舉出具體的做事范例供人仿效，從而使之淪為空洞的說教，淪為難以實行的虛文，因為人不是通過對形而上學(xué)之“道”的學(xué)習(xí)而學(xué)會做事的，而是通過以“道”成“事”的范例而學(xué)會做事的，正像柯林伍德所說個體所完成的一切行動幾乎都是從已經(jīng)做過它們的其他人那里學(xué)著完成的。做事范例，不但教會人如何做事，而且使人無意識地獲得做事所涉及的“道”，雖然做事之人對這些“道”并不能給出明確的界定與描述。然而，這并不是說經(jīng)書在教人做事方面毫無用途，而是說做事范例在教人做事方面比經(jīng)書具有更大的優(yōu)越性，因為與規(guī)則的解釋與說明相比，運用規(guī)則于實際行動的范例可使人更容易學(xué)會做事，正像陶行知所說，事是在做中學(xué)到的，拿做來教才是真教，拿做來學(xué)才是真學(xué)。

正是看到了這一點，孔子常常由事說理，陽明則在此基礎(chǔ)上提出了“六經(jīng)皆史”的觀點，認(rèn)為這些經(jīng)書既是“道”的載體，又是“事”的載體，“道”與“事”有機地結(jié)合在一起，成為同一事物的一體兩面。從“事”的角度看六經(jīng)，不僅《春秋》是史，其他五經(jīng)亦只是史；從“道”的角度看，不僅六經(jīng)是經(jīng)，其他史書亦應(yīng)體現(xiàn)春秋大義：按照“道”的內(nèi)在精神去編撰“史”，使“史”成為“道”之身體?；诖?，經(jīng)書的編撰應(yīng)“道事合一”，做到“事即道，道即事”。從一定意義上講，陽明的“經(jīng)史合一”思想是其本體“工夫”合一思想在“經(jīng)”“史”領(lǐng)域的體現(xiàn)：在陽明看來，“道”是“事”之本體，“事”是“道”之“工夫”，二者是不可分離的有機整體，言“道”不能離開說“事”，因為作為本體的“道”就在作為其“工夫”的“事”里；說“事”亦離不開言“道”，因為生成“事”的根源在“道”里。

作為“六經(jīng)皆史”的始倡者，陽明的這一思想促進(jìn)了理學(xué)研究重點的轉(zhuǎn)變，因為“成圣”是通過“正事”來完成的，這就使得人不能只注重經(jīng)書義理的闡釋，而必須更加注重以道成事的范例，注重事是如何做成的問題，進(jìn)而使得人對“理”的關(guān)注點從“性理”轉(zhuǎn)向“事理”，前者關(guān)注的是“是什么”與“應(yīng)當(dāng)是什么”的問題，后者關(guān)注的則是“怎樣做”的問題，二者之間的區(qū)別即是宋明儒學(xué)講理與清代儒學(xué)講理的區(qū)別。從一定意義上講，陽明的“六經(jīng)皆史”思想成了以性理為主攻方向的宋明儒學(xué)演進(jìn)到以事理為主攻方向的清代儒學(xué)的分水嶺，成了從“主于道”向“主于事”轉(zhuǎn)變的思想根源，黃宗羲“工夫所至即是本體”的實學(xué)思想在其本質(zhì)上不是對陽明心學(xué)的背離，而是對陽明心學(xué)的概括、提煉和發(fā)展。

注釋

①⑧王陽明：《傳習(xí)錄》，中國書報出版社，2012年，第36、36、36、34、35、134—135、207、87、51、281、51、34、53、51、36、29、36、72頁。②向燕南：《從“榮經(jīng)陋史”到“六經(jīng)皆史”：宋明經(jīng)史關(guān)系說的演化及意義之探討》，《史學(xué)理論研究》2001年第4期。③唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，中國社會科學(xué)出版社，2005年，第32—35、35頁。④陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，《中國社會科學(xué)》2014年第1期。⑤朱熹：《四書集注》，鳳凰出版社，2008年，第22頁。⑥王陽明：《王陽明全集》第三冊，線裝書局，2012年，第126頁。⑦林丹：《日用即道：王陽明哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)闡釋》，光明日報出版社，2012年，第9頁。⑨梁啟超：《梁啟超講陽明心學(xué)》，陜西人民出版社，2014年，第120頁。⑩王陽明：《王陽明全集》第一冊，線裝書局，2012年，第349、349、307頁。王陽明：《王陽明全集》第四冊，線裝書局，2012年，第74、70、73—74頁。[美]杜威：《經(jīng)驗與自然》，傅統(tǒng)先譯，江蘇教育出版社，2005年，第7頁。洪漢鼎：《現(xiàn)象學(xué)十四講》，人民出版社，2008年，第78頁。[美]丹尼爾·托馬斯·普里莫茲克：《梅洛-龐蒂》，關(guān)群德譯，中華書局，2003年，第78—79頁。王正平：《深生態(tài)學(xué)：一種新的環(huán)境價值理念》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2000年第11期。楊道宇：《以事為本的課程理論》，中央編譯出版社，2013年，第252頁。賀善侃：《化理論為方法：“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”》，《江海學(xué)刊》2011年第2期。許長福：《走向?qū)嵺`智慧——探尋實踐哲學(xué)的新進(jìn)路》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第61、241頁。[日]荒木見悟：《心學(xué)與理學(xué)》，《復(fù)旦學(xué)報》（社會科學(xué)版）1998年第5期。[德]耶爾恩·呂森：《過去之中有著許許多多開放著的未來》，[波蘭]埃娃多曼斯卡：《邂逅：后現(xiàn)代主義之后的歷史哲學(xué)》，彭剛譯，北京大學(xué)出版社，2007年，第172頁。斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》（第七版），董書慧等譯，北京大學(xué)出版社，2005年，第17頁。[英]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務(wù)印書館，2007年，第317頁。Michael Polanyi. Personal Knowledge. Chicago： University Of Chicago Press， 1974， p.50.陶行知：《陶行知選集》第1卷，教育科學(xué)出版社，2011年，第347頁。向燕南：《從“主于道”到“主于事”：晚明史學(xué)的實學(xué)取向及局限》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第3期。