克爾凱郭爾孤獨個體的生存與信仰

李新

關(guān)鍵詞： 克爾凱郭爾；孤獨個體；生存；信仰

摘要： 生存論是現(xiàn)代哲學(xué)的基本問題，也是現(xiàn)代社會最重要的時代問題之一。生存和信仰的問題產(chǎn)生于特定的歷史及時代背景?？藸杽P郭爾的生存信仰論是對這一問題上作出的現(xiàn)代性反思，其著眼于孤獨個體的生存體驗、信仰的個體性（主觀性）以及個體生存與信仰的相生共在的關(guān)系，為當(dāng)代人的自我生命體驗尋求安身立命之本?？藸杽P郭爾將信仰人格化對當(dāng)代生命哲學(xué)、生存論研究具有重要的影響和奠基作用。

中圖分類號： B534文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2017）03033706

Key words： Kierkegaard； lonely individual； existence； faith

Abstract： Existential theory is the essential problem of modern philosophy，one of the most important problems of modern society in the era.The issue of existence and faith is produced in the particular background of the era and the history.The theory about the existential faith of Kierkegaard is the modern reflection on this issue，and it focuses on the existential experience of lonely individual，the individuality （subjectivity） of the faith and the co-existence between the existence and the faith of the individual，and aims at seeking the foundation for the contemporary humans experience of life itself.Kierkegaard personifies faith which laid foundational function for existential theory，and has an important influence on the study of the philosophy of life in the era.

“我們?nèi)祟悾枰氖且环N信仰。信宗教的可以理解為上帝，信科學(xué)的可以解讀為科學(xué)信仰。能夠支撐我們走向浩瀚宇宙的，是我們的信仰?！雹俨还芪覀?nèi)绾慰创叛鰡栴}，我們都不能否認(rèn)它的存在，更不能否認(rèn)它對我們生存、生活的意義。只要我們生活，就離不開信仰。一直以來，人們總是徘徊在是高于生活之上的理論更重要，還是我們個體的生活體驗更重要的這種兩難抉擇中，然而現(xiàn)實是抉擇如此困難，我們兩者都不想隨意放棄。也許我們可以換種思考方式或者抉擇。我們兩者都要，而且必須兩者都要缺一不可，因為我們不能沒有生活，更不能沒有信仰。在理論的至高層面上是我們信仰的追尋與依托，而生活的體驗更是我們展現(xiàn)個體自我的真實寫照，同時也是個體不斷生成的最有力明證。

一、歷史及時代背景凸顯生存與信仰的危機

生存論是現(xiàn)代哲學(xué)的基本問題，也是現(xiàn)代社會最重要的時代問題之一。人類歷史上，個體生存和信仰的問題一直是眾多哲學(xué)家、思想家和宗教學(xué)家關(guān)注的主要問題，而這一問題在當(dāng)代的凸顯則源于特定的歷史與時代背景。

①《超時空接觸》對白，該片改編自天文學(xué)家出身的卡爾·薩根的小說，拍攝于1997年，講的是從天文觀測、地外生命探索一直到蟲洞穿越的故事，與其說這是科“幻”，不如說它是一次嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)假設(shè)。該片是好萊塢歷史上少有的將科學(xué)與宗教的沖突搬上銀幕的作品。（一）科學(xué)革命帶來思想領(lǐng)域的困境

在古代，科學(xué)和哲學(xué)是不分開的，因而科學(xué)所揭示的世界也就是哲學(xué)所理解的世界。根據(jù)古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，存在兩種解釋世界的方式，一種是機械論式的，以原子論為代表，強調(diào)機械的必然性，否認(rèn)偶然性；一種是目的論式的，以柏拉圖、亞里士多德為代表，以事物的目的說明世界。到了中世紀(jì)，由于原子論與神學(xué)創(chuàng)世學(xué)說根本沖突而被拋棄，使得目的論成為占支配地位的理論。目的論的前提是將世界設(shè)想為一個受最高目的支配的有機整體，當(dāng)然這最高目的可以是內(nèi)在于世界本身的，也可以是神通過創(chuàng)造從外部加之于世界的。

但近代科學(xué)意識發(fā)生了根本性的變化，首要的就是加強了對世界機械必然性的認(rèn)識，即機械因果觀念取代了目的論因果觀念?！霸诘芽柨磥?，物質(zhì)界的一切，其周圍都被傳遞沖擊的顆粒所包圍：一切都服從機械的因果性”。[1]44其次就是破除了古代有限宇宙觀確立無限宇宙觀，從哥白尼的日心說到布魯諾的宇宙無限論，直至笛卡爾提出這個物質(zhì)世界是廣袤而無有界限的。笛卡爾的二元論理論，一方面是具有無限廣延性的物質(zhì)世界，一方面是無廣延的能思維的思想靈魂構(gòu)成的精神世界。在這樣一種全新的世界觀中，人在宇宙中的地位完全不同于中世紀(jì)的作為物質(zhì)與上帝之間聯(lián)系的決定作用的部分，具有目的、情感的人被推離出來作為一個旁觀者。于是，與古代人不同，在近代人看來，“這一宇宙為同一基本元素和規(guī)律所約束，位于其中的所有存在者沒有高低之分。這就意味著科學(xué)思想摒棄了所有基于價值觀念的考慮，如完美、和諧、意義和目的。最后，存在變得完全與價值無涉，價值世界同事實世界完全分離開來?！盵2]導(dǎo)言2

近代科學(xué)革命導(dǎo)致哲學(xué)思想領(lǐng)域新的理論困境，即決定論的世界觀對人自身本性的壓抑，使人陷入人與世界相疏離的生存困境；而人類之本性是決不甘于被世界推離，人要重新融入世界，以主體的能動性對世界的創(chuàng)造和改變?nèi)谌胧澜?。這樣就面臨一個問題：“任何對于世界的改變活動都要必然預(yù)設(shè)世界的可改變性，即世界的非決定論性……換言之，對世界可改變性的預(yù)設(shè)，都在某種意義上預(yù)設(shè)了人主體的能動性，也就使其理論在某種意義上具有一種人本主義的性質(zhì)，從而與科學(xué)所預(yù)設(shè)的決定論世界相矛盾。”[3]8

現(xiàn)代哲學(xué)思想無論從哪個角度進(jìn)行分析與闡釋，都無法回避這一根本問題。很多哲學(xué)家思想家都致力于或改善或調(diào)和或統(tǒng)一兩者之間的關(guān)系，但是沒有一種理論可以戰(zhàn)勝另一種理論，正如黑格爾曾指出的那樣，整個人類哲學(xué)史充滿著哲學(xué)家們互相批判、互相推翻、互相取代的斗爭，將哲學(xué)史形象地比喻為一個“廝殺的戰(zhàn)場”。要想解決上述問題，王南湜先生認(rèn)為，從邏輯上講有三條道路可走：“或者將人本主義發(fā)展到極致，將主體的實踐或行動視為第一性的存在，最終走向一種徹底的唯意志論；或者走向徹底的決定論的唯物論，即將主觀的東西完全歸結(jié)為物質(zhì)的派生物；或者考慮以某種歷史主義的方式將兩種截然對立的東西統(tǒng)一起來?！盵3]8。

（二）基督教神學(xué)領(lǐng)域的歷史遺留問題

在古代不僅科學(xué)與哲學(xué)不分，在經(jīng)歷中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)之后，科學(xué)、哲學(xué)與神學(xué)三者更是發(fā)生了微妙的變化。但啟蒙運動使哲學(xué)從神學(xué)的陰影中走出來。這里必須要提到諾斯替主義，雖然古代的諾斯替主義一直被正統(tǒng)基督教認(rèn)為是異端，但是它在將神學(xué)與哲學(xué)分野的過程中起到了不可替代的作用。西方學(xué)界對諾斯替主義的研究興盛于20世紀(jì)中期，重要的研究者有約納斯（Jonas）、沃格林（Voegelin）、布魯門伯格（Blumenberg）等人。約納斯認(rèn)為，諾斯替主義是人與這個世界之間的疏離以及親切的宇宙的觀念的喪失——簡言之，是人類學(xué)的反宇宙主義。世界與人之間的二元論在體驗的層面上反映了世界與神之間的二元論，世界與神之間的二元論是世界與人之間的二元論的邏輯基礎(chǔ)。在人、世界、神三元結(jié)構(gòu)中，人與神一起屬于這個世界的對立面。但是，盡管它們在本質(zhì)上同屬一方，卻在事實上被這個世界嚴(yán)格地分開。這是一種極端的二元論，也是一種抹殺人的主體性的神秘主義。諾斯替主義在中世紀(jì)晚期以唯名論的形式重新出現(xiàn)，唯名論“把這個世界顛倒了過來。在唯名論者看來所有真實存在的事物都是個體的或特殊的，……所以不是目的論的。于是乎，神無法被人的理性所理解，而只能通過《圣經(jīng)》的啟示或神秘體驗來理解。因此，人并沒有自然的或超自然的目的。這樣一來，反對經(jīng)院哲學(xué)的唯名論革命摧毀了中世紀(jì)世界的每一個方面。它終結(jié)了那種從基督教教父開始的把理性與啟示結(jié)合在一起的巨大努力?！盵4]22

“唯名論革命是一場對存在本身產(chǎn)生質(zhì)疑的存在論革命……唯名論破壞了經(jīng)院哲學(xué)，但它卻無法提供一種能被廣泛接受的替代者，以代替被它摧毀的包含一切的世界觀……所有或幾乎所有隨后的思想形態(tài)都接受了唯名論著力斷言的存在論層次上的個體主義（individualism）?！盵4]24只是后來的思想家不是專注于基本的存在論問題轉(zhuǎn)而專注于存在者層次上的有限性，從而演變成人、神、自然何者具有優(yōu)先性或首要性的問題。人本主義將人放在首位，宗教改革則將神提高到至高無上的地位，而現(xiàn)代性反思則認(rèn)為既不是人也不是神，而是自然具有存在者層次上的優(yōu)先性。個體主義的主體性與神或世界的不可克服的矛盾關(guān)系是現(xiàn)代形而上學(xué)不可能從根本上得到解決的。這說明，“無論是從近代科學(xué)革命還是從基督教神學(xué)所內(nèi)在蘊含的張力來看，導(dǎo)向這種現(xiàn)代性困境都是不可避免的?！盵3]11

二、生存與信仰——克爾凱郭爾生存論的邏輯張力

本世紀(jì)初克爾凱郭爾的生存哲學(xué)開始廣泛進(jìn)入國內(nèi)學(xué)者的研究視野，尤其是最近幾年克爾凱郭爾文集的陸續(xù)出版又掀起了一個研究克爾凱郭爾哲學(xué)的高潮。在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的今天，回看克爾凱郭爾的生存論思想，對我們積極面對新形勢下個體生存與信仰的問題仍有其價值和意義。

（一）生存?zhèn)€體化——生成著的孤獨個體

克爾凱郭爾的一生是短暫而傳奇的，在其一生中，對他一直“不離不棄”的便是孤獨與絕望。他也正是用自己獨特的生存方式詮釋著他的生存論思想。

作為自我體驗的孤獨個體?？藸杽P郭爾認(rèn)為“個體的人是精神或精神覺醒的范疇，它恰恰和政治學(xué)上的含義盡可能地對立?！盵5]121他在《致死的疾病》一書中寫到“人是精神，但精神是什么呢？精神即是自我。但自我又是什么呢？自我乃是那種使它與它自己相關(guān)聯(lián)的關(guān)系，或者是使它與處于關(guān)系中的它自己相關(guān)聯(lián)的關(guān)系；自我不是關(guān)系，而是把它與它自己聯(lián)系起來的關(guān)系。人是無限與有限、永恒與暫時、自由與必然的綜合，總之，人是一個綜合。綜合就是兩極因素之間的關(guān)系。這樣看來，人還不是一個自我?！盵6]9“人是精神……精神即是自我”[6]9，“自我不是關(guān)系” [6]9又是“把它與它自己聯(lián)系起來的關(guān)系”[6]9，充分說明了自我存在的本真性在于自我的生存，這種生存性表現(xiàn)在自我把它與它自己相關(guān)聯(lián)起來，自我的生命意義也正在于使之關(guān)聯(lián)起來的關(guān)系中。“總之，人是一個綜合?！盵6]9這是對人的本性認(rèn)識的傳統(tǒng)觀念的否定。人不僅僅是一個自然的存在，同時自身包含了矛盾張力系統(tǒng)（上帝設(shè)定），是兩極因素的綜合。其中人是有限的暫時的，這是人存在的現(xiàn)實而必然的因素，也是上帝賜予人的公平公正的資本。無限的永恒與自由則是人存在的可能性與超越性的因素，即上帝的無限、永恒與自由為個體成為真正的自我提供可能性和超越的必要條件。人的存在不是一個僵死的既成狀態(tài)，而是一種未完成的存在，人的存在正是在這種兩極因素的張力系統(tǒng)中不斷地生成。

克爾凱郭爾指出，“生存首先意味著：做一個單個的人。因此，不考慮個別，只考慮普遍的思想必定忽略生存?！盵7]54個體對自身存在的內(nèi)在體驗是他人不可替代的，是特殊而具體的，它不能被還原為某種普遍的一般的東西。個體是“通過其絕對聯(lián)系來決定其普遍聯(lián)系，而并非通過其普遍聯(lián)系來決定其絕對聯(lián)系”。[8]64“在上帝面前……他看到的只是一個一個的個體”。[9]141個體以孤獨個體的身份直面上帝，在行進(jìn)過程中才敢于對自己負(fù)責(zé)，而不逃避責(zé)任，因為他別無選擇；個體以孤獨個體的身份直面上帝，才敢于面對個體存在的一切命運，而不會將這種行進(jìn)的努力付諸于外物，因為他無所依靠，只有自己，也只有這樣才能在體驗和悲愴中實現(xiàn)自己為自己存在的設(shè)計。

從克爾凱郭爾的思想中，我們可以深刻地感受到他內(nèi)心的獨白和對生命的吶喊。克爾凱郭爾的全部思想都和他的個人生活體驗緊密相連，他的很多著作在不同程度上都帶有精神自傳的性質(zhì)。他也曾坦言，“我所寫的一切，其論題都僅僅是而且完全是我自己”。[10]序2

孤獨憂郁的童年與短暫而永恒的愛情?？藸杽P郭爾在很小的時候開始受到父親深刻的憂郁情結(jié)影響。他說，“在孩子的時候起，我就處在一種巨大的憂郁的威力之下”。[10]序3由于克爾凱郭爾天生孱弱及略帶缺陷的身體使其在童年沒有更多的機會和自信與其他同齡人一起玩耍，而父親偶爾帶他一起散步成了他孤寂童年中勉強可以期盼的活動，只是父親極度虔誠和內(nèi)疚而造成的憂郁性格給克爾凱郭爾的童年帶來的是更深刻的憂郁的重壓，使克爾凱郭爾這樣“一個孩子瘋狂地扮演一個憂郁的老頭”[10]序3。與蕾琪娜的愛情之所以短暫，是因為在1840年9月8日向蕾琪娜求婚后的次日，“我明白我犯了一個錯誤”[9]41，最終于1841年8月11解除婚約；之所以永恒，是因為他用“一種必要的殘酷之舉”[9]44——棄絕的方式在內(nèi)心永遠(yuǎn)擁有了這位讓他“保持活力的”“風(fēng)騷的小姐”[9]44，這一棄絕也成為“喚醒他身上的詩意品質(zhì)并且使得他成為詩人的機緣”。[11]11

異于常人的童年生活造就了克爾凱郭爾孤獨的性格，與父親散步和談心使克爾凱郭爾從小就開始了對問題的獨立思考和見解。與蕾琪娜刻骨銘心的愛情，讓克爾凱郭爾在自我生存體驗中實踐著孤獨個體的生存，他以自己的方式詮釋著棄絕的生存價值與意義。

（二）信仰人格化——信仰著的孤獨個體

克爾凱郭爾認(rèn)為上帝（神）是永恒不變的事實性，人是常在變化的可能性。在這種人與神的對立中，無法去掉神，也無法去掉人，因為去掉神，人就失去了存在的根基；若把人去掉就無法再談“存在”的問題。那么在這種兩全的要求下，克爾凱郭爾認(rèn)為實現(xiàn)兩者溝通的方式只能是信仰。

信仰個體化或主觀化。克爾凱郭爾自幼在濃郁的基督教氛圍家庭中長大，深受基督教思想的熏陶和影響，對基督教懷著真誠的敬虔。但是隨著年齡的增長和閱歷的增加，他對基督教的困惑也越來越大，甚至想放棄成為牧師的夢想，而父親的突然離世成為他重新“投身”基督教的一個契機，他努力完成了神學(xué)學(xué)位的申請與答辯，從此便叩響了基督教思想的大門，開始了對信仰問題的思考。

克爾凱郭爾認(rèn)為，信仰是純粹個人的問題，純粹主觀性的問題，個體在這種絕對的荒謬面前可以自由地做出“或此或彼”克爾凱郭爾1843年發(fā)表作《或此或彼》意在表明，存在的本質(zhì)即是選擇——要么這樣，要么那樣；但不同選擇之間不存在優(yōu)劣和高低之分。的選擇，人或者信仰，或者不信仰。信仰不是客觀或思辨的真理，而是主觀的真理，人在選擇信仰的同時也就是選擇了思辨哲學(xué)無法理解與解釋的東西?！八l(fā)生在理智與悖謬幸運地在瞬間之中相遇的時候；發(fā)生在理智讓路、悖謬自由釋放自己的時候；當(dāng)其發(fā)生之時的第三方就是幸福的激情……這激情我們要稱之為信仰。”[10]71作為單獨個體，“就是這樣一位個人，[居然]可以在任何時候與上帝交談，并確信他所說的被上帝聽到；簡言之，此人被邀請去生活在與上帝的最親密的關(guān)系之中！更有甚者，為了這個人，就是為了這樣一個特殊的個人，上帝來到此世界里，讓他自己出生、受苦、乃至死亡?！盵6]104這件看似讓人大惑不解的事只能靠單獨個體來消解，對這荒謬的瞬間保持足夠的勇氣和信心便是單獨個體信仰的起點，“只有靠單獨個體才能成為信仰義士，這就是義士的偉大之處?！盵8]66

信仰寓于個體生存之中?？藸杽P郭爾認(rèn)為，信仰只存在于人的自由的領(lǐng)域，存在于人的生存之中，而不存在于理性和邏輯的領(lǐng)域，它是人的一種存在性的運動?！吧系郛吘共皇且ダ斫?，而是要去行動，在行動中把握上帝?！盵9]187“因為‘了解他，恰恰意味著，人們所了解的并非是他的實際?！盵7]81正如克爾凱郭爾在《基督徒的激情》中“論不朽”時指出，“如果一個人客觀地研究不朽，而另一個人將無限的激情投入不明確中去——誰能指望得到最多的真理呢？誰又能具有最大的明確性呢？一個人是想一勞永逸地研究出如何接近不朽的，而這種接近是永無止境的；因為不朽的明確性恰恰存在于主觀性之中。另一個是不朽的，他正是以反抗不明確性來維護(hù)不朽?！盵7]5152可見克爾凱郭爾認(rèn)為妄圖通過建立體系或在體系中來尋找不朽或建立信仰是行不通的，他所談?wù)摰男叛鲋淮嬖谟趥€體的主觀性之中，存在于有限的個體生命活動中，是個體對無限的體悟，是終有一死的不朽。不朽既是上帝的賜物，也是信仰的結(jié)果，只有在這一點上理解了不朽是指有限的人的不朽和永生，人才真正體悟了信仰的真諦。

克爾凱郭爾以自我的獨特視角和特定方式詮釋了個體的生存與信仰的關(guān)系，兩者是一種相生共在的關(guān)系。生存是有信仰的個體生存，無信仰的個體生存是無意義的。信仰是寓于個體生存中的信仰。將個體生存托付于信仰，將信仰寓于個體生存體驗中，才是真信仰。

三、克爾凱郭爾生存論的理論價值及現(xiàn)實意義

（一）生存論哲學(xué)領(lǐng)域的奠基作用

克爾凱郭爾認(rèn)為，人的生存本身是命定的、被動的即上帝設(shè)定的綜合，這是個體存在的不可選擇的先在性。這種不可選擇的綜合同時也賦予人選擇的可能性，人是自由的，在上帝設(shè)定的綜合的預(yù)設(shè)前提下人有自我選擇的權(quán)利。正如克爾凱郭爾所說，“人是精神，精神即自我”[6]9，自我是“使它與它自己相關(guān)聯(lián)的關(guān)系”[6]9。這種關(guān)聯(lián)的前提是上帝設(shè)定的綜合，而進(jìn)行關(guān)聯(lián)的可能性則在于個體的自由選擇，在選擇中展現(xiàn)本質(zhì)?！耙粋€人的偉大與渺小完完全全取決于他自身與上帝交往的程度”。[7]8所以人的本質(zhì)不是一種即成的存在。人的生存是在自我的自由選擇中不斷生成的動態(tài)過程。

確立個體存在的先在性對后來存在主義的興起、形成和發(fā)展起了重要的奠基作用。正如泰勒（Mark C.Taylor）所說：“幾乎沒有哪位思想家在塑造現(xiàn)代‘自我概念上的貢獻(xiàn)超過德國哲學(xué)家黑格爾和丹麥哲學(xué)-宗教學(xué)家克爾凱郭爾的。”[12]8由存在主義發(fā)展分化的有神論存在主義（以馬塞爾、雅斯貝爾斯等為主要代表）、無神論存在主義（以海德格爾、薩特等為主要代表）和人道主義存在主義（以薩特、加繆等為主要代表）都以人為中心、尊重人的個性和自由，人是在無意義的宇宙中生活，人的存在本身也沒有意義，但人可以在存在的基礎(chǔ)上自我選擇、自我造就。存在主義的集大成者薩特在研究基督教存在主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，拋棄了克爾凱戈爾的宗教神秘主義，承襲了克爾凱郭爾的個體存在先在性原則及孤獨個體生存樣態(tài)的思想，提出了存在主義的三個基本原則：“存在先于本質(zhì)”、“世界是荒謬的，人生是痛苦的”和“自由選擇”。

克爾凱郭爾從生存論角度確立個體存在的優(yōu)先性，他認(rèn)為個體之人是一個形而上的生存論范疇，借以與其他關(guān)于個人的用法區(qū)別開來，目的是試圖在生存論的層面上把個體存在的根基與“自己”或一個更高的存在者（上帝）關(guān)聯(lián)起來，而不是與“他人”關(guān)聯(lián)起來?？藸杽P郭爾這種將個體有別于“他人”的思考方式給了海德格爾很大的啟發(fā)。海德格爾在其存在論中闡明，當(dāng)然首要地是強調(diào)，個人作為日常世界中的存在者在狀態(tài)上是具體的人——這點承襲了克爾凱郭爾個體存在先在性的觀點。具體之人有具體的現(xiàn)身情態(tài)，但在生存論上，他卻處在一種雜然共在的生存方式。每個人都湮沒在這種公眾的說法中而不知其究竟出于“誰”：“這個誰不是這個人，不是那個人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個‘誰是中性的東西：常人（眾人）?！盵13]155海德格爾認(rèn)為從生存論的層面上，無疑常人或眾人的方式是更為本源的存在方式。當(dāng)個人生存意義建基于這個基礎(chǔ)上時，常人的無常便表現(xiàn)為個人的“無家可歸”海德格爾在《存在與時間》中提出了無家可歸（Unheimlichkeit）這個概念，指出無家可歸狀態(tài)是此在的在世的基本方式。之感?？梢?，海德格爾將克爾凱郭爾關(guān)于個體與公眾（常人）的模糊關(guān)系以更為明確的方式表達(dá)出來。

（二）對基督教思想領(lǐng)域的影響

克爾凱郭爾對基督教思想領(lǐng)域的影響具有啟發(fā)性和奠基作用。首先，通過猛烈抨擊現(xiàn)世基督教界的教會及教會制度以確立上帝的絕對權(quán)威，即上帝存在是既不可論證也無需論證，打破了神學(xué)領(lǐng)域中對上帝存在論證的傳統(tǒng)；其次，信靠上帝是個體生存的價值體現(xiàn)，強調(diào)個體應(yīng)當(dāng)以單獨個人的方式信仰上帝，“個體的人——從基督教的觀點看，這是一個決定性的范疇，而且對于基督教的未來也將是決定性的”。[5]

十九世紀(jì)基督教領(lǐng)域在唯名論革命的影響下開始了自我的省察與變革，只不過克爾凱郭爾的思想是另類的一支，他認(rèn)為“基督教界不知不覺地取消了基督教”。[7]51因為“在基督教界，關(guān)于基督教的莊嚴(yán)美好、無比珍貴的真理，關(guān)于基督教的寬容的安慰，像過節(jié)一般充斥著一派沒完沒了、華而不實的空談”。[7]50例如，“人們?nèi)ソ烫?，呆在哪里，這當(dāng)然是自愿的，但這仍是出自屈從；因為在實際上這并非是自愿的，人們別別扭扭、情緒不佳、失去自由，但仍缺乏足以擺脫這種狀況的坦率，缺乏足以走出教堂以獲得自由的坦率?！盵7]39“由此得出的結(jié)論是，如果說要做些什么的話，就是要試著把基督教重新引進(jìn)基督教界來?！盵7]51所以，他認(rèn)為首要的就是確立上帝的絕對性，所有的問題和討論應(yīng)在這一預(yù)設(shè)前提下進(jìn)行，上帝的存在是先決條件，而不是任何外界的教會組織或團體，進(jìn)而神學(xué)的問題就成為了人與上帝的關(guān)系問題即生存著的個體與上帝的“交往”問題。上帝而非教會組織或團體才是個體的最終依靠，個體在自我選擇過程中及自我生成過程中是自由的，同時也是孤獨的，任何將孤獨個體湮沒群體或他者的行動甚或想法都是愚蠢而徒勞無益的?？藸杽P郭爾之所以從宗教的角度去審視孤獨個體，是因為在他看來，個人能夠成為孤獨個體，或者說成為真實的自己，完全是由于個體與上帝關(guān)系。從本質(zhì)上說，正是這種與上帝的關(guān)系使得一個人成為他自己，“如果沒有上帝，他也就沒有自我。”[6]45

克爾凱郭爾生存論將主體自我的實踐或行動（即生存著）作為第一性的東西?！叭耸蔷瘛窦词亲晕?，……自我……是把它與它自己聯(lián)系起來的關(guān)系”[6]9，個體是上帝設(shè)定的綜合存在，是精神，是自我把它與它自己聯(lián)系起來的關(guān)系。克爾凱郭爾的生存論從根本上否定人作為一種社會歷史存在物所具有的普遍本質(zhì)，極力強調(diào)人存在的個體性、主觀性，個體的生存體驗在與絕對（上帝）的絕對關(guān)系中贏得絕對意義和價值，實現(xiàn)個體絕對價值恰恰就在于對上帝的絕對信仰中，這一過程也展現(xiàn)了克爾凱郭爾的個體生存路徑即從個體生存體驗出發(fā)，通過對上帝的絕對信仰，進(jìn)而上升到復(fù)歸上帝這一總體。

當(dāng)然，不能否認(rèn)克爾凱郭爾的生存信仰論在人的理性本性與人的社會關(guān)系本質(zhì)的認(rèn)知上存在一定的局限性，但同樣不能否認(rèn)他的思想在當(dāng)今社會的價值，尤其他的信仰理論，是在對理性批判的基礎(chǔ)上建立和完善起來的。他對于理性的否定是有限度的，即僅限于生存問題，正如詹姆斯·C.利文斯頓在《現(xiàn)代基督教思想》中所評價的“克爾凱郭爾的神學(xué)不是一種極端形式的非理性主義。正相反，它的基礎(chǔ)，在于對人類理性的限度，對那些采取一種‘接近永恒狀態(tài)立場的理性主義者的可笑自負(fù)，具有一種成熟的認(rèn)識”詹姆斯·C.利文斯頓：《現(xiàn)代基督教思想》，四川人民出版社1999年版，第623頁，轉(zhuǎn)引自王常柱：《生命的倫理：克爾凱郭爾宗教生存?zhèn)惱碛^研究》，中國社會科學(xué)出版社2012年版，第265頁。。這種評價是比較客觀也是比較中肯的，對于恰當(dāng)理解克爾凱郭爾堅持信仰、反對理性的立場也是有益的。

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