從“終結(jié)”到“復(fù)興”

吳興華

關(guān)鍵詞： 阿蘭·巴迪歐；縫合；解縫；類性真理；數(shù)學(xué)本體論

摘要： “哲學(xué)終結(jié)論”認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)本體論由于對“一”與“普遍”的重視，導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中具體存在的遺忘。而要解決問題，必須使哲學(xué)與詩縫合。巴迪歐認(rèn)為，今天哲學(xué)終結(jié)的根源恰恰是哲學(xué)與詩的縫合。要拯救哲學(xué)，就必須將哲學(xué)從詩中解縫出來，重建本體論。新本體論的建構(gòu)只能由數(shù)學(xué)來完成，因?yàn)閿?shù)學(xué)中的集合論真正解決了“一”與“多”、“普遍”與“特殊”的關(guān)系問題。

中圖分類號： B565.5文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2017）03033007

Key words： Alain Badiou； suture； unsuture； multiple truth； mathematics ontology

Abstract： The theory of “the end of philosophy” thinks that the concrete existence is forgotten in reality because of the traditional philosophical ontology paying attention to “one” and “common”.So in order to solve the problem，make philosophy suture with poetry.Badiou thinks that the root of the end of philosophy is the suture of philosophy and poetry today.So in order to save philosophy，make philosophy unsuture from poetry and rebuild a new ontology.The new ontology is only constructed by mathematics，because the set theory of the mathematics really solves the relationship between “one” and “more”，“universal” and “special”.

隨著現(xiàn)代社會各種問題紛呈，人們開始重新審視現(xiàn)代性，并試圖找出問題的癥結(jié)和對策。在對現(xiàn)代性諸多問題的反思中，尤以對哲學(xué)形而上學(xué)的批判影響最大，這是因?yàn)樽鳛槭澜缬^的哲學(xué)直接影響和決定著各種問題的提出和解決。當(dāng)然，哲學(xué)也曾因此而在歷史上一直居于高高在上的位置，并贏得“科學(xué)的科學(xué)”“一切學(xué)科的女王”等稱號。然而，在今天，哲學(xué)卻遭到來自各方的質(zhì)疑，像語言哲學(xué)、存在論、分析哲學(xué)、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義等。還有人喊出“哲學(xué)的終結(jié)”。帶著對哲學(xué)命運(yùn)的深切關(guān)切，法國當(dāng)代著名左翼思想家阿蘭·巴迪歐大聲質(zhì)問道：“哲學(xué)終結(jié)了嗎？”《哲學(xué)宣言》就是其與“哲學(xué)終結(jié)論”抗?fàn)幍男?。巴迪歐通過回到柏拉圖，將哲學(xué)奠定在數(shù)學(xué)思想的基礎(chǔ)上，來拯救被反哲學(xué)家們終結(jié)的哲學(xué)。這種從數(shù)學(xué)思維視角來拯救哲學(xué)的探索，為人們在熟知的框架之外思考哲學(xué)問題提供了新思路。

一、“縫合”：哲學(xué)的終結(jié)

本體論一直是西方哲學(xué)的核心，從柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)無不是以本體論為主干，現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要流派也是因?qū)Ρ倔w論的不同批判而形成的。因此，西方的哲學(xué)形而上學(xué)也就是本體論，對于哲學(xué)的批判也就是對本體論的批判。盡管本體論在西方哲學(xué)中一直擁有崇高的位置，然而20世紀(jì)西方出現(xiàn)了一股強(qiáng)大的反本體論逆流，其中以意志主義、實(shí)證主義、分析哲學(xué)、語言學(xué)、存在論、解構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義等為代表，它們從不同角度對本體論來了個釜底抽薪，致使幾千年所壘筑起來的本體論大廈坍塌。既然作為西方哲學(xué)支柱的本體論已不復(fù)存在了，那么“哲學(xué)的終結(jié)”當(dāng)然也就是順理成章的事了。

其實(shí)，在19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方出現(xiàn)“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的時候，“哲學(xué)終結(jié)論”就已初露端倪?！白蕴K格拉底以來，哲學(xué)家們就渴望訴諸超歷史的（或至少是普遍必然的）定義、標(biāo)準(zhǔn)和理論來為文化及其所有產(chǎn)物奠定基礎(chǔ)”。[1]36自笛卡爾開始的整個近代哲學(xué)都是在尋找和奠定這樣的基礎(chǔ)。因而，哲學(xué)的任務(wù)就是要為知識奠定阿基米德點(diǎn)，為人提供行為準(zhǔn)則。這一阿基米德點(diǎn)和行為準(zhǔn)則在傳統(tǒng)哲學(xué)家看來就是事物的一般和共性。而語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，就是從對語言的分析入手來詆毀哲學(xué)本體論所苦苦尋求的一般和共性。維特根斯坦認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的語言是晦澀的，追求的東西是模糊的，然而日常語言并非如此，“每個詞都有一個意義。這一意義與該詞相關(guān)聯(lián)。詞所代表的乃是對象。”[2]3所以，哲學(xué)家們所尋求的能夠用來辨認(rèn)事物共同特征的一般性只是徒勞。

伴隨語言哲學(xué)批判而來的是后學(xué)對本體論的攻擊。后現(xiàn)代主義大師利奧塔將現(xiàn)代性理解為一種元敘事，所謂后現(xiàn)代就是對元敘事的不信任。利奧塔認(rèn)為現(xiàn)代性是用“元敘事”來將自己合法化的，而用來合法化的“元敘事”無非是政治敘事和形而上學(xué)敘事。政治敘事是一種啟蒙敘事，形而上學(xué)敘事則是德國的思辨哲學(xué)，由于政治敘事受形而上學(xué)敘事決定并體現(xiàn)著形而上學(xué)敘事，因而真正為現(xiàn)代性合法化的則是形而上學(xué)敘事。但是，作為形而上學(xué)的哲學(xué)盡管一向?yàn)榭茖W(xué)提供合法化的證明，可它自身的合法性又何在？由于作為“開創(chuàng)科學(xué)先河的柏拉圖式話語本身就不科學(xué)”，[3]41因而哲學(xué)的合法性必然遭到懷疑。正因如此，利奧塔宣告“哲學(xué)的大廈已經(jīng)坍塌了”。[4]83利奧塔的做法，無疑為“哲學(xué)終結(jié)論”的發(fā)展開辟了道路。?？掠孟底V學(xué)揭示傳統(tǒng)哲學(xué)追求的永恒性和一般性是不存在的，人類也不過是活在自己的歷史中而已。反基礎(chǔ)主義者羅蒂也認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)所追求的真理根本就不存在，因?yàn)橹R并不存在所謂終極的基礎(chǔ)，而只有社會的約定。與后學(xué)并肩作戰(zhàn)的是存在論，盡管存在論在本體論上還有所保留，但它們也已改弦易轍、另辟蹊徑。存在論宣布傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)是一種對存在遺忘的無根的哲學(xué)，為了拯救存在，海德格爾試圖將哲學(xué)與詩進(jìn)行縫合，認(rèn)為唯有詩才是通向哲學(xué)本體論的途徑，主張“人要詩意地棲居”。這一系列對于哲學(xué)的攻擊和批判，無不是指向傳統(tǒng)本體論對于絕對、普遍和“一”的追求。

難道“今天的哲學(xué)真的已走到窮途末路了？”“哲學(xué)真的終結(jié)了？”“哲學(xué)還有存在的必要嗎？”在一片反哲學(xué)聲中，巴迪歐卻宣布：哲學(xué)不僅沒有終結(jié)，而且仍有存在的必要，特別是在這個被“后學(xué)”詆毀而喪失了普遍性信仰的時代，我們更需要哲學(xué)的存在?！墩軐W(xué)宣言》就是巴迪歐向“哲學(xué)終結(jié)論”發(fā)出的挑戰(zhàn)書，同時也是為終結(jié)“哲學(xué)的終結(jié)”、宣布哲學(xué)未來走向的宣言。

當(dāng)然，巴迪歐對于哲學(xué)命運(yùn)的宣言是經(jīng)過深思熟慮的，他并非無視現(xiàn)今哲學(xué)存在的問題。巴迪歐指出“在今天的法國，仍然有生命力的哲學(xué)不多了，盡管在其他地方，毫無疑問，哲學(xué)還依然健在?？梢哉f，我們伸出十根手指就可以輕松地?cái)?shù)出幸存的哲學(xué)的數(shù)量了。”[5]3哲學(xué)確實(shí)患病了，“還可能在走向死亡”[6]56。但哲學(xué)今天的危機(jī)，并不意味著哲學(xué)的死亡，因而任何關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的論調(diào)都為時過早，都是膚淺和輕率的。因此，我們當(dāng)前的任務(wù)不是忙于宣告哲學(xué)的終結(jié)，而是拯救哲學(xué)，終結(jié)各種關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的論調(diào)。

巴迪歐通過對哲學(xué)史的考察，認(rèn)識到“哲學(xué)終結(jié)論”不過是自尼采和海德格爾以降詩人時代的產(chǎn)物。海德格爾試圖以詩來拯救哲學(xué)，然而恰恰是詩將哲學(xué)推向終結(jié)的邊緣。因?yàn)樵谀岵珊秃５赂駹栔埃鳛檎軐W(xué)四個前提之一的詩“不過處于哲學(xué)踽踽而行的領(lǐng)域內(nèi)的語言的領(lǐng)地，在詩中，關(guān)于存在，關(guān)于時間的命題得到實(shí)現(xiàn)?！薄霸娙瞬⒉淮蛩闳〈軐W(xué)家的位置，他們并不寫作明顯關(guān)注這些功能的作品。”正因如此，巴迪歐說：“在尼采和海德格爾之前，詩還沒有成為哲學(xué)優(yōu)先縫合的前提，它僅僅被看成將辭藻同經(jīng)歷結(jié)合在一起的藝術(shù)”。[5]44然而，自尼采開始，詩人便開始對哲學(xué)進(jìn)行報(bào)復(fù)。我們知道，自柏拉圖哲學(xué)開始，詩人就與哲學(xué)家存在著緊張的關(guān)系，柏拉圖就曾讓詩和詩人臣服于嚴(yán)肅的思考之中。“但自尼采之后，所有的哲學(xué)家都自稱為詩人”。[5]45這樣，詩便優(yōu)先地與哲學(xué)縫合起來。問題是作為哲學(xué)前提之一的詩，一旦與哲學(xué)縫合就遮蔽了哲學(xué)與其他前提（數(shù)元、革新的政治和愛）縫合的可能性。詩的一手遮天給客觀性構(gòu)成巨大威脅，而哲學(xué)與詩的縫合在存在論中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)，巴迪歐認(rèn)為，“賦予海德格爾思想巨大力量的正是以其詩性的解構(gòu)超越了哲學(xué)上對客觀性的批判?！?[5]49在詩的隱喻里，真理程序中的主客體的“客觀性”框架被消解了。所以說在詩人時代，詩人的作用就是去建立一個接近存在與真理的路徑，而正是這條路徑摧毀了客觀范疇，詩的祛客觀化，最終將我們的時代變成了一個無方向的時代。沒有了客觀性，也就意味著傳統(tǒng)哲學(xué)中的主體和真理都面臨著被拋棄的命運(yùn)。

在巴迪歐看來，詩人時代哲學(xué)與詩的縫合，詩消解了哲學(xué)中的客觀性，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的真理與主體都不復(fù)存在，最終哲學(xué)也不再是尋求和堅(jiān)持真理的形而上學(xué)了。而語言學(xué)的轉(zhuǎn)向又將語言置于核心位置之上，更是使哲學(xué)變成為多余。因而，巴迪歐斷言，從哲學(xué)與詩的縫合邏輯來概括，“直到今天，這些東西導(dǎo)致了當(dāng)代哲學(xué)的荒蕪”。[5]67盡管如此，巴迪歐并不悲觀，而是堅(jiān)信哲學(xué)并沒有終結(jié)。正如A科恩說的：“哲學(xué)的長期性是人類自我能力的深刻反映；正是這種能力使得哲學(xué)思維對人類未來來說是必不可少的。只要人類存在，就離不開哲學(xué)思維。”[7]7585巴迪歐也認(rèn)為在無導(dǎo)向性的時代中，我們反而更需要哲學(xué)的存在。也因如此“在今天，才有可能，也如此有必要去解放哲學(xué)，并宣布哲學(xué)的復(fù)興”。[5]53

二、“解縫”：終結(jié)“哲學(xué)的終結(jié)”

在巴迪歐看來，詩人的時代，海德格爾宣判了哲學(xué)的終結(jié)并以詩來拯救長期以來一直被哲學(xué)形而上學(xué)遺忘的存在，然而最終作為感性形式的詩也未能拯救存在。海德格爾曾在一次訪談中哀嘆到：只有一個上帝能拯救我們。同樣，在后學(xué)的狂轟濫炸下，懷疑論和文化相對主義乘虛而入，占據(jù)了哲學(xué)的地盤，致使哲學(xué)在后現(xiàn)代社會成了無家可歸的孤魂野鬼。然而，懷疑論和相對主義盡管將人們從普遍性的束縛中解放出來，但也并未因此而使人獲得真正的自由和幸福，反而導(dǎo)致人們因普遍性缺失而產(chǎn)生信仰危機(jī)。因而，如何克服信仰危機(jī)，重塑人們對于普遍性的信念就顯得尤為重要，為此，巴迪歐認(rèn)為必須終結(jié)“哲學(xué)終結(jié)論”。

既然詩并沒有將存在帶出困境，后現(xiàn)代主義也未能將人們引向真正的自由和幸福，那么問題的解決最終還是只有讓哲學(xué)重新登場。當(dāng)然，哲學(xué)的重新登場絕非是哲學(xué)的“返鄉(xiāng)”，而應(yīng)是哲學(xué)的一次“遠(yuǎn)征”。正如巴迪歐所言，“這個世紀(jì)如何認(rèn)識他自己的運(yùn)動、他自己的軌跡？當(dāng)我們重新回到這個源頭，即對新的嚴(yán)格的建構(gòu)，以及在其開端處的流放的經(jīng)歷?？梢杂靡粋€古希臘詞語來概括這些意義以及其他的一些東西：這個詞就是‘遠(yuǎn)征（anabase）?！盵8]89在希臘人那里遠(yuǎn)征是一種迷失，同樣今天哲學(xué)的“遠(yuǎn)征”也是源自于哲學(xué)的迷失。回溯哲學(xué)的源頭，巴迪歐認(rèn)為“從哲學(xué)上考察哲學(xué)史，幾乎我們同時代所有的人都贊同宣布，哲學(xué)史已經(jīng)進(jìn)入了哲學(xué)終結(jié)的無窮無盡的時代之中。其結(jié)果是導(dǎo)致了一種‘哲學(xué)的疾病，我們應(yīng)當(dāng)命名一種再定位：哲學(xué)不再明白它是否還有一個合適的地位?！盵5]85哲學(xué)之所以會在近代走向迷失乃至于趨向消逝，那是因?yàn)椤皬暮诟駹柕侥岵?，哲學(xué)在很大程度上是被各種縫合所支配的”。[5]37在巴迪歐看來，這各種縫合就是哲學(xué)與其前提——數(shù)元、政治、詩和愛的縫合，“自笛卡爾以來就把存在、真理和主體這三個結(jié)節(jié)概念與哲學(xué)的條件捆束在一起的一步。”[9]90而今天哲學(xué)的“遠(yuǎn)征”就是要同各種前提條件解縫，所以，哲學(xué)已不再是一種縫合，而是一種反縫合，因而“解縫”就是對“哲學(xué)終結(jié)論”的終結(jié)，是哲學(xué)復(fù)興的前提。那么，哲學(xué)如何才能與其自身的諸前提進(jìn)行解縫，這需要我們再一次去構(gòu)想它的四個前提（數(shù)元、政治、詩和愛），只有這樣哲學(xué)才能重新找到自己的正確位置。

對于巴迪歐而言，既然哲學(xué)的“遠(yuǎn)征”是哲學(xué)的復(fù)興，復(fù)興的前提是解縫，只有解縫才能終結(jié)“哲學(xué)終結(jié)論”，那么，能否實(shí)現(xiàn)解縫就成了問題解決的關(guān)鍵。在巴迪歐看來，哲學(xué)的解縫是要有關(guān)鍵性事件的發(fā)生，“如果沒有奠定其意義的關(guān)鍵性事件發(fā)生的話，這些不過是一些不切實(shí)際的空想”。巴迪歐堅(jiān)信：哲學(xué)“盡管其仍然與懸置的或漂浮不明的命名一致，盡管其記錄了每一種前提的痕跡。這就是數(shù)元、詩、對愛的思考和革新性政治的事件，這些事件決定了哲學(xué)的回歸”。[5]54在近代哲學(xué)中，由于哲學(xué)的四個前提：科學(xué)（實(shí)證主義）、政治（馬克思主義）、詩（從尼采到今天）長期對于哲學(xué)的“綁架”，致使哲學(xué)一直遭受質(zhì)疑。打破這種局面，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與各種前提的解縫，則需要科學(xué)、政治和詩中關(guān)鍵性事件的發(fā)生。而在巴迪歐看來，這樣的事件在今天已經(jīng)發(fā)生了，因而哲學(xué)的解縫不僅是可能的，而且還是必然的。

在巴迪歐看來，來自于科學(xué)前提中的關(guān)鍵性事件，則是從康托爾到保羅·科恩的集合論的提出和發(fā)展。這一事件的重要性在于它“第一次用一個清晰明了的概念徹底并論證地說明了什么是不可識別的多元（multiplicité）”。[5]54這一問題之所以重要，是因?yàn)椤按嬖趯W(xué)說的核心問題是不連貫的多元?！盵10]30這個不連貫的“多”即不確定的“多”，在巴迪歐看來，無論是唯名論還是先驗(yàn)論都沒有真正把握。（當(dāng)然這也是哲學(xué)在現(xiàn)代遭致批判的重要原因）唯名論拒絕了無限中漂浮不定的溢出，只認(rèn)可可以命名的多元才能實(shí)存；先驗(yàn)論雖然規(guī)制和固定了溢出的漂浮不定即承認(rèn)了不可認(rèn)識的東西，但卻拒絕了溢出和漂浮不定是存在的規(guī)律。然而，唯有集合論的類性的多元，“將不可認(rèn)識之物作為所有真理存在的類型，并堅(jiān)持認(rèn)為漂浮不定的溢出就是存在之真，存在之所為存在。”[5]56由于是溢出，因而所有的真理都執(zhí)著于事件的無限生產(chǎn)，而不能被簡單還原為現(xiàn)有的知識。因此，集合論為哲學(xué)中的非連貫性的多的問題的解決帶來了希望。

在愛的秩序上，可以說，拉康的作品構(gòu)成了一個事件。因?yàn)槔颠\(yùn)用精神分析學(xué)，使愛成為了一種真理的建構(gòu)，有著某種本體論的維度。在拉康看來，正是愛在邂逅之中讓存在本身嶄露出來，但愛永遠(yuǎn)不僅僅停留于邂逅，邂逅只是愛的開始。愛不應(yīng)該是一見鐘情，而是一種磨難中的堅(jiān)守和忠誠，因?yàn)樵趷壑惺冀K存在的是兩個相異的個體。實(shí)際上，拉康談?wù)搻劬褪且磉_(dá)一種二的思維，“通過滑離了大寫的一（Un）的統(tǒng)治，讓二（Deux）成為思想，而愛永遠(yuǎn)承受這一形象?！盵5]58這也就是說，愛并非是兩個相互差異的個體融合為“一”，而是相互差異的兩個個體形成的一個‘兩。而愛之所以需要忠誠，就是因?yàn)樗枰艺\來保證差異性的同時，又能使差異性可以形成為一個“兩”。所以愛“不是將一個人同另一個人綁在一起”。[5]71而是一種無限的差異，“一種相遇，一種宣言，一種忠誠，從而最終能夠把這種無限差異改變成為一種創(chuàng)造性的存在。”[11]88其實(shí)，拉康的這種二，在巴迪歐看來，它的日常表達(dá)形式就是辯證法。因而，拉康的重要性在于他使大寫的一的形象在二中解放，這不僅處置了愛的類型悖論，而且解決了主體與真理的問題。因?yàn)槎辉偈菑奶於?，而是事件之后的東西，“沒有什么比二更困難的事情了，沒有什么比二更能同時服從于偶然機(jī)會和忠誠的勞動了?！盵5]66這種對于二的思維的闡釋，使已被詩所消解的主體重新獲得了生機(jī)。也正因如此，巴迪歐認(rèn)為拉康的愛的問題就是一個事件，因而也是一個哲學(xué)復(fù)興的前提，因?yàn)樗嬲蚱屏苏軐W(xué)中的絕對主義。在巴迪歐看來，20世紀(jì)世界的共同法則就是二（Deux），“世界展現(xiàn)為二的模式，這里排除了一致性屈從和組合性平衡的可能性。”[8]41

巴迪歐認(rèn)為，在政治秩序方面，1965—1980年的這段歷史則構(gòu)成了一個關(guān)鍵性的政治事件。其間發(fā)生的“五月風(fēng)暴”、中國的“文化大革命”、伊朗革命、波蘭的工人階級和國民運(yùn)動（“團(tuán)結(jié)工會”）之所以被稱為政治事件，是因?yàn)槭录穷~余之物，而它們在歷史發(fā)展之中相對于歷史進(jìn)程而言都是一種溢出物。當(dāng)然，也正是這些作為溢出物的事件參與了對哲學(xué)的解縫。在巴迪歐看來，“哲學(xué)是可能的，正是因?yàn)檎軐W(xué)并不存在歷史或者在政治上合法化，而僅僅只是去思考肇始于蒙昧事件所重新開啟的政治的可能性?！盵5]60所以，政治性的事件其意義在于促發(fā)我們重新去思考政治的未來。

盡管哲學(xué)與詩的縫合促使哲學(xué)走向終結(jié)，但在巴迪歐看來，在詩的秩序上同樣也是有事件的發(fā)生，而這個事件則是猶太詩人保羅·策蘭的作品。盡管生活在詩人時代，同樣還是作為一名詩人，他卻與同時代的德里達(dá)、伽達(dá)默爾、拉庫拉巴特等哲學(xué)終結(jié)論者要求哲學(xué)與詩縫合的觀點(diǎn)截然相反，而是主張?jiān)娕c哲學(xué)的解縫。他希望詩能夠放下縫合的負(fù)擔(dān)，也希望哲學(xué)能夠解除詩的那些壓倒性的權(quán)威，真正走出詩的哲學(xué)拜物教，從而使詩在今后的思想路途中，能夠“與數(shù)元、愛和政治革新肩并肩地待在一起?！笨梢?，詩與哲學(xué)縫合的中斷并非意味著詩的中斷。在巴迪歐看來，策蘭的詩的最大意義是提出了詩“在時代的無意義無方向之中，不得不去面對意義”。[5]6163因而，策蘭的詩構(gòu)成了一個事件，將哲學(xué)從詩的綁縛中解放出來。正是這種解放，從而使得終結(jié)“哲學(xué)的終結(jié)”成為了可能。

綜上所述，巴迪歐通過對哲學(xué)的四個前提數(shù)元、愛、政治和詩中所發(fā)生的關(guān)鍵性事件的闡述和分析，指出了哲學(xué)解縫的可能。正是有了哲學(xué)的解縫才能迎來哲學(xué)的復(fù)興。

三、數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)：哲學(xué)的復(fù)興

在巴迪歐看來，無論是現(xiàn)實(shí)的需要還是哲學(xué)的功能和作用，都提示著哲學(xué)不僅不能被終結(jié)，而且必須要復(fù)興。當(dāng)然，哲學(xué)的復(fù)興也并非是舊哲學(xué)的回復(fù)，而是新哲學(xué)的建構(gòu)。在對傳統(tǒng)哲學(xué)特別是近代哲學(xué)危機(jī)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上，巴迪歐提出回到柏拉圖，重建哲學(xué)本體論。在柏拉圖主義遭致批判的今天，巴迪歐為何要求回到柏拉圖并聲稱自己所擁護(hù)的哲學(xué)姿態(tài)就是柏拉圖的姿態(tài)？這當(dāng)然與巴迪歐對新哲學(xué)本體論的認(rèn)識有關(guān)。巴迪歐認(rèn)為新哲學(xué)本體論的建構(gòu)只能依靠數(shù)學(xué)，而柏拉圖是唯一對數(shù)學(xué)及數(shù)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系進(jìn)行正確認(rèn)識的人。在柏拉圖哲學(xué)中，數(shù)學(xué)作為一種思想，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于詩，因?yàn)樵娭皇且恍┤A麗的感性辭藻，無法把握絕對的真理，而唯有數(shù)學(xué)的純粹思想形式才是通往絕對的通道。正因如此，柏拉圖曾“將詩人——無辜的智者的幫兇——排斥在哲學(xué)奠基的規(guī)劃之外，將數(shù)學(xué)上對無理數(shù)的處理納入到他所謂的‘羅格斯的視野之中”。[5]72然而，這種被柏拉圖所高度重視的數(shù)學(xué)卻在哲學(xué)終結(jié)論者那里遭致批判，柏拉圖主義也因此而成為 “哲學(xué)終結(jié)論”所要終結(jié)的重要方面。

在“哲學(xué)終結(jié)論”看來，柏拉圖用數(shù)學(xué)來思考哲學(xué)，將詩排除在哲學(xué)之外，使意見遭受真理的浸淫，最終導(dǎo)致現(xiàn)代社會一系列問題的發(fā)生。正是基于此種認(rèn)識，柏拉圖主義似乎成了一切罪惡的淵藪，在斯大林的哲學(xué)辭典中，柏拉圖是奴隸主的代言人；在存在主義哲學(xué)中，柏拉圖是導(dǎo)致存在遺忘的元兇；在當(dāng)代政治學(xué)中，柏拉圖成了極權(quán)主義滋生的搖籃，等等。這些對于柏拉圖的數(shù)落都指向一個方向，那就是反傳統(tǒng)哲學(xué)就要反柏拉圖主義，而反柏拉圖主義也就要驅(qū)逐數(shù)學(xué)，從而使詩回返哲學(xué)，與哲學(xué)縫合。在巴迪歐看來，哲學(xué)史上將詩與哲學(xué)縫合的“締造者”是尼采。尼采曾將柏拉圖視為西方精神疾病的代名詞，反對柏拉圖就是反對西方的精神疾病。在哲學(xué)終結(jié)論者看來，西方精神疾病的癥狀集中體現(xiàn)在真理問題上，要治療柏拉圖主義無異于治療西方的真理。如何治療西方的真理？關(guān)鍵在于對數(shù)的舍棄，如果“不能堅(jiān)決地對數(shù)進(jìn)行憎恨的話，這種治療就不會是徹底的”。[5]75因?yàn)閿?shù)是柏拉圖主義所有疾病寄居的硬殼，只有揭去這層硬殼（“面具”），才能彰顯具體存在。由此，我們可以明白，一切對于哲學(xué)本體論的批判，無非是要拯救現(xiàn)實(shí)的具體存在。無論是尼采還是維特根斯坦，對這些“反哲學(xué)家來說，個人生命的痛苦與癡狂見證了思想始終糾纏著短暫的現(xiàn)在，出沒于身體的極度痛苦之中?！盵12]16所以，思想是與短暫的現(xiàn)在相關(guān)，而并非是沒有期許的未來和永恒。因而，作為追求永恒、絕對和普遍的數(shù)學(xué)是永遠(yuǎn)無法關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)中具體而短暫的存在。正是基于對數(shù)學(xué)的此種認(rèn)識，巴迪歐認(rèn)為“反哲學(xué)家都自愿屈服于一種誘惑，即對數(shù)學(xué)的蔑視”。[12]19

追根溯源，終結(jié)論者對于數(shù)的批判無非是要控訴哲學(xué)本體論在“一”與“多”的關(guān)系問題上對于“多”的不公。在巴迪歐看來，“一”與“多”是所有可能的本體論的首要條件，如何處置二者的關(guān)系直接影響和決定著哲學(xué)發(fā)展的路向和命運(yùn)?！皫讉€世紀(jì)以來，在展現(xiàn)出來的存在的思想上，哲學(xué)使用兩個辯證的對偶范疇，而這些對偶范疇的介入產(chǎn)生了各種各樣的裂痕：這兩個對偶范疇分別為一與多，整體與部分。毫不夸張地說，對大統(tǒng)一體（Unité）和大總體（Totalité）之間關(guān)聯(lián)和斷裂的考察，是所有思辨本體論的保障?！盵10]81然而，在哲學(xué)史上，無論是笛卡爾的“第一原理”、康德的“物自身”，還是黑格爾的“絕對觀念”，都是以“一”對“多”的壓制來解決“一”與“多”的關(guān)系問題。盡管傳統(tǒng)本體論這種對于“一”的崇敬曾給予我們普遍性的信念，也構(gòu)成我們信仰的支撐，但它卻又是以犧牲一個個鮮活的多（特殊性）為代價(jià)的。由于西方哲學(xué)本體論是由柏拉圖的理念論所開啟的，因而柏拉圖主義在“哲學(xué)終結(jié)論”那里成為眾矢之的也就不足為怪了。然而，在巴迪歐看來，“這些對柏拉圖的怨恨，所有對柏拉圖的解構(gòu)都是有問題的?！盵5]73

在今天，要想哲學(xué)復(fù)興，必須治愈反柏拉圖主義的病癥。在巴迪歐看來，這種治療恰恰又是需要數(shù)學(xué)來完成，而自康托爾到科恩的數(shù)學(xué)集合論實(shí)際上已為我們開啟了這條道路。康托爾用集合論來思考無窮問題，通過“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算法則為我們呈現(xiàn)出純粹的多。然而，在康托爾的集合論中，“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算法則是無法把握非連貫性的多，因?yàn)槊肯乱粋€元素的到來都是我們無法預(yù)測的。數(shù)學(xué)家科恩則在康托爾集合論思想的基礎(chǔ)上，提出了“類性”概念。作為一個數(shù)學(xué)術(shù)語，“類性”在科恩那里是指“類性集合”，實(shí)際上是要表示類性的多，并以此用來解決自康托爾提出的集合論以來，一直沒有解決的無限多元的問題。由于康托爾按照“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算法則來闡述存在的多，那么無限始終是在有限之中，因而最終還是無法給出一個真正的純多（非連貫性的多）。而這個非連貫性的多，其實(shí)就是一種“不可判定”“不可識別”的多。在巴迪歐看來，科恩數(shù)學(xué)中的類性集合就是表示這樣的多，“‘類性積極地意味著，那些沒有被區(qū)分的事物，實(shí)際上是情境的普遍真理、其自身存在的真理”。[10]327“類性”揭示的是非連貫的多，巴迪歐認(rèn)為自己所思考的正是這種多，“如果非用一個范疇來標(biāo)記我的思想的話，那既不是康托爾的純粹的多，也不是哥德爾的可構(gòu)造性，更不是空（通過空存在得以命名），甚至不是事件（在事件中，什么是非在者在[whatisnotbeingquabeing]的補(bǔ)充得以發(fā)生）。這個范疇?wèi)?yīng)該是類性（generic）?！盵10]15正是認(rèn)識到類性多元思想能解決傳統(tǒng)本體論中一直沒有正確對待的“多”的問題，巴迪歐開始將類性真理的建立作為自己數(shù)學(xué)本體論建構(gòu)的主要任務(wù)，認(rèn)為類性真理可以拯救哲學(xué)本體論。

在數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)中，巴迪歐所要建立的類性真理已不再是傳統(tǒng)哲學(xué)中的真理了，他賦予真理以全新的含義，認(rèn)為真理并非是一種現(xiàn)成的知識，真理不是有限的，也不是一成不變的。真理總是情勢的真理，由于情勢的存在是多，因而真理也必須是多，但這個多并非是一種給定，而是源于一種獨(dú)特的程序，程序要運(yùn)作必須有事件發(fā)生，即從情勢中溢出的東西，所以所有的真理又都是事件之后的真理。由于情勢中溢出的東西是一種不連貫性的存在，因而是“不可判定”“不可識別”的多，是任意的多，這個任意的部分正是情勢的類性部分，而真理就是由這種溢出而產(chǎn)生的。所以，作為情勢的真理必然是任意的多元，是在情勢的不連貫性之中被創(chuàng)造出來的。巴迪歐認(rèn)為，“從這樣的真理概念出發(fā)，在事件之后的情勢之中作為真理的類性的多的生產(chǎn)中，我們可以再一次承擔(dān)其現(xiàn)代哲學(xué)建構(gòu)性的三位一體：存在、主體和真理?！盵5]81而這一切又都是在數(shù)學(xué)中完成的，因?yàn)橹挥袛?shù)學(xué)曾在其字母空洞的力量下，對純多、無法預(yù)測的多的無限進(jìn)行了刻畫，因而數(shù)學(xué)才是構(gòu)成思想的唯一可能。正因如此，巴迪歐斷言：數(shù)學(xué)就是實(shí)際的本體論。

在巴迪歐對類性真理產(chǎn)生的闡釋中，我們可以看出，類性的多元不僅構(gòu)成了真理的前提，而且還是促使哲學(xué)成為思想空間的原因。“哲學(xué)是思想的場所，在那里，哲學(xué)說出了‘存在真理，并聲稱諸多真理具有共存的可能性”，哲學(xué)的行為就是把握各種真理。[5]115同樣，類性的多元也“奠定了多的柏拉圖主義，讓我們思考一種既作為獨(dú)特程序多之后果，也作為在可命名的領(lǐng)域上的一個黑洞，或者一個抽離的真理程序，這讓一種純多的本體論成為可能，而無需貶斥真理，無需認(rèn)識語言變量的構(gòu)建性本質(zhì)?！盵5]78所以說，巴迪歐認(rèn)為是數(shù)學(xué)最終使本體論成為可能，最終解決了本體論中“一”與“多”的關(guān)系問題。正是借助于康托爾的集合論，特別是科恩的類性集合思想，巴迪歐建構(gòu)起數(shù)學(xué)本體論以拯救哲學(xué)。而《存在與事件》一書，就是在完成數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)任務(wù)。

結(jié)語

巴迪歐用數(shù)學(xué)本體論的建構(gòu)來拯救哲學(xué)，其目的就是要解決在傳統(tǒng)本體論中一直懸而未決的“一”與“多”的關(guān)系問題。如果說傳統(tǒng)哲學(xué)本體論的最大問題是以“一”來漠視和排斥“多”，那么“哲學(xué)終結(jié)論”的問題則是以“多”來摧毀和消解“一”。這兩種看似截然相反的對待“一”與“多”的關(guān)系的態(tài)度，其實(shí)都是在絕對不相容的思維框架中思考和解決問題，其結(jié)果必然是要么導(dǎo)致絕對的專制主義盛行，要么是相對主義和虛無主義泛濫，最終都是對哲學(xué)的本性及其價(jià)值的戕害。巴迪歐從數(shù)學(xué)思維特別是類性集合的角度重新審視了“一”與“多”的關(guān)系，指出任何“一”都不是“多”的對立面，因?yàn)椤捌帐佬员仨毥佑|各種差異、通過其分化的苦難表明它們能夠歡迎從這些差異中得出的真理。無論男女，猶太人或希臘人，奴隸或自由人，最重要的是差異攜帶著像恩典一樣發(fā)生在它們身上的普世性。反之，只有在差異中識別它們攜帶著發(fā)生在它們身上的普世性的能量，普世性本身才能證實(shí)其自身的現(xiàn)實(shí)”。[9]283巴迪歐這種對于“一”（普遍性）與“多”（特殊性）關(guān)系的闡釋無疑為本體論的存在提供合法性的依據(jù)，也正因如此，巴迪歐對今天哲學(xué)的態(tài)度是“更進(jìn)一步”或“必須前進(jìn)”，[13]9697而不是走向終結(jié)。

盡管巴迪歐對于哲學(xué)的未來充滿了信心，他的數(shù)學(xué)本體論也在一定程度上化解了本體論問題上“一”與“多”的矛盾和沖突，但不可否認(rèn)的是，其數(shù)學(xué)本體論即使給予了“多”（特殊性）以頗多的尊重，可對于普遍主義的追求還是無法逃脫專制主義的嫌疑。這正是齊澤克將巴迪歐的思想視為康德主義現(xiàn)代翻版的原因，同樣它也是巴迪歐用數(shù)學(xué)本體論來拯救哲學(xué)所招致較多質(zhì)疑的根源。人們不禁要問：這種用數(shù)學(xué)建構(gòu)起來的哲學(xué)本體論大廈，到底能在多大程度上拯救哲學(xué)？它是一種哲學(xué)的復(fù)興還是向傳統(tǒng)哲學(xué)的回歸？這些質(zhì)疑顯然揭示出巴迪歐哲學(xué)存在的困境，也說明了他并未真正為哲學(xué)的未來找到出路。盡管如此，巴迪歐對拯救哲學(xué)所做的努力依然具有重要的意義。數(shù)學(xué)本體論對于我們認(rèn)識哲學(xué)的本質(zhì)和價(jià)值以及該如何來對待本體論和維護(hù)哲學(xué)的本性，都具有重要的啟發(fā)意義。在這個因本體論遭顛覆而導(dǎo)致普遍性缺失的時代，數(shù)學(xué)本體論對于普遍性的恢復(fù)和強(qiáng)調(diào)，有助于人們重建起對普遍性的信念。

參考文獻(xiàn)：

[1]王治河.撲朔迷離的游戲——后現(xiàn)代哲學(xué)思潮研究[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998.

[2]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].李步樓，譯.北京：商務(wù)印書館，2002.

[3]JeanFrancois Lyotard.The Postmodern Condition：A Report on Knowedge[M].translated by Geoff Bennington and Brian.Massumi：Minneapolis：University of Minnesota Press，1984.

[4]JeanFrancois Lyotard.Le Différend[M].Paris：Minuit，1983.

[5]阿蘭·巴迪歐.哲學(xué)宣言[M].藍(lán)江，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2014.

[6]Alain Badiou.Infinite Thought： Truth and the Return to Philosophy[M].New York：Continuum，2004.

[7]A.科恩.哲學(xué)的終結(jié)：對一場針鋒相對的爭論的剖析[J].王玉北，譯.世界哲學(xué)，2004（1）：7585.

[8]阿蘭·巴迪歐.世紀(jì)[M].藍(lán)江，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[9]陳永國.激進(jìn)哲學(xué)：阿蘭·巴迪歐讀本[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[10]Alain Badiou.Being and Event[M].New York： Continum，2005.

[11]阿蘭·巴迪歐.愛的多重奏[M].鄧剛，譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2014.

[12]阿蘭·巴迪歐.維特根斯坦的反哲學(xué)[M].嚴(yán)和來，譯.桂林：漓江出版社，2015.

[13]阿蘭·巴迪歐.第二哲學(xué)宣言[M].藍(lán)江，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2014.

責(zé)任編輯：陸廣品