日本徂徠學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和方法論

曾曉霞

摘 要：思想對(duì)人類行為方式有著決定性影響。民族思想在某一特定的歷史環(huán)境下能為某階級(jí)代言，成為政權(quán)統(tǒng)治工具。思想史的研究對(duì)人類社會(huì)把握歷史進(jìn)程及文化傳統(tǒng)有著巨大的作用，解剖思想體系及其根基極為重要。當(dāng)把焦點(diǎn)投入到日本思想研究史上，荻生徂徠無疑是一個(gè)關(guān)鍵的學(xué)術(shù)存在。荻生徂徠在古文辭學(xué)上形成了他極具政治優(yōu)先色彩的思想體系，符合了當(dāng)時(shí)的社會(huì)需求，其古文辭學(xué)理論中幾乎蘊(yùn)含了他的精神中的全部因素。

關(guān)鍵詞：古文辭學(xué)；徂徠學(xué)；儒學(xué)思想；文化

中圖分類號(hào)：H36 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-2596（2017）04-0112-03

日本從17世紀(jì)初至19世紀(jì)中的江戶時(shí)代是其思想最為豐富多彩、繽紛復(fù)雜的時(shí)代，本土神道、儒學(xué)、國(guó)學(xué)、蘭學(xué)等各有所成，各種思想自由迸發(fā)，不同學(xué)派相互攻訐滲透，群芳薈萃，百花爭(zhēng)艷，勾勒了日本思想文化史上極為輝煌的篇章。荻生徂徠恰是在這個(gè)思想空前活躍時(shí)代的產(chǎn)物。他提倡古文辭學(xué)，并以此為出發(fā)點(diǎn)和方法論，構(gòu)建徂徠學(xué)思想體系。

一、關(guān)于荻生徂徠和徂徠學(xué)

荻生徂徠（1666-1728）是日本德川時(shí)代中期的哲學(xué)思想家，古學(xué)派中的萱園學(xué)派（又稱為古文辭學(xué)派）的創(chuàng)始人。日本進(jìn)入德川時(shí)期后，朱子學(xué)逐步成為統(tǒng)治階級(jí)的強(qiáng)有力的思想鉗制武器，并在封建體系強(qiáng)化的過程中逐步成為官學(xué)。隨著德川統(tǒng)治的穩(wěn)固，社會(huì)進(jìn)入安定期，社會(huì)的穩(wěn)定和生產(chǎn)力的提高推動(dòng)了商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，而以自由為形態(tài)的商品經(jīng)濟(jì)促進(jìn)了社會(huì)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域自由之風(fēng)盛行，受各種思想、學(xué)派的沖擊，朱子學(xué)地位急劇轉(zhuǎn)下，并促使了徂徠具有特異性的思想的形成。概括說來，徂徠初期尊尚朱子學(xué)，50歲后受中國(guó)明朝文人李攀龍（1514～1570）和王世貞（1526～1590）的古文辭學(xué)影響，思想發(fā)生轉(zhuǎn)變，開始批判宋學(xué)，發(fā)展自己的學(xué)說體系，推廣古文辭學(xué)[1]。徂徠從古文辭學(xué)出發(fā)，并以此為理論根據(jù)駁斥朱子學(xué)及伊藤仁齋的古義學(xué)，最終標(biāo)新立異地確立了古文辭學(xué)思想體系，這個(gè)思想體系被統(tǒng)稱為徂徠學(xué)。徂徠以古文辭學(xué)為依據(jù)指出，道是一定歷史的產(chǎn)物，同時(shí)也具備超時(shí)代的意義。道在一定的時(shí)間和空間具體發(fā)揮作用時(shí)，會(huì)根據(jù)各種具體情況而出現(xiàn)不同的形態(tài)。從這種觀點(diǎn)出發(fā)，徂徠區(qū)分了“制禮者”、“傳禮者”和“行禮者”，即制禮者是上古圣人，傳禮者是孔子一門，而“行禮者”就是在當(dāng)代社會(huì)實(shí)踐“禮”的統(tǒng)治階級(jí)[2]。徂徠以此為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的政治行為提供合理依據(jù)。

二、古文辭學(xué)

古文辭學(xué)是徂徠思想的出發(fā)點(diǎn)和方法論，古文辭學(xué)的提出標(biāo)志著其思想由朱子學(xué)轉(zhuǎn)向古文學(xué)。徂徠提倡直接研讀經(jīng)典，通過對(duì)最早的儒學(xué)文獻(xiàn)的嚴(yán)謹(jǐn)研究尋找倫理的指導(dǎo)，從而獲悉“先王之道”。徂徠從語言的角度出發(fā)，指出語言在傳遞過程中不可避免地出現(xiàn)偏差，而且在歷史變遷中語言本身也在不斷發(fā)生變化。以現(xiàn)在的語言去解讀古典，會(huì)失去古典的意義。徂徠指出，宋儒的注釋本身已經(jīng)是當(dāng)時(shí)中國(guó)的口語，翻譯簡(jiǎn)潔精譬的古典文言已破壞了原意，而日語訓(xùn)讀又是對(duì)宋儒注釋的再翻譯，相當(dāng)于再一層的破壞。同時(shí)，語言只能表述事物的大概輪廓或某個(gè)側(cè)面，企圖以語言描述事物，反而更加偏離事物的本質(zhì)。古文辭學(xué)的方法就是廢“訓(xùn)讀法”，提倡“擬古”，重點(diǎn)在于掌握古人的意格聲律的“技巧”，主張通過對(duì)規(guī)范的文本的模擬訓(xùn)練，脫離自己，把自己投入到對(duì)象中，使主客體融為一體。后人即使不理解古言的意義，但只要掌握了模擬古詩文的技巧，就能達(dá)到惟妙惟肖[4]。徂徠認(rèn)為，道德根本存在于“六經(jīng)”所記述的歷史事實(shí)中，所以他推崇六經(jīng)。指出宋儒因不識(shí)古文辭學(xué)，以今文釋古典，最終背離了古典本意。而仁齋提倡的古義學(xué)，也是以《孟子》釋《論語》，無可避免對(duì)圣人之道的歪曲理解。他認(rèn)為，古代與現(xiàn)代、中華與日本有關(guān)人類生活的基本事實(shí)是相通的，由于歷史存在古代語言中，所以接近歷史必須再現(xiàn)古代語境，古文辭學(xué)就是通過對(duì)古語的實(shí)證研究無限地接近古代世界的原貌，從而確認(rèn)先王之道的真實(shí)本質(zhì)。徂徠正是以這種思維方法為根據(jù)，開始了他的學(xué)說探究，最終構(gòu)建了具有“政治化”特色的思想體系。

三、古文辭學(xué)形成的歷史現(xiàn)實(shí)因素

徂徠提倡古文辭學(xué)并以此為出發(fā)點(diǎn)和方法論不是恣意的，而是在特定條件下的必然產(chǎn)物。不僅有其主客觀因素，更有著深厚的歷史社會(huì)根基。

（一）主觀因素

徂徠和大多數(shù)日本學(xué)者一樣，中年以前一直以朱子學(xué)為宗。后來受伊藤仁齋學(xué)說的影響，開始對(duì)朱子學(xué)提出質(zhì)疑。當(dāng)時(shí)仁齋的學(xué)說因大膽和新穎名聞天下，徂徠通過其弟子送去書簡(jiǎn)請(qǐng)教，盡表敬仰之情。然而出于各種原因，仁齋始終沒能與他見面。不料仁齋死后刊行的《古學(xué)先生碣銘行狀》卻公開了此信，使得徂徠的自尊心大受傷害，從此憤而對(duì)仁齋展開了人身攻擊，以批判仁齋的形式開展了自己的理論闡述，務(wù)求處處壓倒仁齋。仁齋批判宋儒，獨(dú)尊思孟，徂徠就連思孟一起攻擊，以古文辭學(xué)為依據(jù)，指出仁齋以《孟子》解釋《論語》，照樣是以今文解釋古文，依舊無法脫離程朱之學(xué)的范疇，提出比思孟更早的“六經(jīng)”中心主義。徂徠企圖超越先行者而把比先行者的思想依據(jù)更古老的學(xué)說設(shè)為起源的這種時(shí)代追溯，正體現(xiàn)了富永仲基所提出的“加法原則”。富永仲基在分析佛教宗派和經(jīng)典中提到，佛教的前身婆羅門教最初提出的天國(guó)是一個(gè)相對(duì)于地上人間的理想國(guó)度。但后期的宗派為了實(shí)現(xiàn)超越，便把自己的天國(guó)置于原有天國(guó)之上，在原有的“天”上增加了一層。這樣新宗派的不斷出現(xiàn)，“天”被不斷疊加，最終導(dǎo)致婆羅門的天國(guó)達(dá)到二十八重、三十三重之多[5]。這也是古文辭學(xué)的重要性格之一。

徂徠提出古文辭學(xué)的另一個(gè)契機(jī)是他與中國(guó)明代文學(xué)家李攀龍、王世貞的文學(xué)理論的邂逅。他們當(dāng)時(shí)為了矯正明代文壇的弊風(fēng)，提出了“文則秦漢，詩則漢魏盛唐”、“不讀宋以后之書”等口號(hào)，并將自己的文學(xué)主張命名為“古文辭學(xué)”。徂徠是中華文化的崇拜者，得以邂逅中國(guó)文學(xué)家，對(duì)這一通過復(fù)古來溝通古今的學(xué)問方法視為至寶，并以此為出發(fā)點(diǎn)和方法論，從中推到并琢磨出關(guān)于翻譯、注釋、解析等相關(guān)方法，并直接融入到古典中，進(jìn)而提出“先王之道”，提倡通過復(fù)古來溝通古今的這一學(xué)問方法，構(gòu)建了自己的理論體系。

（二）客觀因素

徂徠古文辭學(xué)的形成與當(dāng)時(shí)的歷史發(fā)展密切聯(lián)系。作為德川成立期的官學(xué)，朱子學(xué)的義理為其“馬上得天下”的幕府政權(quán)提供合法性根據(jù)。他們根據(jù)四書的義理之學(xué)，將宇宙和人類兩大因素密切融合，通過直線紐帶思維將天理和人性、氣與人欲、人與圣人、知與道德、德與政治等連續(xù)縝密地排列，這種一絲不茍的思維特征體現(xiàn)了一種沖擊一部分就能破壞全部結(jié)構(gòu)的整體秩序性。橫臥在整個(gè)思想體系的正是一種“守靜居敬”、“格物致知”、“人皆可成為圣人”的主靜的樂觀主義[6]。隨著社會(huì)的發(fā)展變遷，朱子學(xué)所夸耀的邏輯謹(jǐn)嚴(yán)的整體性遭到質(zhì)疑。這時(shí)社會(huì)需要一種新的精神支柱，古文辭學(xué)應(yīng)時(shí)而生，徂徠正是以這種嶄新有效的方法論抨擊朱子學(xué)義理注疏的過失，最終實(shí)現(xiàn)儒學(xué)政治化的根本重建，為統(tǒng)治階級(jí)提供了更好的思想武器。

徂徠經(jīng)歷了元祿、寶永、正德和享保四個(gè)年代，親眼目睹了日本封建社會(huì)的由盛轉(zhuǎn)衰，為他的思想體系提供了社會(huì)背景和基礎(chǔ)。元祿時(shí)期的興盛以生活欲望的昂揚(yáng)為前提，同時(shí)也反過來刺激生活欲望的高漲。這種刺激首先通過商人社會(huì)的奢華生活呈現(xiàn)，隨后武士也被這種風(fēng)俗同化，隨著商品經(jīng)濟(jì)的萌芽，農(nóng)民的生活欲望也隨之逐步提高。在這個(gè)華美艷麗時(shí)代的背面，威脅封建統(tǒng)治的力量正逐步醞釀。政治統(tǒng)治從土地事實(shí)上的使用收益關(guān)系中脫離開，封建統(tǒng)治的根本正逐步喪失。商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展同時(shí)也帶來了武士地位的淪陷、農(nóng)民生活的日益貧困；財(cái)政的混亂加上當(dāng)時(shí)的自然災(zāi)害直接導(dǎo)致了財(cái)政窘迫；一系列貨幣政策和財(cái)政改革已無力徹底解決根本矛盾，反而使得經(jīng)濟(jì)生活愈發(fā)混亂；被擠到最低生活線的農(nóng)民試圖在瘋狂的起義中求得生存，各種威脅到封建政權(quán)的因素蜂擁而至。這些因素導(dǎo)致德川社會(huì)最初的大動(dòng)蕩，但未能擊潰封建社會(huì)的根本?！疤幵诮y(tǒng)治社會(huì)立場(chǎng)的社會(huì)里，當(dāng)自身的生活基礎(chǔ)因社會(huì)的一些變動(dòng)受到動(dòng)搖的時(shí)候，敏感的頭腦中首先所萌發(fā)的就是危機(jī)意識(shí)，‘政治性的東西從而也成為思維的中心”[7]。這些給荻生徂徠提供了儒學(xué)政治化的社會(huì)契機(jī)，但當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)派林立，思想學(xué)說非?；钴S，這也是他自立體系面臨的艱巨挑戰(zhàn)。因此，以古文辭學(xué)為依據(jù)，把研究焦點(diǎn)投射到中國(guó)上古三代的文物制度，是其成功的最重要的一步。

四、古文辭學(xué)的意義

（一）研究方法方面的價(jià)值

作為一種研究的方法論，古文辭學(xué)有一定的學(xué)術(shù)價(jià)值。古文辭學(xué)主要承擔(dān)先王之道的方法論任務(wù)，但同時(shí)受徂徠自身意識(shí)的影響，本能地促使文辭考證研究本身成為目的。古文辭學(xué)創(chuàng)立了儒學(xué)經(jīng)典研究的新方法，引入了一種新的實(shí)證考據(jù)的方法論概念。盡管徂徠學(xué)在考據(jù)學(xué)上尚存諸多問題，還稱不上真正意義上的實(shí)證考據(jù)學(xué)，但它的提出和運(yùn)用無疑給學(xué)術(shù)界帶來了一股新風(fēng)，是學(xué)術(shù)領(lǐng)域的創(chuàng)新，對(duì)日本古典研究具有深遠(yuǎn)的意義。

徂徠意識(shí)到語言的局限性，從語言與思想的角度出發(fā)，創(chuàng)造了獨(dú)具特色的語言哲學(xué)。他提倡的“擬古”主張，探索先王之道的嶄新方法，是學(xué)問方法的創(chuàng)新。受他的影響，無論是萱園派還是反萱園派，都把對(duì)語言的關(guān)注作為學(xué)問的基礎(chǔ)。他以后的近世語言論沿著兩個(gè)方向展開：一是從中國(guó)到日本的空間的回歸，一是從古到今的時(shí)間的回歸。同時(shí)，徂徠古文辭學(xué)方法論提出后，為了追求古典精神，探索先王之道，就必須努力地再現(xiàn)古代語境，脫離現(xiàn)實(shí)的自己，把自己投入到研究對(duì)象之中。這種將自我對(duì)象化的過程就包含著認(rèn)識(shí)主體的自我變革的因素，進(jìn)一步促進(jìn)思維水平的發(fā)展。他主張學(xué)者首先將自己變?yōu)檎J(rèn)識(shí)的主體，這一觀點(diǎn)是非常有意義的。

（二）古文辭學(xué)的思想價(jià)值

荻生徂徠以古文辭學(xué)為基礎(chǔ)，批判宋儒不明古今差異，歪曲圣意，主張直接到中國(guó)上古三代探索先王之道。實(shí)際上徂徠的古文辭學(xué)也一樣是在“辨名”、“辨道”的過程中構(gòu)筑自己思想體系的，目的是為具體的社會(huì)關(guān)系服務(wù)。從這種意義上講，徂徠的古文辭學(xué)并不是單純意義上的實(shí)證主義的考據(jù)學(xué)，而是把中國(guó)儒學(xué)思想解讀為日本現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治統(tǒng)治所需要的道德規(guī)范。這種為了適應(yīng)日本具社會(huì)而對(duì)中國(guó)儒學(xué)的改造，是有日本特色的思想創(chuàng)新行為。

日本古代民族意識(shí)及其思想傳統(tǒng)無疑深受到中國(guó)文化的影響。中華文化的巨大能量和萬丈光芒使得日本感到差異的懸殊及將被同化的恐懼，在不得不學(xué)習(xí)和接受中華文化的同時(shí)，為了維護(hù)其民族本位，反射地進(jìn)行了思想層面的自我抗?fàn)帯?/p>

作為日本思想史上著名的碩儒，徂徠的思想闡述將日本儒學(xué)推至極限，也預(yù)示了日本近世儒學(xué)的終結(jié)，被后世評(píng)為“江戶儒學(xué)”最為光輝也是最后的一面旗幟。

參考文獻(xiàn)：

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〔4〕西田太一郎.日本思想大系36-荻生徂徠[M].巖波書店，1973.

〔5〕富永仲基.現(xiàn)代佛學(xué)大系29-出定后語[M].佛教大系刊行會(huì).

〔6〕岡田武彥，等.朱子學(xué)大系（第六卷）-朱子語類[M].明德出版社，昭和56.

〔7〕王青·日本近世儒學(xué)家荻生徂徠研究[M].上海古籍出版社，2005.

（責(zé)任編輯 王文江）