脫域化生存中的越境
——現(xiàn)代人的生存情境及其審美超越*

楊向榮

(杭州師范大學 人文學院/文藝批評研究院，浙江 杭州 310036)

隨著社會轉(zhuǎn)型和現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代性的進程不僅帶來了生產(chǎn)力的發(fā)展，也導致了現(xiàn)代社會的脫域生存。在全球化情勢和時空的脫域生存中，現(xiàn)代人日益喪失時空依賴性和家園歸屬，遭遇生存困境。面對脫域生存及其帶來的困境，現(xiàn)代人以越境者的姿態(tài)來應對，進而實現(xiàn)日常生活的審美超越與救贖。

一、現(xiàn)代人的脫域生存

現(xiàn)代性是一個與時間和空間聯(lián)系在一起的概念，它是一種對當下社會生活組織模式的表述，也是一種區(qū)別于前現(xiàn)代社會的時間觀念的表述。吉登斯認為，受現(xiàn)代性社會轉(zhuǎn)型的影響，時間和空間產(chǎn)生了分離和重組，進而導致脫域機制的形成，即“社會關(guān)系從彼此互動的地域性關(guān)聯(lián)中，從通過對不確定的時間的無限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中‘脫離出來’”[1]18。在吉登斯眼中，前現(xiàn)代社會是一個相對固定的共同體社會，其中時空穩(wěn)定且固定地聯(lián)系在一起。前現(xiàn)代的社會交往基于熟悉的時空場域，而隨著現(xiàn)代性社會的出現(xiàn)，固定的熟悉時空場景逐漸轉(zhuǎn)換為流動性的時空場景。

在吉登斯的描述中，在傳統(tǒng)社會，人們的生活環(huán)境受時空的在場規(guī)律支配，具有物理上的親歷性特征。時空的脫域則使現(xiàn)代生存不再具有物理上的確切性，日常體驗的親歷性也被切換到一種非親歷性流動場景中。在現(xiàn)代性社會，飛機、高鐵等交通工具的高速發(fā)展，壓縮了物理時空距離。特別是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，物理時空更是被虛擬化，傳統(tǒng)的時空關(guān)系被抽象出來，并在現(xiàn)代性語境中被重組或重構(gòu)，實現(xiàn)各種社會關(guān)系的再鏈接?？梢哉f，在全球化情勢和時空脫域機制的影響下，“沒有任何人能夠選擇完全置身于包含在現(xiàn)代制度中的抽象體系之外。”[1]18現(xiàn)代人在虛擬的時空場景中重構(gòu)日常生活，甚至重構(gòu)自我，進而實現(xiàn)自我認同。由于現(xiàn)代時空關(guān)系的脫域和重組，傳統(tǒng)的相對固定的日常生活、話語關(guān)系、交往實踐、社會認同等也被解放出來，進而在無邊界的虛化時空場景中得以表述和延展。吉登斯把現(xiàn)代性的生成邏輯基礎(chǔ)定位于“時—空”的抽離和重構(gòu)，認為“現(xiàn)代性的動力機制派生于時間和空間的分離和它們在形式上的重新組合”[1]14。根據(jù)吉登斯的觀點，筆者以為，現(xiàn)代性的擴張導致時空轉(zhuǎn)換和時空分離的生成，這也是現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型和重構(gòu)的基礎(chǔ)。

以此來看現(xiàn)代人的生存樣態(tài)，時空脫域所衍生的距離感因而成為考察現(xiàn)代人生存情境及其內(nèi)在邏輯的坐標系。在傳統(tǒng)的時空情景中，物理上的距離感是真實而親切的，個體的生活場所相對固定，人際交往也相對單純，依據(jù)的是彼此間的親疏關(guān)系原則，且憑借慣習就可以輕松應對日常生活的種種變化?，F(xiàn)代時空的重構(gòu)打破了傳統(tǒng)的生活格局，親歷性變成了非親歷性，彼此的熟悉感逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槟吧小Υ?，鮑曼對“遠”與“近”的剖析提供了很好的理論參照。在鮑曼筆下，“附近”意味著熟悉和親歷性，意味著“賓至如歸”的家園感；“去遠方”則意味著陌生和非親歷性體驗，是一種令人緊張不安的經(jīng)歷，遠方意味著冒險和招惹麻煩。同時，“遠”與“近”還意味著確定性與不確定性。[2]12-13根據(jù)鮑曼的論述，“附近”是一個克服了時空差異性的場所，是一個有著“溫馨”內(nèi)涵的概念，是個體有著確定感的熟悉場所的表征；“遠方”則意味著時空的差異性、不確定性和陌生性，它是一個有著距離感，容易使個體產(chǎn)生恐慌的未知時空場景。

“遠”和“近”延展出來的距離感，顯然是對前現(xiàn)代社會人際關(guān)系的描述：在前現(xiàn)代的人際交往中，人們更能做到彼此交心、信任和依賴。鮑曼的觀點也可以通過滕尼斯的觀點來得到證明。在滕尼斯的表述中，“共同體”和“社會”是一組相對性的概念：“共同體”指傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會，而“社會”指現(xiàn)代性社會?！肮餐w”使人們有強烈的歸屬感、鄰近感和總體感，而“社會”意味著碎裂和距離，意味著共同體的衰亡和距離的凸顯。[3]52-54可以說，滕尼斯的“社會”概念所隱喻的時空變化，也就是吉登斯筆下的脫域機制。根據(jù)滕尼斯的觀點，在傳統(tǒng)“共同體”社會中，個體與他所生存的場所綁定在一起，與周圍的時空有著較多的互動性，同時對時空也有較強的依賴性，但現(xiàn)代性速度與技術(shù)摧毀了這種關(guān)系，個體被拋到有著無限可能性的動態(tài)時空中，導致現(xiàn)代人熟悉場景和時空感的缺失，這也是海德格爾意義上的“家園感缺失”的表述。時空的穩(wěn)定性聯(lián)接及其意義被現(xiàn)代性所消解,變得分離、虛幻和碎片化，成為一些相互割裂且隨時可以通過“流動性”而存在的斷片或節(jié)點。

現(xiàn)代人一方面體驗著時空的脫域生存，但同時也體驗著情感的脫域生存。在現(xiàn)代性社會，個體生活和情感交流更具流動性，人們在各自的生存空間中遭遇，但不再像前現(xiàn)代社會那樣彼此之間保持熱忱態(tài)度，而是相互有所保留，個體間充溢著冷漠無情的色調(diào)，有著不可逾越的距離。在流動性的時空場域中，空間似乎已成為一個過渡或表面性的存在，現(xiàn)代人仿佛走入了異鄉(xiāng)。此外，時空脫域帶來的虛化導致時空的重組，也使現(xiàn)代性社會成為充滿著種種不確定性的風險社會。這個風險社會彌漫著失落與躁動的情緒，現(xiàn)代人逐漸變得焦慮，體驗著隨之而來的各種力不從心的經(jīng)驗和感受。傳統(tǒng)社會的固定時空被虛化的現(xiàn)代性時空取代，形式和內(nèi)容的任意延異以及生活價值和意義的被抽離，最終導致自我認同的挫敗和虧空。面對社會轉(zhuǎn)型過程中的風險，現(xiàn)代人不得不重新去發(fā)現(xiàn)和定義自我，這也迫使他們直面自我的經(jīng)歷，在焦慮經(jīng)驗的體驗中反思性地重構(gòu)自我。

現(xiàn)代人的工作日益專業(yè)化和機械化，當個體驅(qū)逐傳統(tǒng)意義上的時空體驗，進入流動性的現(xiàn)代性時空場景，理性化的生活風格也由此生成。對此，克拉考爾有著精辟的分析：“對于大多數(shù)雇員來說，行動的自由已然被理性所禁錮……專業(yè)化進程普遍發(fā)生于各個部門?！瓊€性還有什么用呢？如果工作正日益成為碎片？”[4]44克拉考爾認為，單調(diào)的流水線工作帶來的是生活風格的智性化和單一性，個體成為活標本，日益屈服于理性的規(guī)范法則?？死紶柟串嬃爽F(xiàn)代人精神體驗與物質(zhì)生活的日益分離現(xiàn)狀，在他看來，現(xiàn)代人的感性日趨消弭，對生活的細膩反應也逐漸消解，日趨機械與麻木?，F(xiàn)代人成為精神上的無家可歸者，缺乏生活的安全感，“結(jié)果是導致精神上的孤絕境地。他們固執(zhí)地生活在虛空之中，這更加重了他們的心理痼疾?！盵5]9現(xiàn)代人害怕與外界接觸，開始向自己的內(nèi)心世界回撤?，F(xiàn)代生活變得沒有激情，沒有努力的確定性方向。激奮的人生目標從個體內(nèi)心關(guān)注的視域中消失，現(xiàn)代人內(nèi)心世界彌漫著空洞與茫然，成了現(xiàn)實生活中的孤獨邊緣者，成為“強大的、沒有靈魂的、依靠無數(shù)相互嚙合的小輪子來運轉(zhuǎn)的機器上的一個齒輪”[6]148。

齊美爾也看到了日常生活的理智化特征，認為日常生活時刻處于被計算的狀態(tài)之中，任何東西都被數(shù)字化了。不僅物如此，人也同樣如此。在齊美爾筆下，日常生活被計算模式所掌控，社會已變成一個機械化的計量容器?！俺鲥X獲得解放的農(nóng)民，變成賺錢機器的商人，領(lǐng)薪水的公務(wù)員，這些人似乎都把個體從種種限制——即與他們的財產(chǎn)或地位的具體狀態(tài)緊密相關(guān)的限制——中解放了出來，但事實上，在這里所舉的這些人身上卻發(fā)生了截然相反的情況。他們用錢交換了個體之自我中具有積極含義的內(nèi)容，而錢卻無法提供積極的內(nèi)容?！盵7]422齊美爾的分析道出了現(xiàn)代性貨幣文化背后的隱藏邏輯：貨幣的可計算性將日常生活問題轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€個數(shù)學問題，個體的交際依賴于貨幣的可交換性原則，后果則是自由的淪喪和生活內(nèi)容及其意義的消解。個體雖然通過金錢占有了某物，但實質(zhì)上卻遮蔽了物的本質(zhì)，物的真正價值和意義因而流失和消解，這也正如舍勒所言：“世界不再是溫暖的、有機的家園，而是變成了計算的和工作進取的冰冷對象，不再是愛和冥思的對象，而是計算和加工的對象?！盵8]988

二、脫域生存下的情感困境

隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，當下社會的交往呈現(xiàn)出短暫性和虛擬性特征，現(xiàn)代人雖然能在微信、QQ等網(wǎng)絡(luò)時空里自由暢談，但網(wǎng)絡(luò)化的虛化生存帶來的卻是“最熟悉的陌生人”的虛假幸福。在快節(jié)奏的現(xiàn)代都市生活中，個體之間的萍水相逢式交往使現(xiàn)代人情感出現(xiàn)雙棲狀態(tài)：想融入人群，但卻游離于人群，始終處于情感的脫域狀態(tài)。在這樣的情境下，現(xiàn)代人情感的兩棲性呈現(xiàn)出緊張狀態(tài)：現(xiàn)代人在情感上日趨冷漠，焦慮成為社會的普遍心態(tài)。

社會的高速發(fā)展，日新月異已不足以說明問題，一切固定的東西都煙消云散，瞬息萬變是現(xiàn)代性社會的真實寫照。本雅明如此隱喻現(xiàn)代生活的緊張感：生活就如同擊劍比賽，個體時刻處于防范與出擊的緊張感之中，沉靜的表象中潛藏著稍微受到攻擊就會迅速反擊的排他性?？梢哉f，社會的發(fā)展與技術(shù)的進步，雖然極大地提升了個體的自由，但同時也衍生了難以消解的精神孤獨和情感冷漠。對此，厄里在評析齊美爾時有著精辟闡釋：“由于大都市中有著豐富而多樣的刺激，人們不得不養(yǎng)成一種冷淡和遲鈍的態(tài)度。如果不養(yǎng)成這樣一種態(tài)度，人們將無法應對人口的高密度所導致的這類體驗。城市人格就是冷淡、超然、膩煩。”[9]511

齊美爾強調(diào)，雖然流動性的脫域生存使現(xiàn)代人擁有了更多的生活空間，“但是也因此在人之間設(shè)置一種距離：因為它使相距最遙遠的人之間能夠相互接近和協(xié)調(diào)，所以它也在最貼近的人之間促成一種冷靜的而且往往令人疏遠的客觀求實性?！盵10]309現(xiàn)代人日益對周遭環(huán)境抱有敵意，孤獨地固守自我脆弱的靈魂。現(xiàn)代人如同刺猬一樣，時刻對他人保持戒心，在難以走進他人心靈的同時也阻擋他者進入自我的內(nèi)心世界?，F(xiàn)代人共享著都市空間和日常經(jīng)驗，卻無法分享各自的內(nèi)心體驗和情感?，F(xiàn)代人親歷現(xiàn)代性物事，但卻無法交流和分享彼此的感受，這也正如恩格斯所看到的那樣，現(xiàn)代人“彼此從身旁匆匆地走過，好像他們之間沒有任何共同的地方，好像他們彼此毫不相干……所有這些人愈是聚集在一個小小的空間里，每一個人在追逐私人利益時的這種可怕的冷淡、這種不近人情的孤僻就愈是使人難堪，愈是可恨”[11]319。

北川東子指出，在齊美爾的現(xiàn)代性理論中，“在這些解放體驗中，街道沒有了名字，人們沒有了面孔，一切都變成了景觀，一切都只不過是主觀體驗的一個契機。”[12]61傳統(tǒng)個體的生活印象，來自彼此間的習慣使然，來自規(guī)則的慣性思維。而在現(xiàn)代性經(jīng)驗中，曾經(jīng)傳統(tǒng)的熟悉經(jīng)驗與當下快速轉(zhuǎn)換的影像、瞬間一瞥的中斷或突如其來的經(jīng)驗事實相比，是很難使人意識到的。北川東子通過齊美爾的“他者”概念對現(xiàn)代性經(jīng)驗中的人際關(guān)系展開精辟分析，認為“他者”是一種強行擠入個體感知網(wǎng)絡(luò)中的存在，它表明了現(xiàn)代個體令人窒息的生存質(zhì)態(tài)，個體“被硬塞在狹小的空間，相互之間迫不得已結(jié)成了某種關(guān)系的狀態(tài)”[12]132。

現(xiàn)代人的生存體驗被虛化，脫域的時空導致傳統(tǒng)“在場”的確定性情感體驗的消失，也使得穩(wěn)定的、可依賴的情感歸屬目標離現(xiàn)代人漸行漸遠。在現(xiàn)代性經(jīng)驗中，現(xiàn)代生活風格彌漫出一種由緊張、期待與各種欲望復合在一起的情緒。個體內(nèi)心的安穩(wěn)逐漸喪失，取而代之的是因緊張所導致的暈眩感，以及由于密集的生活煩躁而引發(fā)的緊迫感。劉小楓認為，貨幣文化和都市機理強化了現(xiàn)代性體驗，它使個體存在從傳統(tǒng)的感情聯(lián)系中抽離出來，而工具性的理性心理不足以維持自身，在這種體驗下，“報復性的感受和心性(傲慢、冷漠、矜持、孤僻)就產(chǎn)生出來，其心性品質(zhì)趨向是返回內(nèi)心性世界，生活冷感與對實在的全然感覺化的理解連結(jié)在一起?！盵13]340-341在這個意義上，現(xiàn)代人生存的核心論題在于：個人的創(chuàng)造性如何保證能戰(zhàn)勝都市日漸擴展的客觀文化？現(xiàn)代人如何在都市生存中超越客觀精神的重大負擔？

現(xiàn)代人的情感危機在海德格爾筆下早有體現(xiàn)，海德格爾認為，現(xiàn)代世界的危機在于現(xiàn)代人的生存缺乏根基，日益遠離了詩意家園，日常生活不再具有詩意性。在海德格爾看來，現(xiàn)代人內(nèi)心充滿焦慮不安，因而塑造出一種情感過度反應，衍生出情感的冷漠。海德格爾的這種現(xiàn)代性情感危機在馬爾庫塞那里則是生活的真實需要被各種“虛假需要”的幸福幻象所取代。假的需要是“通過社會對個人的壓抑的特殊影響附加到他頭上去的：這種需要使得勞苦、侵略性、困境及非正義永恒存在”[14]4。因為現(xiàn)代人的心靈深處缺乏確定性存在，內(nèi)在空虛與無聊驅(qū)使現(xiàn)代個體在不斷翻新的刺激和感官享受中追逐瞬間的滿足，因而導致虛假幸福幻象的生成。馬爾庫塞以藝術(shù)為例指出，由于現(xiàn)代藝術(shù)的日益技術(shù)化，藝術(shù)品由于批量復制與兜售，因而逐漸喪失社會批判性和否定性，同時也喪失了審美超越性和救贖性，社會被籠罩上了一層“幸?！钡奶摷倜婕?。

本雅明在《講故事的人》中描述了現(xiàn)代人的這種情感困境：現(xiàn)代人“喪失了想象的能力和豐富故事的能力，從而喪失了判別真?zhèn)蔚哪芰?，并逐漸地放棄了鑒別真?zhèn)蔚哪芰Α盵15]224。在本雅明筆下，商場、交通、車間、街道和人群，都是現(xiàn)代性展廳中的新經(jīng)驗，它們?nèi)鐗艋靡话愠尸F(xiàn)，構(gòu)建了現(xiàn)代性的新奇體驗?？死紶柮枋隽爽F(xiàn)代都市中的“拾荒者”形象：“一個破曉時刻的拾荒者，他用棍子串起只言片語，將其扔進手推車。他憂郁、執(zhí)拗，帶有幾分醉意，但從不會輕易讓這些被遺棄的碎片……其中的任何一種，被晨風拂去?！盵4]14在克拉考爾筆下，垃圾是都市的文化隱喻，是現(xiàn)代都市的伴生物，也是現(xiàn)代都市文化衍生出來的精神碎片?？死紶柡捅狙琶饕栽娙嘶蛭娜藗兊谋瘧懬閼押蛯徝姥酃猓η蟀堰@些“文化垃圾”從真正的垃圾中撿拾出來，送入現(xiàn)代性的展廳。在他們看來，現(xiàn)代生活的經(jīng)驗碎片承載著現(xiàn)代性的歷史線索，它們可以通過某種方式串起和喚起歷史經(jīng)驗，可以讓被忽略的歷史重新恢復。

沃林指出，“今天，經(jīng)驗已經(jīng)如此徹底地被意識簡化和過濾掉了，以至最后保留下來的經(jīng)驗只是那種最必需的、只是為了滿足生存需要的經(jīng)驗?！盵16]233弗里斯比則描述道：“在極端形式下，隨著新鮮或不斷變化的印象而來的諸多感覺的持續(xù)轟擊，產(chǎn)生了神經(jīng)衰弱人格，它最終不再能夠處理這些紛至沓來的印象和沖擊。這導致了在我們自身和我們的社會及物質(zhì)環(huán)境之間創(chuàng)造距離的努力?！盵6]96沃林和弗里斯比認為，現(xiàn)代人的情感困境是一種病理學意義上的廣場恐怖癥，是現(xiàn)代人對外在事物感覺過敏的產(chǎn)物，是現(xiàn)代生活的外在壓抑所引發(fā)的現(xiàn)代性獨特病理經(jīng)驗。由于客觀文化對個體精神的壓制，現(xiàn)代人的個體精神無法抗拒他者化的外在文化的侵入，因而導致個體體驗的碎裂感，最終引發(fā)情感焦慮和生存困境。馬爾圖切利認為，個體無法融入現(xiàn)代性社會中，是因為現(xiàn)代人“感到自己好像被無法在內(nèi)部同化的、也不能完全拒絕的大量文化因素粉碎。換句話說，在現(xiàn)代性中，問題不僅僅在于客觀文化和主觀文化之間不斷增加的差異，而是也在于個體被客觀精神粉碎的危機，因為客觀精神的增加速度是驚人的?！盵17]316

基于現(xiàn)代性帶來的情感困境，個體的感性高揚成為現(xiàn)代人面對日常生活的必然反應。由于日常生存的無力、經(jīng)驗缺乏和情感空虛，現(xiàn)代人不得不通過感官享受與神經(jīng)麻醉來實現(xiàn)自我確證，甚至通過瘋狂消費與娛樂刺激來滿足內(nèi)心的情感體驗，以此應對理智化生活帶來的枯燥無聊。個體在順應現(xiàn)代文化形態(tài)、現(xiàn)代生活客觀邏輯的同時，力圖通過個性的強化凸顯自我，用頭腦代替心靈來應對日常生活的沖擊。在顯示獨特個性的同時，現(xiàn)代人對日常生活邏輯“可互換”效應的抗拒與超越，也被悄然轉(zhuǎn)化為內(nèi)在性經(jīng)驗，消融于個體內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)中。在這個意義上，日常生活不僅是一個充滿社會學意義的空間實體，也是一個情感化的空間實體?，F(xiàn)代人承載著日常生活的壓力，而消費和享樂可以彌補理智勞動的機械性、片面性和單調(diào)性，使現(xiàn)代人在物化生存中獲得暫時的救贖。

三、越境體驗中的審美超越

由于現(xiàn)代人情感的雙棲性，進而衍生出心境上的冷漠主義。從審美的層面來審視，這或許可以稱之為審美冷漠主義。這種審美心性與個體生命感覺的碎片化體驗相關(guān)，也與個體形而上學的生命感覺相關(guān)。為了應對情感上的審美冷漠主義，現(xiàn)代人逐漸發(fā)展出一種精致的“距離”心態(tài)，以越境者的姿態(tài)來應對現(xiàn)實生存。

生活感覺的距離心態(tài)來自這樣一個形而上學事實：生命形式使個體靈魂與生活實在保持某種排斥關(guān)系，“生活實在”是一個自在之物，它“從遙遠的地方”對個體說話，個體的感覺觸摸不到生活實在。都市人是具有孤獨感的個體，在都市社會中，人們往往身在鬧市，卻反而倍感孤獨和寂寞。當他們失意、落魄、痛苦的時候，往往因找不到可以傾訴的對象，而陷入失語的境地。都市中摩肩接踵的個體沒有誰會在意彼此的喜怒哀樂，個體在他者眼里只是一個抽象的符號。也正是因為如此，現(xiàn)代生活觸發(fā)了一種新的焦慮的個人主義情愫。個體為了避免被壓倒性的社會機制弄得消耗殆盡，力圖通過體現(xiàn)自我的個性實現(xiàn)對現(xiàn)代都會生活的越境。

齊美爾在《關(guān)于漫畫》一文中提出“人是越境者”的命題，“我們雖然知道我們在我們的特性與思維、我們的積極價值與消極價值、我們的意志與力量上是受限制的，——但同時我們又具有越過限制眺望、越過限制前進的能力，而且也知道那樣做是必須的?！盵12]154根據(jù)齊美爾的描述，一方面，現(xiàn)代人意識到自我受特定時空場域的固化和束縛；另一方面，作為越境者的個體又渴望實現(xiàn)對固化時空體驗的超越，竭力突破邊界對自我的限制。這種形而上學意義上的超越“不僅是對個別界限、而且是對精神生命界限的突破和超越，是一種自我超驗的行為，這種行為首先確定內(nèi)在的——不管是真正的還是可能的，反正都一樣——界限”[18]6。越境體驗是齊美爾區(qū)別人與動物的前提和出發(fā)點，在他看來，個體的存在從本質(zhì)意義上來說，就是一個“越境者”：個體身處某個邊界內(nèi)，同時又有著超越邊界的渴望。

齊美爾通過“橋”與“門”的隱喻描述了現(xiàn)代人的邊界感和越境體驗。橋?qū)⒎蛛x的兩端連接，不僅實現(xiàn)了不同界域連接的目的，并且使這種連接直接可見。門是某一固定的空間與外在空間的連接，但門能打開和關(guān)閉，它的關(guān)閉比墻更能提供一種強烈的將這個空間之外的事物都阻擋在外的隔絕感。門為自己確立邊界，但它帶著自由，在確立邊界的同時也能再次取消這個邊界，門能把自己置于它的外面。[19]221在齊美爾眼中，橋關(guān)聯(lián)此在與彼在，實現(xiàn)對分離兩岸的連接。門同樣具有連接性，但連結(jié)的是內(nèi)外兩個空間。橋與門的不同在于前者的連接是固化狀態(tài)，無法改變，而門的連接可以自由變化，它可以打開也可以關(guān)閉。橋與門都具有邊界的意味，橋?qū)崿F(xiàn)了對分離兩端的連接，是對邊界的一種跨越。門的打開與關(guān)閉實現(xiàn)了對空間的超越，它是個體超越自我界限的無限可能性的隱喻，使個體的“越境者”本質(zhì)得以呈現(xiàn)。

邊界不僅僅是一個物理概念，也是對個體現(xiàn)代性生存的一種形而上的哲性隱喻。個體作為天生的越境者，必須不斷地打破束縛自我生存的邊界，進行不斷的自我超越。然而，個體生存的邊界并不是一個固定的存在，邊界在個體生存中處于一種游離不定的狀態(tài)。個體要超越的邊界并不是一個事實的真實存在，它是一個虛構(gòu)的，是被反復界定的想象的存在。也就是說，現(xiàn)代人在任何方向上都有邊界，同時又在任何方向上都沒有邊界。因此，邊界永遠只是虛構(gòu)性的存在，它以一種模糊的方式為個體所體驗。因此，與其說邊界是一個經(jīng)驗上的范疇，不如說是一個形而上的觀念范疇。由于邊界的虛構(gòu)性或想象性特征，因而使對生存邊界進行不斷超越的經(jīng)驗性事件，免卻了與日常生活的各種各樣的牽扯與連接，實現(xiàn)了自我超越。這種超越意味著個體成了真正的自我越境者，它不再停留在日常存在之中，它不斷地生成與創(chuàng)造，不斷地跨越邊界，不斷地超越現(xiàn)實存在。生命的現(xiàn)實就體現(xiàn)在對現(xiàn)實存在的不斷超越中。

對越境者來說，“絕對的當下感”使他們時刻保持高度的興奮和緊張。越境者對不可預期的、即將到來的刺激和緊張充滿著期待和興奮感。不是征服的結(jié)果，而是征服的過程，或者說生活的此在體驗讓越境者心向神往。生活的即時性能讓越境者感受到生活浪潮的全部力量。對過程以及行動本身的關(guān)注，就是對當下性與即時性的關(guān)注，這具有相當誘人的魅力。由此，越境是個體生存不可分割的一部分，是個體存在的組成部分，越境體驗呈現(xiàn)出現(xiàn)代性的審美品質(zhì)。對邊界的超越并不是完全與現(xiàn)實存在絕緣，越境以超越此在的彼在形式內(nèi)在于現(xiàn)實的當下存在中，是個體對生活連續(xù)性的中斷，是生活此在的“異質(zhì)軀體”。個體的越境游離于自我中心或自我意識引導的生活進程之外，是現(xiàn)實生存連續(xù)性中的異質(zhì)性因素，可以視為異在于自我的他者體驗。在這個意義上，如果說現(xiàn)實生活的整體性意味著生存的此在體驗，那越境則意味著不同于現(xiàn)實此在的超越性彼在體驗。

隨著現(xiàn)代性社會的轉(zhuǎn)型，脫域生存不僅使現(xiàn)代人遠離了熟悉的家園，同時也使現(xiàn)代人面臨生存和情感困境?，F(xiàn)代人無論身置何處，無論如何努力，發(fā)現(xiàn)都無法避免精神層面上的失落。生活與情感的雙棲脫域使現(xiàn)代人逐漸衍生出審美冷漠主義，使現(xiàn)代人以越境者的姿態(tài)與物化現(xiàn)實保持距離，實現(xiàn)精神救贖。越境體驗是個體對物化生活之平淡乏味的明確決裂，是對個體所觀察到的物化現(xiàn)實的明顯拒絕。越境對日常生活連續(xù)性的中斷所衍生出來的超越性，也是個體實現(xiàn)日常生活審美救贖的一種策略。在越境生存中，個體淡化了日常的物化生存，使整個靈魂領(lǐng)域從現(xiàn)實存在中得以逃離，使個體通過與物化客體保持距離來實現(xiàn)自我的審美救贖。因此，通過對日常生活的超越，偶然的外在事件被賦予特殊的內(nèi)蘊意義，涌現(xiàn)出新的審美生存向度。個體因而得以超越被工具理性所異化的生活意識，煥發(fā)出日常生活的詩意體驗。返回自我內(nèi)在心靈尋求歸家感覺，以此逃避日益物化的外在世界，這也正是20世紀以來審美主義的理想與訴求。