論樂象的情性塑造功能

劉鑫

摘 要：“樂象”在先秦是一種文化現(xiàn)象，是詩樂舞的統(tǒng)一。“心象”“物象”“樂象”之間有著復(fù)雜的關(guān)系。“樂”生自心象，心象則由外物牽動(dòng)。反過來，樂歌能振奮人心，對(duì)人的情性產(chǎn)生作用，這亦是“郭店楚簡(jiǎn)”“上博簡(jiǎn)”中所提到的“金聲玉振”內(nèi)涵所在。樂為心聲，聲能誘情，體現(xiàn)出“樂象”內(nèi)在的情性塑造功能。

關(guān)鍵詞：樂象 功能 情性

一、引言

“樂象”在先秦是一種文化現(xiàn)象，它建立在周代廣泛的禮樂實(shí)踐之中，是“詩樂舞”合一的大型綜合藝術(shù)形象。“樂象”是儒家文化語境下的重要概念，在荀子《樂論》中初見端倪，而在《樂記》中作為獨(dú)立的篇名出現(xiàn)。“樂象”既是抽象的，又是具象的，因?yàn)樗柚鷺吩?、樂歌、樂舞來表達(dá)抽象的禮義與樂義。“樂象”的功能除了政治教化功能以外，還有情性塑造功能。

本文從人的主體性出發(fā)，對(duì)“樂象”內(nèi)在的功能進(jìn)行闡釋。人的情性形于聲音，而樂歌又是由物象引發(fā)而作的，“心象”“物象”“樂象”有著較為復(fù)雜的關(guān)系。

二、“樂由中出”——感于物而發(fā)于心

《樂記》開篇即云：“凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)。故生變；變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂?！斌w現(xiàn)了這樣的過程：感物→人心之動(dòng)→形于聲，也即物象→心象→樂象。心動(dòng)于物，然后于胸中成象，最后外化于音聲。可見“樂”“象”“意”三者的互動(dòng)，其中“象”具有溝通、中介的作用，“象”又借助“聲”來顯現(xiàn)自身。當(dāng)“心”與“物”相分離，“言”無法表意的時(shí)候，“樂象”就發(fā)揮其作用。《呂氏春秋·淫辭》曰：

非辭無以相期，從辭則亂。亂辭之中，又有辭焉，心之謂也。言不欺心，則近之矣。凡言者以喻心也，言心相離，而上無以參之，則下多所言非所行也；所行非所言也。言行相詭，不祥莫大焉。{1}

“言”與“心”常常不能協(xié)調(diào)起來，語言有時(shí)會(huì)欺騙心意，心里也往往感到無法言說。不能說的時(shí)候，可以保持沉默，這類似于“無聲之樂”。維特根斯坦說：“確實(shí)有不能講述的東西，這是自己表明出來的；這就是神秘的東西?！彼€說，“我的語言的界限意味著我的世界的界限?！眥2}語言是有局限性的，“象”可以作為“言”的補(bǔ)充?！跋蟆笔且环N顯現(xiàn)，是它自行的顯現(xiàn)。觀樂，是觀其象，然后才得樂意。無論是“作樂”的人，還是“述樂”的人，首先關(guān)心的都是樂象。人的情感是易變的，受外物影響而動(dòng)，心象外化就是樂象，觀樂的人首先感受到“樂象”，自行顯現(xiàn)的“樂”之“象”紛至沓來，從而人心產(chǎn)生了屬于自己的“心象”。“物→心→聲”的過程體現(xiàn)的是心與物的對(duì)映。對(duì)于詩來說，是“物→志→詩”，對(duì)歌而言則是“物→心→歌”。

心感物，而物動(dòng)心?！稑酚洝肥恰拔锔姓f”的發(fā)端，物是外物，把自然事物、人間事物都包括在內(nèi)?！段馁x》曰：“遵四時(shí)以嘆逝，暗萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春。心懔懔以懷霜，志眇眇而臨云?！彼臅r(shí)引起了物象的變化，進(jìn)而影響人的心志。鐘嶸的《詩品·序》也說：“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠?！睔鈩?dòng)物而物感人，人的性情便隨著物之動(dòng)而搖蕩，表達(dá)感情的方式便是通過歌舞。物色動(dòng)則人心搖動(dòng)，所以劉勰說：“春秋代序，陰陽慘舒；物色之動(dòng)，心亦搖焉。蓋陽氣萌而玄駒步，陰律凝而丹鳥羞，微蟲猶或入感，四時(shí)之動(dòng)物深矣?！眲③囊廊粡?qiáng)調(diào)四時(shí)的影響，還有陰陽二氣的運(yùn)動(dòng)。

人的主體心象主要表現(xiàn)在情感上，也就是“六志”，《左傳·昭公二十五年》曰：“民有好、惡、喜、怒、哀、樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志。”{3}這“六志”須用禮樂來節(jié)制。《樂記》也說：

是故其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者，非性也，感于物而后動(dòng)。是故先王慎所以感之者。故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。

“六志”不是“性”，是“情”，情感具有偶發(fā)性，很容易受到外物的影響，什么樣的情感會(huì)發(fā)出什么樣的聲音。這一點(diǎn)和楚簡(jiǎn)《性自命出》是很不相同的：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善，性也。所善所不善，勢(shì)也。

“喜怒哀悲之氣，性也。”《樂記》卻說：“六者，非性也，感于物而后動(dòng)。”《樂記》把“性”與“情”區(qū)別對(duì)待，而楚簡(jiǎn)中這兩個(gè)概念已經(jīng)走得很近了?！扒樯谛浴?，人的天性一定，《性自命出》用“心無定志”代替了《樂記》的喜怒哀樂無常，這樣更突出了“情”的作用，同時(shí)，“情”對(duì)“樂”的作用也得到了強(qiáng)化。關(guān)于人性，《樂記》還有詳細(xì)的闡釋：

人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫作亂之事，是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所。此大亂之道也。是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。

人的天性是喜好“靜”，好“動(dòng)”是因?yàn)槭艿搅送饨绲挠绊?，人?duì)外物有兩種態(tài)度：喜好與厭惡，這兩種態(tài)度如果不知道節(jié)制，同時(shí)又受到了外界的誘惑，人不能自省，就會(huì)喪失天性。人也就變成了物，喪失了人的天性時(shí)，欲望就是毫無節(jié)制的。先王所制的禮樂有節(jié)制人欲的作用?！稑酚洝吩诳隙ㄇ楦械幕A(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)的是禮樂對(duì)人欲的限制、約束作用。什么樣的心象就產(chǎn)生什么樣的聲音，放逐過分的“音”，讓中正平和的“樂”流傳，就有和民心、安定社會(huì)的作用。衛(wèi)說：“若善事積于中，則善聲見于外；惡事積于中，則惡聲見于外。若心惡而望聲之善，不可得也。故云：唯樂不可以為偽。偽，謂虛偽?！薄耙簟迸c“心”是對(duì)應(yīng)的，在詩歌那里也是一樣的道理。

唐君毅說：“詩之意義與韻律，與樂之節(jié)奏，固皆表現(xiàn)吾心之理?！眥4}詩、樂皆出自人心。詩歌的產(chǎn)生與樂的產(chǎn)生有相似性，因感物而發(fā)動(dòng)于心，心再外化為語言，語言若不足則詠嘆，詩的音響節(jié)奏感就體現(xiàn)在聲韻上。主體心象與“音聲”須保持和諧、融洽，蘇珊·朗格說道：

我們叫作音樂的音調(diào)結(jié)構(gòu)，與人類的情感形式——增強(qiáng)與減弱，流動(dòng)與休止，沖突與解決，以及加速、抑制、極度興奮、平緩和微妙的激發(fā)，夢(mèng)的消失等形式——在邏輯上有驚人的一致。……這是一種感覺的樣式或邏輯形式。音樂的樣式正是用純粹的、精確的聲音和寂靜組成的相同形式。音樂是情感的樂調(diào)摹寫。

音樂就是對(duì)情感的摹寫，西方人從心理學(xué)上做出了解釋，認(rèn)為音調(diào)結(jié)構(gòu)和人的情感形式具有一致性。這種觀點(diǎn)與“音”“心”相映說有異曲同工之妙。

總之，《樂記》堅(jiān)持“樂”產(chǎn)生自主體心象，心象由外物牽動(dòng)的觀點(diǎn)，這與思孟學(xué)派的“心性說”有區(qū)別也有聯(lián)系。

三、思孟學(xué)派與“樂象”

1973年，湖南長(zhǎng)沙馬王堆帛書《五行》篇出土之后，引起了學(xué)術(shù)界的普遍關(guān)注，而在1993年湖北荊門郭店一號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)中，《五行》又出，兩篇《五行》有異，竹簡(jiǎn)《五行》有“經(jīng)”而無“說”，帛書《五行》有“經(jīng)”也有“說”。兩篇文獻(xiàn)的主旨是相通的，《五行》篇與孟子的學(xué)說之間有關(guān)聯(lián)，其中，“金聲玉振”說與“樂象”的關(guān)系最密切。以下為三種文獻(xiàn)的對(duì)照：

《孟子·萬章下》：孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。

馬王堆帛書《五行》：金聲而玉振之，有德者也。金聲，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者然后能金聲而玉振之。

郭店楚簡(jiǎn)《五行》：君子集大成。能進(jìn)之，為君子，弗能進(jìn)也，各止于其里。

孟子以金聲玉振形容君子之德，以樂的有始有終比喻集大成者。樂章的集大成是“樂”完備的意思，以金聲始，以玉磬終，金聲比擬“智”，而玉磬比擬“圣”?！段逍小菲f，金聲是善，玉音是圣人之德，善為人道，德為天道，有德者為人道兼天道。金聲玉振成為有德者的象征，這種內(nèi)化的方法，濫觴于子思之儒，在孟子那里得到了發(fā)展。竹簡(jiǎn)《五行》曰：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”，仁義禮智信為“五行”，皆形于內(nèi)就叫作德之行，又曰：“德之行五和謂之德，四行和謂之善”“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子”。不僅形于內(nèi)，而且時(shí)而施行，就是君子了。

“五行”本指“金木水火土”，從子思開始，“五行說”走向了內(nèi)化的道路，“五行”漸漸轉(zhuǎn)化為“仁義禮智圣”。這一路向遭到了荀子的批評(píng)，《非十二子》說：“案往舊造說，謂之‘五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解，案飾其辭而祗敬之?！眥5}《五行》的“仁義禮智圣”又演化為五常之“仁義禮智信”，實(shí)際上掩蓋了“圣”，也就是“聲”的作用。董仲舒在《五行五事》中以“貌、言、視、聽、思”五事配“木、金、火、水、土”：

王者貌曰恭，恭者，敬也；言曰從，從者，可從；視曰明，明者，知賢不肖，分明黑白也；聽曰聰，聰者，能聞事而審其意也；思曰容，容者，言無不容。恭作肅，從作，明作哲，聰作謀，容作圣……容作圣，圣者，設(shè)也，王者心寬大無不容，則圣能施設(shè)，事各得其宜也。

思字，《說文解字》解釋為：“容也。從心。”《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣?！彼季褪侨?，無所不容，董仲舒在《洪范》的基礎(chǔ)上進(jìn)行發(fā)揮，說：“容作圣”，“思”在某種程度上替代了“圣”；《白虎通義·性情》中以“仁智信義禮”配“木火土金水”，“信”取代了“圣”。{6}

竹簡(jiǎn)的“五行”包括了“圣”，而“四行”不包括“圣”?！笆ァ痹凇拔逍小敝惺亲钐厥獾?，簡(jiǎn)文曰：“圣之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則圣?！薄笆ァ笔紫葟?qiáng)調(diào)的是“聰”，能聽到“玉音”，這里的玉音與前文的“玉色”不同，與聽覺相聯(lián)系。接下來簡(jiǎn)文連用“不……不……”句式，加以強(qiáng)調(diào)：“不聰不明，【不明不圣】，不圣不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂無德?！睆穆斆鞯降?，這一連串的反應(yīng)，首先強(qiáng)調(diào)的是“圣”的耳聰目明。

竹簡(jiǎn)《語叢一》曰：“容色，目司也。聲，耳司也。臭，鼻司也。味，口司也。氣，容司也。志，心司。義亡能為也?！敝?，是心之所在?！段逍小氛f：“耳、目、鼻、舌、手足六者，心之役也。心曰唯，莫感不唯；諾，莫感不諾；進(jìn)，莫感不進(jìn)；后，莫感不后；深，莫感不深；淺，莫感不淺?！薄靶摹惫茌犃硕?、鼻舌、手足六種器官?！盾髯印ぬ煺摗芬舱f：“心居中虛，以治五官?！眥7}孟子則認(rèn)為“心”可以思考，《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先拉乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！倍坎荒芩?，唯有心能思，在孟子那里，仁義禮智出自心，《孟子·盡心》說：“君子所性，仁義禮智根于心。”盡心又能知性。這意味著屬于“善”的“四行說”向孟子的“四心說”的轉(zhuǎn)化。也即“惻隱、羞惡、恭敬、是非”之四心，分別對(duì)應(yīng)著仁義禮智“四行”。孟子借此強(qiáng)調(diào)“盡心知天”“反身而誠(chéng)”等內(nèi)修之法。

這樣一來，“圣”對(duì)耳聰目明的強(qiáng)調(diào)也就被淡化了?！洞蟠鞫Y記·文王官人》中提出了“六微”的觀人之法，由于“聲”發(fā)于“氣”，所以一個(gè)人的心氣就從他的聲音可以聽出來，“誠(chéng)”也就在其中。第四點(diǎn)是“觀色”之法，心性表現(xiàn)于容色，五性也就是五種氣，形于外，是無法隱藏的?！笆ァ庇捎诙柯斆?，既能觀色，又能察聲，能聽見別人聽不見的，能看見別人看不到的，所以以“金聲玉振”的聲音來象征有德者是有原因的?！段逍小泛?jiǎn)文還說：“聞君子道，聰也。聞而知之，圣也。圣人知天道也……圣，知禮樂之所由生也。五[行之所和]也。和則樂，樂則有德，有德則邦家興?！笔ト四苈劸拥?、知天道、知禮樂所由生，也知道和諧，因?yàn)楹椭C就愉悅，愉悅就有德，有德則城邦、國(guó)家可以興盛。

“金聲玉振”的比喻象征著德性，德性也從玉色、金聲中展現(xiàn)出來。《韓詩外傳》卷一曰：

古者天子左五鐘，右五鐘。將出，則撞黃鐘，而右五鐘皆應(yīng)之，馬鳴中律，駕者有文，御者有數(shù)，立則磬折，拱則抱鼓，行步中規(guī)，折旋中矩……蕤賓有聲，鵠震馬鳴，及倮介之蟲，無不延頸以聽。在內(nèi)者皆玉色，在外者皆金聲，然后少師奏升堂之樂，即席告入也。

金奏之時(shí)，有容有貌，表現(xiàn)在顏色上是統(tǒng)一的，這樣人的體態(tài)也就安定了。“玉色”就是磬的德性表現(xiàn)出來的樣子，是可以看見的。有時(shí)也說“玉音”和“金色”，“金聲玉振”有形有色且有聲，共同表現(xiàn)德性。

總之，“心”統(tǒng)轄了耳目、鼻舌、手足六種器官，樂為心聲，“樂”是通過聲音、聲氣、體態(tài)、語態(tài)等來感發(fā)的。在視、聽、嗅、味、體等感官中，“視”和“聽”是最基礎(chǔ)的感官。對(duì)于“樂”來說，“聽”尤其重要。

四、主體的修養(yǎng)對(duì)“樂象”的影響

“樂”對(duì)主體的耳朵是有要求的，馬克思說：“對(duì)于不懂音樂的耳朵，最美的音樂也沒有意義?！敝黧w的素養(yǎng)越高，對(duì)“樂”就越多領(lǐng)悟。主體之“聽”分為幾個(gè)層次，“以耳聽”是最低的一層，再往上是“以心聽”，最后是“以神聽”。如《文子·道德》所言：

凡聽者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽，中學(xué)以心聽，下學(xué)以耳聽。以耳聽者，學(xué)在皮膚，以心聽者，學(xué)在肌肉，以神聽者，學(xué)在骨髓。{8}

以耳聽雖是最低一層的，但是耳朵非常重要?！皫煏缰北闩c旁人不同，《逸周書·太子晉解》記載道：“暝臣無見，為人辯也。唯耳之恃，而耳又寡聞易窮。王子汝將為天下宗乎！”師曠說自己無目，唯有耳朵獨(dú)特。先秦樂官也多為瞽者，因?yàn)檠巯?，全靠耳朵來聽，所以比常人靈敏?！秶?guó)語·楚語下》曰：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之，在男日覡，在女日巫。”在上古，巫能溝通人與神，“聰能聽徹之”，也即有著非同尋常的耳朵與眼睛的人才能傳達(dá)神意。耳朵、眼睛的這種功能與“圣”有關(guān)系。徐中舒說：

以耳形著于人首部位強(qiáng)調(diào)耳之功用；從口者，口有言詠，耳得感知者為聲；以耳知聲則為聽；耳具敏銳之聽聞之功效是為圣。聲、聽、圣三字同源，其始本為一字，后世分化其形音義乃有別，然典籍中此三字亦互相通用。圣之會(huì)意為圣，既言其聽覺功能之精通，又謂其效果之明確。故其引伸義亦訓(xùn)通、訓(xùn)明、訓(xùn)賢、乃至以精通者為圣。{9}

以耳聽到口中發(fā)出的聲音就是“聽”，耳朵十分敏銳的就是“圣”。圣，繁體為“”，《說文解字》解釋道：“，通也，從耳。”段玉裁注曰：“，從耳者，謂其耳順?！薄讹L(fēng)俗通義》說：“者，聲也。言聞聲以知情。”可知，聲、聽、三字同源，圣人之所以為圣人，因?yàn)槠渖坡?，圣者是“聲”處得來的，雖然人人皆有耳朵，但圣人的耳朵與眾不同?！睹献印けM心下》說：“圣之于天道也?！笔钦f圣人能從“聲”聞聽天道?！栋谆⑼x·圣人》還說：“圣者，通也，道也，聲也?！眥10}“圣”就是通，是道，是聲。譬如三星堆青銅器面具上所塑造的眼睛、耳朵、嘴，都別具一格。

聽的層次還有莊子中假托孔子所說：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”聽之以耳，聽之以心，聽之以氣，這里“聽氣”為最高的聽。

歐陽修說：“彈雖在指聲在意，聽不以耳而以心?！眥11}聽之以心的意思是虛其心，不隨便看，也不隨便聽，凝神精一而聽才能長(zhǎng)久?！侗阕觾?nèi)篇·論仙》曰：“欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內(nèi)視反聽?！眥12}內(nèi)視是特殊地看，反聽是特殊地聽，總的來說就是去除欲望，保持內(nèi)心清凈。道教有內(nèi)觀之法，《太平經(jīng)鈔壬部》曰：“上古第一神人、第二真人、第三仙人、第四道人，皆象天得真道意。眩目?jī)?nèi)視，以心內(nèi)理，陰明反洞于太陽，內(nèi)獨(dú)得道要。猶火令明照內(nèi)，不照外也，使長(zhǎng)存而不亂。今學(xué)度世者，象古而來內(nèi)視，此之謂也?！眱?nèi)視是觀自己的一種方法，能入靜。

樂象是一種綜合的藝術(shù)，所以“觀”樂所需要的不僅是耳朵，甚至還用“通感”的方法，可用鼻子嗅，用舌頭品嘗。《列子·仲尼》曰：“老聃之弟子有亢倉子者，得聃之道，能以耳視而目聽。”{13}用耳朵來看，用眼睛來聽，也就是用耳朵感知形象，用眼睛來感受聲音的“如在眼前”。這也就是“聲”“音”與“象”的化合，《長(zhǎng)笛賦》曰：“爾乃聽聲類形，狀似流水，又象飛鴻，泛濫溥漠，浩浩洋洋；長(zhǎng)遠(yuǎn)引，旋復(fù)回皇?！遍L(zhǎng)笛的聲音表現(xiàn)在形狀上，如同流水，又像是飛鴻，泛濫浩蕩，奔流到遠(yuǎn)方，忽然又旋回，匯集在一起。這里的“”就是“看”的意思。聽到的其實(shí)是“象”，既是“音象”又是形象，音聲的意義都“象化”了。

“象”存在于語言之中，伴隨著富有變化的語音、語調(diào)，還有豐富的表情與動(dòng)作，它也存在于“樂”之中，語言不能沒有“象”，但“象”可以無言，“象”也可以無聲。并不是每個(gè)人都能看見或聽見“象”，《列子·湯問》說“伯牙善古琴，鐘子期善聽”{14}，“聽”對(duì)主體是有要求的，對(duì)此，劉勰給出的辦法是：“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識(shí)器，故圓照之象，務(wù)先博觀?！比欢?，聽之以心、以神，談何容易，無怪乎劉勰會(huì)感嘆：“知音其難得兮！”

綜上所述，“樂”生自心象，心象由外物牽動(dòng)。反過來，樂歌能振奮人心，對(duì)人的情性產(chǎn)生作用，這亦是金聲玉振的內(nèi)涵所在。樂為心聲，聲能誘情，體現(xiàn)了“樂象”內(nèi)在的情性塑造功能。

{1} 陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第1195頁。

{2} [奧]維特根斯坦撰，郭英譯：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，第97頁。

{3} 杜預(yù)注：《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977年版，第1517頁。

{4} 唐君毅：《原教篇》，載《中國(guó)哲學(xué)原論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2005年版。

{5}{7} 荀子撰，王先謙集解：《荀子集解》，中華書局1988年版，第94—95頁，第308頁。

{6} 參陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第382-383頁。

{8} 王利器：《文子疏義》，中華書局2000年版，第218頁。

{9} 徐中舒編：《甲骨文字典》，四川辭書出版社1989年版，第1287頁。

{10} 陳立：《白虎通疏證》，中華書局1994年版，第334頁。

{11} 參金秉駿：《郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉篇中的“圣”和“樂”》，《歷史研究》2006年第6期。

{12} 歐陽修：《贈(zèng)無為軍李道士二首》，《歐陽修全集》（第1冊(cè)），中華書局2001年版，第59頁。

{13} 王明校釋：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書局1985年版，第17頁。

{14} 列子撰，楊伯峻集釋：《列子集釋》，中華書局1979年，第187頁。

參考文獻(xiàn)：

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