雅可比的信仰知識學(xué)

吳海龍

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雅可比的信仰知識學(xué)

吳海龍*

（銅陵學(xué)院，安徽銅陵 244000）

在知識的來源問題上，門德爾松和雅可比各抒己見，各執(zhí)一端，通過對斯賓諾莎知識學(xué)的詮釋，把知識的來源之爭推向新的高潮。康德堅(jiān)持調(diào)和的立場，既維護(hù)著理性的權(quán)威，又為信仰留下空間。為了彌合康德知識學(xué)的巨大鴻溝，雅可比確立了信仰知識學(xué)。信仰就是知識，就是一種直接知識。這種知識不能依靠理性的反思和推演，只能通過個體的信仰、良知、情感方能通達(dá)。這種直接知識和間接知識也是統(tǒng)一的，是教育、文化的結(jié)果。

理性；信仰；直接知識；間接知識

隨著“現(xiàn)代”和“后現(xiàn)代”這些時髦哲學(xué)流派粉的墨登場，知識學(xué)研究并沒有被這一潮流所解構(gòu)和動搖，反而在某種程度上得到鞏固和加強(qiáng)，這是知識學(xué)的使命，更是哲學(xué)的任務(wù)。正如黑格爾所描述的那樣，哲學(xué)一開始就給自身規(guī)定了這樣的任務(wù)：把思維與存在的統(tǒng)一作為對象，并加以概念性把握?？档抡軐W(xué)在形式方面提出了這個任務(wù)，并在自我意識范圍內(nèi)找到了解決辦法。他認(rèn)為，一切知識之所以可能，在于先驗(yàn)的自我意識通過先天范疇去規(guī)范、整理感性材料，使雜多的材料成為一個井然有序的表象的結(jié)果。這種解決辦法雖然抵制了休謨懷疑論的腐蝕，但是不足以抵抗唯物論的攻擊。處于特定時代的康德，只能采取妥協(xié)的辦法，認(rèn)為這些知識并不反映事物的本來面貌，而只是向人呈現(xiàn)出來并被人加工過的一種現(xiàn)象，只是人對客觀事物的一種主觀架構(gòu)。至于現(xiàn)象底下的事物本身究竟是什么樣的，人們是無法知曉的。作為康德的同時代人，雅可比同康德一樣，也采取消極的態(tài)度，宣稱知識按照它的內(nèi)容來說是不能認(rèn)識絕對的，認(rèn)識只局限于現(xiàn)象。盡管雅可比哲學(xué)與康德哲學(xué)的結(jié)論大體相同，但其出發(fā)點(diǎn)和進(jìn)展的過程卻有所不同。在《關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說的書信》中，雅可比著眼于理智認(rèn)識的方式，論證了一切理性推導(dǎo)和證明必將導(dǎo)致斯賓諾莎主義，因此在知識學(xué)的建構(gòu)中，理性推導(dǎo)和證明是根本不中用的，唯有直接的知識才最可靠。在雅可比看來，這種直接的知識就叫做信仰。

一、知識的來源之爭

雅可比雖然沒有系統(tǒng)地研究知識學(xué)，卻在與門德爾松的爭論中通過書信的方式發(fā)表了自己的知識學(xué)見解。在書信中，當(dāng)雅可比反復(fù)陳述“萊辛是一個斯賓諾莎主義者”時，門德爾松被這個說法所激怒。在門德爾松眼中，斯賓諾莎就是唯物論的代名詞，如同死狗一般被人拋棄，所以大名鼎鼎的萊辛絕不是一個真正的斯賓諾莎主義者。這場爭論本是雅可比和門德爾松之間關(guān)于知識學(xué)問題的私人爭論，在后來的幾年中，卻演變成一場影響深遠(yuǎn)的論點(diǎn)之爭，歌德、席勒、康德、赫爾德等人都席卷其中。在這場激烈的公開爭論中，雅可比和門德爾松各抒己見，各執(zhí)一端，闡發(fā)了對以斯賓諾莎為代表的理性主義哲學(xué)的理解，把知識的來源之爭推向新的高潮。

斯賓諾莎的哲學(xué)，是笛卡爾哲學(xué)的客觀化，一貫地、徹底地發(fā)揮了笛卡爾的原則。斯賓諾莎在《理智改進(jìn)論》中把知識分為四類：一類是由傳聞或想象得來的知識；一類是靠泛泛的經(jīng)驗(yàn)得來的知識；一類是由推理或演繹得來的知識；一類是由純粹直觀得來的知識。在斯賓諾莎看來，前二類知識是不可靠的，感覺經(jīng)驗(yàn)所得來的知識具有一定的或然性，不具備普遍必然性。第三種知識不完全正確，真正可靠的知識只能來自于理性的直觀。從理性直觀所把握的真觀念出發(fā)，運(yùn)用理性演繹法，推演出種種命題，構(gòu)成一個自身一貫的、無矛盾的知識學(xué)體系。人們不禁會問：這種無涉外界的思想演繹，雖然保證了知識的普遍必然性，但如何能保證思想與外在對象的一致和符合呢？這個進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他內(nèi)在的范圍出來切中一個對象世界？于是斯賓諾莎獨(dú)斷地認(rèn)為：“自然事物的秩序或體系是與思想的秩序相同的，它們并不互相決定，都是有限的：形體不決定思想，思想不決定形體?！盵1]112這樣，我們在意識內(nèi)獲得的普遍必然性知識，也就是客觀事物的知識了。然而，思維的東西和廣延的東西作為有限的東西，本身并不是自因，是需要通過他物而被理解的東西。斯賓諾莎認(rèn)為，唯一的自因就是神。一切存在的東西都存在于神之內(nèi)，沒有神就不能有任何東西存在，也不能理解任何東西。令人遺憾的是，在斯賓諾莎知識學(xué)體系中，一切都被投進(jìn)了這個毀滅的深淵里，沒有任何東西跑出來。

門德爾松作為理性主義哲學(xué)的最后一位哲學(xué)家，以一種清新爽朗的方式呈現(xiàn)著“萊布尼茨—沃爾夫”哲學(xué)體系，維護(hù)著理性主義的權(quán)威。他認(rèn)為，真理和本質(zhì)是直接地展現(xiàn)在思維和概念里，并不需要一個實(shí)體，更不需要一個上帝。門德爾松這樣批評斯賓諾莎：“您似乎在這里想要思維某種不是思想的東西；想要躍進(jìn)空虛之中，進(jìn)到那沒有理性可以遵循的地方。您想要思維某種在一切思維之先的東西，這東西因此也不是那最完善的理智本身所能思維的?！盵1]244門德爾松斷言：“凡是我不能認(rèn)為是真的東西，不會使得我懷疑，引起我不安。一個我所不了解的問題，我就不能答復(fù)，它對于我就等于是沒有問題。”[1]243在門德爾松看來，現(xiàn)實(shí)事物之所以可能，是依靠一個能思維者。凡是能思維的存在認(rèn)為不可能的東西，也就是不可能的；凡是能思維的存在在思想上認(rèn)為不真實(shí)的東西，事實(shí)上也就不真實(shí)了。如果我們?nèi)∠艘粋€能思維的存在對于任何一個東西的概念，即取消了對那個東西的可能性和真實(shí)性的概念，那么那個東西本身的存在也就取消了。所以，事物的概念便被認(rèn)作事物的本質(zhì)。

雅可比反對斯賓諾莎和門德爾松的理性知識學(xué)。他認(rèn)為，如果根據(jù)理性主義的思維方式來刨根問底，一個原因背后總有另一個原因，如此循環(huán)往復(fù)以至無窮，這樣的話就會導(dǎo)致什么東西都是可以懷疑的，什么東西都是可以被進(jìn)一步追問的。這樣的追問方式就會認(rèn)為上帝也是一個派生的東西，是以某種東西為根據(jù)的東西。這顯然違背了斯賓諾莎的初衷和本意。在斯賓諾莎的體系中，上帝是一切存在者的原因，是自在自為的存在者，是真正的自因，完全不需要借助他物來理解。在《關(guān)于斯賓諾莎學(xué)說的書信》中，雅可比展開了對理性的批判和考究。他認(rèn)為，理性或理智，作為一個被限制的東西，本身也屬于有限事物序列，永遠(yuǎn)只能說明有限事物的條件、自然的法則和機(jī)械的因果關(guān)系。我們理解一件事情，即在于把它的最近原因推究出來，而不是推究它的深遠(yuǎn)的原因，那最深遠(yuǎn)的原因永遠(yuǎn)是上帝。所以說我們認(rèn)識一件事情，即在于按照一系列的次序看見了形成它的那些直接條件。無疑這只是有限的認(rèn)識。比如，我們了解一個圓圈，這就是說，我們明白地認(rèn)識了它產(chǎn)生的物理結(jié)構(gòu)和機(jī)械關(guān)系，又如我們認(rèn)識一個三段論公式，也就是說，我們真正認(rèn)識到了人的理智對于判斷和推理時所遵循的規(guī)律和人的認(rèn)識作用的物理和機(jī)械的關(guān)系。也就是說，理性的任務(wù)就是通過分析、聯(lián)系、判斷、推理和反思等形式為特定的東西揭示其條件，去認(rèn)識有限的事情，即現(xiàn)象。但是知識學(xué)的目標(biāo)是透過現(xiàn)象探究事物的本質(zhì)，去認(rèn)識無條件者。

那么，理性能否可以僭越，去認(rèn)識無條件者呢？雅可比認(rèn)為，要想認(rèn)識無條件者并發(fā)現(xiàn)無條件者的條件，尋找并認(rèn)識那絕對必然的存在之可能性，以便予以把握，這乃是當(dāng)我們從事于把自然當(dāng)作可把握的東西，亦即當(dāng)作單純的自然存在去了解，并把機(jī)械原則的機(jī)械性加以說明時所須做的工作。因?yàn)槿绻磺惺挛锒紤?yīng)該在我們所把握的方式下發(fā)生和出現(xiàn)，都必然在有條件的方式下發(fā)生或出現(xiàn)，那么只要我們在認(rèn)識的時候，我們便老停留在一連串的有條件的條件之中。哪里沒有這一連串的條件，哪里我們就沒有認(rèn)識。因此自然存在的可能性這一概念就會是自然的絕對開始或起源的觀念，它也就是無限者自身的觀念，只要它并不是按照自然的規(guī)律聯(lián)系著，亦即對于我們是沒有聯(lián)系的，這就是說，它就會是自然的無條件的條件。假如這樣一種無條件者的概念是可能的，那么無條件者就會停止為無條件者，它本身必然具有一些條件。顯然，這是矛盾的。所以，雅可比認(rèn)為，無條件者又叫不可捉摸者，自然也屬于這一范疇，是存在于有條件的事物的聯(lián)系和自然的間接關(guān)系之外的東西，也同時是存在于我們明晰的認(rèn)識范圍之外，并且是不可能通過概念而得到理解的，那么無條件者就不可能在其它方式下為我們所承認(rèn)，除非它是作為事實(shí)直接給予我們的——它存在。它是直接的東西。這個超自然者、無條件者，這個一切本質(zhì)的本質(zhì)，由于本身沒有條件，所以是不能通過理性來認(rèn)識的，只能借助于信仰。

二、康德的調(diào)和

在知識的來源之爭中，康德很難置身事外，情愿或不情愿地介入這場論爭中。但康德這個溫和主義者，采取了一條介于門德爾松和雅可比之間的中間道路，既反對理性的獨(dú)斷主義，又捍衛(wèi)了理性的尊嚴(yán)。在知識的來源問題上，康德提出了“一切真正的知識源于理性，而始于經(jīng)驗(yàn)”這個看似悖論的命題。他從休謨哲學(xué)出發(fā)，明確否認(rèn)普遍必然性的經(jīng)驗(yàn)來源，認(rèn)為在外界事物中沒有普遍性和必然性，這點(diǎn)和洛克正相反。洛克認(rèn)為，人的心靈是一塊白板，我們可以通過經(jīng)驗(yàn)獲得必然性和普遍性。正因如此，康德所理解的知識的普遍性和必然性是先于經(jīng)驗(yàn)而理性得來的，理性有一種在經(jīng)驗(yàn)之前的純粹運(yùn)用，它先天地產(chǎn)生出普遍性和必然性。但是理性作為主觀性，要想獲得知識，還需要直觀和經(jīng)驗(yàn)，一個由經(jīng)驗(yàn)給予的素材。于是，康德又承認(rèn)，一切知識始于經(jīng)驗(yàn)，只有在經(jīng)驗(yàn)中才是擴(kuò)展知識，才能形成先天綜合判斷。因?yàn)锳=A盡管是正確的，但是不具有任何實(shí)在性的內(nèi)容，也就是毫無意義的知識。盡管在這里，康德認(rèn)為理性的先天形式（時空、范疇）和經(jīng)驗(yàn)的素材是形成客觀知識必不可少的條件，但自身并不是客觀的知識。一方面，來自理性的普遍性和必然性，只是知識的先天形式，本身是空的，沒有任何實(shí)在性；另一方面，來自經(jīng)驗(yàn)的素材，只是知識的內(nèi)容，本身是沒有任何形式的質(zhì)料，沒有任何可靠性?？档抡J(rèn)為，只有把理性的先天形式與經(jīng)驗(yàn)的素材先驗(yàn)地統(tǒng)一起來，以實(shí)在的內(nèi)容充實(shí)先天形式，以先天的形式整理、架構(gòu)感性雜多的素材，這樣才能使先天綜合判斷成為可能，這樣才能形成客觀有效的知識。但康德的問題在于：理性的先天形式與感性經(jīng)驗(yàn)的素材結(jié)合所產(chǎn)生的知識，又怎樣保證與自在之物相符合呢？如果不能保證，又如何談得上知識的客觀性、可靠性和普遍必然性呢？為了解決這個最困難的問題，康德主張我們的認(rèn)識對象、經(jīng)驗(yàn)對象并不是客觀的自在之物（物自體），而是現(xiàn)象，是感性雜多的材料經(jīng)過理性的加工而成的表象?，F(xiàn)象為了成為我們的認(rèn)識對象，則必須通過認(rèn)識而被納入認(rèn)識主體的先天形式，正是這一點(diǎn)保證了認(rèn)識與認(rèn)識對象的一致符合，保證了認(rèn)識的客觀性和普遍必然性。因此，理性憑借著范疇只能認(rèn)識到主觀感性中所呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，至于現(xiàn)象底下的自在之物，那真正的客體，則始終不能成為認(rèn)識的對象。這點(diǎn)康德和雅可比殊途同歸，都承認(rèn)理性是不能認(rèn)識事物本質(zhì)的，認(rèn)識只限于現(xiàn)象。

但是康德又認(rèn)為，理性的本性是刨根問底，總想去認(rèn)識那沒有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)的自在之物，去認(rèn)識無條件者、無限者，但理性又做不到這點(diǎn)。第一，無限者沒有在經(jīng)驗(yàn)中被給予，在感性世界里也沒有與理性相對應(yīng)的對象。第二，理性為了認(rèn)識無條件者，也只有借用理性的先天形式（范疇），但范疇只能用來整合架構(gòu)感性雜多，當(dāng)理性迫使范疇運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)之外去規(guī)定無條件者時，理性由于得不到經(jīng)驗(yàn)的驗(yàn)證，必然就會陷入謬誤推論和二律背反之中。這點(diǎn)康德和雅可比不同。在康德那里，范疇的超驗(yàn)運(yùn)用就會產(chǎn)生先驗(yàn)幻象，認(rèn)識只是對于現(xiàn)象的認(rèn)識，不是對于事物本身的認(rèn)識，其所以如此，是因?yàn)榉懂犜诳档履抢镏皇侵饔^的。與此正相反，在雅可比那里，范疇不僅是主觀的，而且認(rèn)范疇為條件和有條件的條件，理解事物即通過范疇，亦即通過有條件的條件建立起聯(lián)系?？档轮赋?，解決二律背反的關(guān)鍵，在于找到產(chǎn)生二律背反的根源。他認(rèn)為，矛盾并不在對象中，因?yàn)槔硇运非蟮臒o條件者，是不能在經(jīng)驗(yàn)對象中呈現(xiàn)；矛盾僅僅屬于理性本身，是理性的幻想，它之產(chǎn)生是由于理性奢望認(rèn)識自在之物的結(jié)果。只要把自在之物與現(xiàn)象區(qū)分清楚，讓理性只停留在現(xiàn)象范圍之內(nèi)，把彼岸世界的自在之物、世界、本質(zhì)等留給信仰，這樣所有的問題和矛盾都解決了。因此，康德堅(jiān)持調(diào)和的立場，認(rèn)為理性不能認(rèn)識自在之物，即是說，不能認(rèn)識客觀真理，只能認(rèn)識主觀現(xiàn)象；自在之物、本體、事物的本質(zhì)等在認(rèn)識的彼岸，永遠(yuǎn)不能成為現(xiàn)象，只能成為信仰的對象。

三、信仰的批判

雅可比不滿意康德的調(diào)和立場。在他看來，康德人為造成了現(xiàn)象與自在之物的巨大鴻溝，一個停留在此岸世界，一個遠(yuǎn)在遙遠(yuǎn)的彼岸世界，現(xiàn)象與物自體的二元分立且難以溝通。雅可比指出，康德的根本問題在于：放棄了知識就是揭露、發(fā)現(xiàn)或揭示事物的本來面貌，而不是用解釋、說明、推理、論證和反思等方式去理解我們所知道的東西，即表象。所以雅可比的任務(wù)就是去揭示無法被解釋的東西、無法分析的東西、直接的東西和單純的東西，去揭示和顯示此在?！敖忉寣λ麃碚f只是一種手段，一個達(dá)到其他目的的途徑，一個最近的——絕不是最終的——目標(biāo)?！盵2]211雅可比認(rèn)為，無條件者、超自然的東西，也就是人們稱之為上帝，作為一種事實(shí)，直接存在著，本身沒有條件，也是無法通過理性來證明的，因?yàn)閷τ谝粋€東西加以證明、理解，就是尋找條件，根據(jù)條件把它推導(dǎo)出來。在雅可比的眼中，一切證明、推導(dǎo)只會滑向斯賓諾莎主義，要么迫使人們接受宿命論和無神論，要么迫使人們接受不可知論。雅可比既不接受無神論，也反對不可知論。雅可比認(rèn)為，無條件者、自在之物在我們的意識之外確實(shí)存在，它是如此的確定，正如他確定他自己存在那樣。我這樣確定我存在，也這樣確定上帝存在。對于這種無條件者的認(rèn)識，雖然不能通過證明得來，但是可以直接地認(rèn)識或領(lǐng)悟，因?yàn)闊o條件者的存在是和我們對它的思想直接聯(lián)系著的，對于這種對上帝存在的確知和他的自我意識是同一的。這種對上帝的直接知識也就是雅可比所說的信仰。但是雅可比的信仰和康德的信仰是有差別的。在康德那里，信仰是理性的一個公設(shè)，是此岸世界與彼岸世界的一種和諧，是解除現(xiàn)象和自在之物的矛盾的一種訴求；在雅可比那里，信仰本身是一種知識，并且把它理解為直接知識。具體地說，信仰理解為類似這樣的確知一切存在的直接性，如直接確知：我有一個身體，這里有一張紙，或感知別的現(xiàn)實(shí)的東西，而我們感知這些東西的確定性，與我們感知到我們自己有同等的確定性。我們通過我們所感受到的事物的特質(zhì)，獲得一切表象，此外沒有獲得真實(shí)知識的途徑；因?yàn)槔硇匀绻约寒a(chǎn)生一些對象的話，那就是腦子空想出來的東西。凡是我直接知道的都是信仰。雅可比認(rèn)為，直接知識就是這樣一種直接的規(guī)定，一種直接的賦予，一種天啟。這種天啟不同于教會的天啟，這種直接知識的天啟在我們自身之內(nèi)，通過情感來揭示，而教會的天啟認(rèn)作一個從外面昭示的東西。如果我們要問它的內(nèi)容，那么它就是被意識到的上帝或上帝的存在。這種直接知識是每個人所同有的，它是屬于每個人本人所確知的個別的東西。但是人們?nèi)绻徽J(rèn)直接知識為有效準(zhǔn)則，則每個人都只是和他自己打交道；這樣就任何東西都可以承認(rèn)是正確的。這人知道這事，那人知道那事，一切東西，甚至最壞的、最不虔誠的東西都可以得到承認(rèn)。所以雅可比認(rèn)為，一切知識是直接的，其實(shí)也都是間接的，并不是一種獨(dú)斷，本質(zhì)上乃是通過間接過程、文化和教育的結(jié)果。譬如，當(dāng)我看見一個直角三角形時，我知道勾股的平方等于弦的平方。我直接知道這點(diǎn)，但我是從學(xué)習(xí)得來的，而且是通過證明的間接過程才相信這個事實(shí)的。雅可比認(rèn)為，一個直接的人是一個自然的人，憑借他的自然狀態(tài)和欲望，他是不知道普遍原則的。人只有通過學(xué)習(xí)、教育提高的過程，從自然的狀態(tài)提高到意識，才能達(dá)到共相、較高存在的認(rèn)識。我思維、我直接知道共相，但這種思維本身就是一個過程——運(yùn)動、有生命的活動。一切有生命的活動本身都是過程，都是間接的，精神的活動尤其是這樣。精神的活動是由一方到他方的過渡，從單純自然的感性的東西到精神的東西的過渡。由此可見，那種以為直接性是獨(dú)立自存的、本身不包含任何間接過程的看法，乃是最干燥空疏的看法。

綜上所述，雅可比知識學(xué)的獨(dú)到見解，雖不合主流，但是準(zhǔn)確再現(xiàn)了德國古典時期觀念論的思想旨趣和問題意識，多向度呈現(xiàn)康德、雅可比、門德爾松之間的相互影響、相互批判的知識學(xué)演繹圖景。如果說每一種觀點(diǎn)都有正確的一面，那么雅可比信仰知識學(xué)的偉大之處在于發(fā)現(xiàn)了人的非理性的作用。在認(rèn)識論的長河中，非理性的直覺、靈感、頓悟往往能夠沖破認(rèn)知束縛，直接洞察事物的本質(zhì),“以一種全新視角審視陷入困境中的認(rèn)識對象，創(chuàng)造性地推動著人類認(rèn)識的每一次前行?！盵3]26但是真正的認(rèn)識是不同于雅可比所說的認(rèn)識的，他的論證只有在反對有限認(rèn)識時，是完全正確的。直接的認(rèn)識并不是真正的認(rèn)識或理解，因?yàn)樗^的認(rèn)識或理解，它的內(nèi)容是在自身內(nèi)被規(guī)定了的，并被具體理解了的。直接認(rèn)識的情形卻不同，主體僅僅知道上帝是存在的。如果要說出上帝的內(nèi)容，那么照雅可比看來，這些規(guī)定只能被理解為有限的，這樣所剩下的便只是關(guān)于上帝的模糊觀念了，是一個高居我們上面、毫無規(guī)定性的彼岸。這就是雅可比，一個推動德國古典時期知識學(xué)發(fā)展的標(biāo)桿人物之一。

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄[M].賀麟，王太慶，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2]迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間——德國觀念論講座[M].樂小軍，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[3]潘洪林.非理性認(rèn)識批判[J].寧夏社會科學(xué)，1999(6).

On Jacoby’s Belief Knowledge

WU hai-long

(Tongling University, Tongling 244000, Anhui)

On the question of the source of knowledge, Mendelssohn and Jacoby each express their opinions, through the interpretation of Spinoza’s knowledge, and push the debate on the source of knowledge to a new climax. Kant insisted on the position of reconciliation, not only to maintain the authority of reason, but also to leave space for belief. In order to bridge the great gap of Kant’s knowledge, Jacoby established the theory of belief knowledge. Belief is knowledge, is a kind of direct knowledge. This kind of knowledge cannot rely on rational reflection and deduction, can access only through the individual’s faith, conscience, emotion. The direct and indirect knowledge is also the result of education and culture.

Reason; belief; direct knowledge; indirect knowledge

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2017.03.16

B516.39

A

1004-4310（2017）03-0079-05

2017-01-24

2016年高校優(yōu)秀青年人才支持計(jì)劃重點(diǎn)項(xiàng)目“意識形態(tài)批判與主體性研究”（gxyqZD2016307）；2015年安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“馬克思自然極限思想及其當(dāng)代價值研究”（AHSKY2015D11）。

吳海龍（1977- ），男，安徽樅陽人，銅陵學(xué)院工商管理學(xué)院副教授，研究方向：德國古典哲學(xué)和馬克思哲學(xué)。