西方哲人如何論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)
——16—20世紀(jì)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究綜述（二）

許蘇民

西方哲人如何論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)
——16—20世紀(jì)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究綜述（二）

許蘇民

從16世紀(jì)晚期到20世紀(jì)結(jié)束，400多年的中西哲學(xué)比較研究史證明，對(duì)于絕大多數(shù)從事比較哲學(xué)研究的西方學(xué)者來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)的存在是一個(gè)不言而喻的事實(shí)。西方哲學(xué)論證哲學(xué)為中國(guó)固有之學(xué)有多種方式，主要包括：一是從各自特定的哲學(xué)觀出發(fā)所作的論證；二是從中西哲人的思想和學(xué)派的相似性所作的論證；三是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的深入研究，以“拿證據(jù)來(lái)”的科學(xué)態(tài)度回應(yīng)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑；四是在對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在精神的探究逐步深化的過(guò)程中確認(rèn)中國(guó)智慧的思想意義。

中西哲學(xué)比較研究；中國(guó)哲學(xué)；儒家哲學(xué)；道家哲學(xué)；辯證法

（續(xù)上期）

三、西方學(xué)者如何回應(yīng)對(duì)中國(guó)哲學(xué)合法性的質(zhì)疑

1.關(guān)于is或to be

從語(yǔ)言學(xué)視角否定漢語(yǔ)是一種哲學(xué)語(yǔ)言，是19世紀(jì)后期才在西方逐漸形成小氣候的一種觀點(diǎn)，但在16—19世紀(jì)中葉，漢語(yǔ)卻是一種受到高度推崇的語(yǔ)言。這一時(shí)期的西方學(xué)者是比較通達(dá)的，他們并沒(méi)有抓住中國(guó)先秦典籍基本上不用系詞“是”這一點(diǎn)來(lái)否定中國(guó)哲學(xué)的存在。

17世紀(jì)的西方學(xué)界對(duì)于什么是上帝和亞當(dāng)、夏娃使用的語(yǔ)言爭(zhēng)論不休，有人說(shuō)是希伯來(lái)語(yǔ)，有人說(shuō)是希臘語(yǔ)，有人說(shuō)是條頓語(yǔ)，還有人說(shuō)上帝對(duì)亞當(dāng)說(shuō)瑞典語(yǔ)，亞當(dāng)以丹麥語(yǔ)回應(yīng)，而誘惑夏娃偷吃禁果的那條可惡的蛇則是說(shuō)法語(yǔ)的。面對(duì)這些爭(zhēng)論，英國(guó)學(xué)者約翰·韋布（John Webb，1611—1672）斬釘截鐵地說(shuō)，你們說(shuō)得全不對(duì)，上帝和亞當(dāng)、夏娃使用的語(yǔ)言是漢語(yǔ)！他依據(jù)《圣經(jīng)》及希伯來(lái)和希臘的紀(jì)年表得出這一結(jié)論①，并在1668年 5月29日向英王查理二世呈上其《論中華帝國(guó)之語(yǔ)言可能即為原始語(yǔ)言之歷史論文》，對(duì)于中國(guó)語(yǔ)言和中國(guó)智慧給予高度推崇。信中寫(xiě)道：“該文……研究隱藏于原始語(yǔ)言中的古老傳統(tǒng)，如傳統(tǒng)信仰，古老的智慧，政治法則，或其它一切對(duì)人類有益的東西。毫無(wú)疑問(wèn)，此間蘊(yùn)含了偉大的秘密，世上迄今為止所有的學(xué)問(wèn)都有所不及?！毙拍┳Ｔ覆槔矶馈叭鐖颍↗aus）一般信仰堅(jiān)定，如禹（Yuus）一般睿智，如漢武帝（Hiavouus）一般無(wú)往而不勝，……如舜（Xunus）一般愛(ài)子民，使他們像中國(guó)人一樣具有公共意識(shí)”②。

1727年出版的德國(guó)萊比錫大學(xué)教授門(mén)肯撰寫(xiě)的拉丁文本《中國(guó)哲學(xué)史》，論述了研究中國(guó)哲學(xué)史的目的、中國(guó)哲學(xué)的起源和發(fā)展、中國(guó)哲學(xué)史的研究方法與哲學(xué)史料等內(nèi)容，勾勒了中國(guó)哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索。在該書(shū)中，漢語(yǔ)作為哲學(xué)語(yǔ)言不僅是不言而喻的，而且漢語(yǔ)還被推崇為一種“無(wú)與倫比的語(yǔ)言”。書(shū)中寫(xiě)道：“中國(guó)人知識(shí)的光輝來(lái)自他們統(tǒng)一與持久的語(yǔ)言。它把各門(mén)知識(shí)技藝推向高峰，學(xué)問(wèn)成為長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)積累，塵世的萬(wàn)千至寶?！?dāng)我們知道學(xué)者們使用的是中文這門(mén)無(wú)與倫比的語(yǔ)言時(shí)，對(duì)于這一點(diǎn)就不難理解了。”③

仿佛預(yù)見(jiàn)到有人將在系詞is上做文章來(lái)質(zhì)疑中國(guó)哲學(xué)的合法性，17世紀(jì)的英國(guó)哲學(xué)家霍布斯在其《哲學(xué)原理》中就指出：“有些民族，或者說(shuō)肯定有些民族沒(méi)有和我們的動(dòng)詞‘is’相當(dāng)?shù)淖帧５麄冎挥靡粋€(gè)名字放在另一個(gè)名字后面來(lái)構(gòu)成命題，比如不說(shuō)‘人是一種有生命的動(dòng)物’，而說(shuō)‘人，一種有生命的動(dòng)物’；因?yàn)檫@些名字的這種次序可以充分顯示它們的關(guān)系；它們?cè)谡軐W(xué)中是這樣恰當(dāng)、有用，就好像它們是用動(dòng)詞‘is’聯(lián)結(jié)了一樣。”④18世紀(jì)的德國(guó)古典哲學(xué)家康德雖然對(duì)中國(guó)哲學(xué)缺乏深入研究，但他在《純粹理性批判》一書(shū)中，從邏輯上取消了系詞的本體論意義，卻也有利于對(duì)于中國(guó)哲學(xué)合法性的申辯。趙敦華根據(jù)《純粹理性批判》德文原版對(duì)康德的觀點(diǎn)作了以下概述：“Sein（英文being）不是一個(gè)真實(shí)的謂詞”，它“在邏輯上只是判斷的系詞”，根本不能指示事物之存在。因此，從上帝之being推導(dǎo)出上帝之存在的本體論證明犯了混淆概念的錯(cuò)誤⑤。這一觀點(diǎn)啟迪了后來(lái)的約翰·穆勒。

19世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家約翰·穆勒在其《邏輯體系》一書(shū)中對(duì)此作了更徹底的廓清，指出以系詞is兼具“存在”之義作為有無(wú)哲學(xué)之標(biāo)準(zhǔn)乃是“似是而非之說(shuō)”。他說(shuō)，姑且不論系詞“是”有沒(méi)有永恒的“存在”或“有”的意思，即令有之，也不過(guò)是其字的歧義而已，怎么可以據(jù)以為典要呢？對(duì)于“是”字，應(yīng)該看它的具體用法，有其可涵歧義者，有其不可涵歧義者。假如我說(shuō)“神駝是寓言中描寫(xiě)的人首馬身的怪物”，既然說(shuō)是寓言，就意味著現(xiàn)實(shí)中并不存在此物，豈能因?yàn)榫渲杏昧恕笆恰弊侄f(shuō)神駝是一種永恒的存在嗎？“理之不明也，往往即一贅文剩義，衍為積卷之書(shū)。此如前舉庇音（being——引注）一名是已。以其字可獨(dú)立而訓(xùn)為‘在’也，則謂無(wú)論用于何所皆涵‘在’之義，作霧自迷，起塵自障，以柏拉圖與亞理斯大德之精深，尚猶不免于此失，則其他又何說(shuō)乎？”⑥

就連貶低中國(guó)哲學(xué)的黑格爾，也承認(rèn)老子的“道”具有哲學(xué)上的本體論意義：“據(jù)雷繆薩（今譯雷慕沙——引注）說(shuō)，‘道’在中文是‘道路，從一處到另一處的交通媒介’，因此就有‘理性’、本體、原理的意思?！雹摺啊馈ɡ硇裕┑某闪⑹怯捎趦蓚€(gè)原則的結(jié)合，像易經(jīng)所指出的那樣。天之道或天的理性是理性的兩個(gè)創(chuàng)造性的原則所構(gòu)成?！谰褪恰嫉睦硇裕a(chǎn)生宇宙，主宰宇宙，就像精神支配身體那樣’。”⑧他似乎贊成雷慕沙關(guān)于“道這個(gè)字最好用λογοδ來(lái)表示”的觀點(diǎn)，但認(rèn)為由于中國(guó)文法的特點(diǎn)，“道”的意義帶有不確定的性質(zhì)。

李約瑟贊同張東蓀關(guān)于漢語(yǔ)和印歐語(yǔ)的結(jié)構(gòu)差異影響了中西哲學(xué)的邏輯表達(dá)的觀點(diǎn)，但不贊成其關(guān)于缺乏“是”是漢語(yǔ)的特點(diǎn)的說(shuō)法，他在“中國(guó)科學(xué)所用的一些最重要的字詞的詞源”一節(jié)中列出的第二個(gè)字就是甲骨文或金文的“是”字，他解釋“是”字說(shuō)：“太陽(yáng)的圖形，下面有一只腳和其他筆畫(huà)，大概組成一個(gè)‘正’字，即‘正確’、‘正直’、‘公平’和‘正方形’，并非虛幻，所以是‘在太陽(yáng)下面存在的東西’，視覺(jué)在這里被當(dāng)作是我們收集感覺(jué)材料的一切其他方法的典型?！雹徇@一解釋道出了漢語(yǔ)的“是”字也具有“存在”的意義。他認(rèn)為中國(guó)人同樣懂得追問(wèn)to be as to be（是之所以成其為是），因此“‘察其所以’就成了道家的座右銘?！雹?/p>

仿佛是針對(duì)上世紀(jì)40年代我國(guó)學(xué)者張東蓀提出的中國(guó)古代思想只是一種“象思維”而不是概念、判斷、推理的抽象思維的觀點(diǎn)，本杰明·史華茲指出：“我傾向于否認(rèn)中國(guó)古典語(yǔ)言缺乏抽象的能力，盡管它缺乏抽象性的后綴。……我承認(rèn)，從總體上講，中國(guó)思想并沒(méi)有將其知性的注意力集中于抽象理論自身之上（大多數(shù)講印歐語(yǔ)系的古代文明也同樣沒(méi)有）。然而，那些被我們譯作‘人文性（humanity）’（仁）或‘合道義的（righteousness）’（義）的術(shù)語(yǔ)，當(dāng)人們討論它們時(shí)，的確與具體的例示分離了開(kāi)來(lái)，就基本意義而言，這些術(shù)語(yǔ)的確是抽象的?！?

2.關(guān)于essence（本質(zhì)）

有學(xué)者說(shuō)中國(guó)思想沒(méi)有“本質(zhì)”概念，這一觀點(diǎn)也受到西方哲人的批評(píng)。西方哲人，即使是貶低中國(guó)哲學(xué)的黑格爾，也認(rèn)為道家和佛教的“無(wú)”具有本質(zhì)之義。他說(shuō)這一作為絕對(duì)的原則和一切事物之起源的最后者或最高者的“無(wú)”，并不是人們通常所說(shuō)的無(wú)或無(wú)物，“而是被認(rèn)為遠(yuǎn)離一切觀念、一切對(duì)象，——也就是單純的、自身同一的、無(wú)規(guī)定的、抽象的統(tǒng)一：因此這‘無(wú)’同時(shí)也是肯定的；這就是我們所叫做的本質(zhì)?！?葛瑞漢也不同意說(shuō)中國(guó)思想沒(méi)有本質(zhì)概念這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為宋钘的“情”、孟子的“性”皆與亞里士多德的本質(zhì)（essence）近似?；孟子認(rèn)為德性“人皆有之”，強(qiáng)調(diào)“無(wú)……之心，非人也”，“性”的本質(zhì)之義表現(xiàn)得更為明顯?。李約瑟指出，荀子也與亞里士多德一樣，看到了人與禽獸和草木三者的本質(zhì)區(qū)別，提出了與亞里士多德的“靈魂階梯說(shuō)”（三魂說(shuō)）極其相似的理論，如《王制篇》云：“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義?！辈粌H是荀子，北齊劉晝的《劉子·愛(ài)民》、明朝王逵的《蠡海集》中也有與此相似的論述?。

如果熟悉中國(guó)古代文獻(xiàn)，就可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代哲人不僅以“性”字來(lái)指稱本質(zhì)，更有直接使用“本質(zhì)”一詞的。如楊倞注《荀子》卷四“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”云：“習(xí)以為俗則移其志，安之既久，則移本質(zhì)?！比缈追f達(dá)《禮記正義》卷三十七云：“內(nèi)心中正，無(wú)有邪僻，是禮之本質(zhì)也?！庇秩缋钌啤段倪x注》卷十九云：“性者本質(zhì)也，情者外染也。”《河南程氏遺書(shū)》卷一《端伯傳師說(shuō)》：“自家本質(zhì)元是完足之物?！比绱说鹊?，不一而足。

3.關(guān)于truth（真理）

“真理”是認(rèn)識(shí)論的核心概念。葛瑞漢說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有真理概念?，于連也說(shuō)中國(guó)人從來(lái)就沒(méi)有確立過(guò)什么是真理，沒(méi)有追求過(guò)真理，真理概念是從西方翻譯過(guò)來(lái)的?。就連我國(guó)哲學(xué)家李澤厚也說(shuō)：“中國(guó)不存在真理問(wèn)題，……真理問(wèn)題始于符合論，中國(guó)沒(méi)有這樣的問(wèn)題?！?所謂符合論，是說(shuō)真理是主觀與客觀的符合，以主客體的區(qū)分為前提。中國(guó)人果真不懂得追求主觀與客觀之符合的認(rèn)識(shí)嗎？就連說(shuō)這種話的西方學(xué)者也認(rèn)為這樣說(shuō)太離譜了。

英國(guó)學(xué)者斯波爾丁仔細(xì)研究了荀子的“虛一而靜”，確認(rèn)荀子的認(rèn)識(shí)論就是建立在主客體之區(qū)分的基礎(chǔ)上的：“圣賢的心猶如一塊光石板（tabula rasa），像一張白紙準(zhǔn)備著接受宇宙萬(wàn)物的真實(shí)印記；盡管他心里裝著對(duì)過(guò)去印象的記憶，但這顆心在接受生命和自然的訊息時(shí)卻帶著科學(xué)家的中立而不是黨徒般的偏狹。他不受浮想的困擾，在事實(shí)和浮想之間區(qū)別真假，從確定的前提引申出確定的結(jié)論。他說(shuō)‘不以所已臧害所將受，謂之虛’，令人聯(lián)想到洛克的思想方式?！终f(shuō)‘不以夫一害此一謂之壹’，以此維系著圣人享有的認(rèn)識(shí)的完整世界。康德作為所有科學(xué)知識(shí)之條件的‘明覺(jué)的超驗(yàn)統(tǒng)一’（the transcendental unity of apperception）在荀子這里是一切實(shí)踐知識(shí)的條件?！?“荀子在圣賢心中發(fā)現(xiàn)了一泓清澈的知識(shí)之源，——與沖動(dòng)激情之事的渾濁正好相反，——它不受紛紛擾擾的欲望的束縛，清楚地觀照著生命中嬗變的事實(shí)（facts）與恒常的真理（truth）。荀子和亞里士多德都認(rèn)為人對(duì)事實(shí)的認(rèn)知起源于人類物理感官本身的能力：圣人和愚人都必須依靠自然所賜的感官。然而，只有在心智給予感官印象一種理性的形式之后它們才能成為真正的認(rèn)知對(duì)象?！?

于連在仔細(xì)考察中國(guó)哲學(xué)后，也否定了自己提出的“中國(guó)人從沒(méi)有追求過(guò)真理”的觀點(diǎn)。他駁斥了關(guān)于中國(guó)思想沒(méi)有主客體區(qū)分、“沒(méi)有設(shè)想出客體，所以也就錯(cuò)過(guò)了哲學(xué)”的觀點(diǎn)，明確指出：“墨家的學(xué)者確切地定義了‘客體’”?。他說(shuō)墨家學(xué)者尤其強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)，一是定義的精確，二是辯論的嚴(yán)格。他們“與希臘令人驚訝地相似”，都具有把知識(shí)合理化的整體特征。他們和希臘學(xué)者一樣，重視因果關(guān)系，按照部分和整體的觀念思考，給時(shí)間、空間、有限、無(wú)限等概念下定義，對(duì)“疑”的可能性進(jìn)行探尋，細(xì)致地區(qū)別主謂項(xiàng)和并列項(xiàng)，并把思考擴(kuò)大到科學(xué)范疇，比如光，機(jī)械和幾何。他們和希臘學(xué)者一樣，認(rèn)為只有邏輯能夠最終地解決問(wèn)題，設(shè)想了“必”（必然性）的概念，并通過(guò)純粹內(nèi)在的方式加以證明。他們和希臘的學(xué)者一樣，也是按照“見(jiàn)”和“明”至上的原則，通過(guò)與感覺(jué)的類比來(lái)定義人的認(rèn)識(shí)能力，并由此而思考了先驗(yàn)的“知”（“先知”）的可能性。總之，“不管在中國(guó)還是在希臘，都是將相同的邏輯因素組合起來(lái)，形成了系統(tǒng)：因果關(guān)系，論證和與時(shí)間無(wú)關(guān)的邏輯的必然性?！?

于連還給黑格爾之所謂中國(guó)古代無(wú)思想自由、故不能產(chǎn)生哲學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)了一個(gè)釜底抽薪式的反駁，指出：“在遠(yuǎn)古時(shí)代結(jié)束時(shí)，中國(guó)正處在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，那時(shí)的思想家可以在各國(guó)之間游走，他們的自由與希臘哲學(xué)家在各城邦之間自由往來(lái)的程度差不多。”?他又說(shuō)：“中國(guó)論證之風(fēng)盛行，概念有了明確的定義，而且有了組織，‘真’與‘假’相對(duì)立，人們各有各的立場(chǎng)，各種立場(chǎng)發(fā)生了沖突，各種立場(chǎng)都有人捍衛(wèi)——而且思想成了歷史：這就是哲學(xué)。實(shí)際上（從歷史上），思想向哲學(xué)變化的過(guò)程，可以在學(xué)術(shù)界的某些爭(zhēng)論里得到驗(yàn)證。比如在中國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代結(jié)束時(shí)，就‘人性’發(fā)生爭(zhēng)論；十二世紀(jì)的新儒學(xué)對(duì)‘知’的地位也進(jìn)行過(guò)討論；十七世紀(jì)又出現(xiàn)過(guò)反對(duì)王陽(yáng)明的聲音（尤其是王夫之）。反過(guò)來(lái)也是一樣。”?

作為對(duì)國(guó)際上流行的“中國(guó)古代沒(méi)有科學(xué)”的觀點(diǎn)的回應(yīng)，李約瑟對(duì)中國(guó)古代的科學(xué)技術(shù)史作了全面系統(tǒng)的研究，以大量事實(shí)有力地論證了“中國(guó)文明在科學(xué)技術(shù)史上曾起過(guò)從來(lái)沒(méi)有被認(rèn)識(shí)到的巨大作用”，肯定道家和墨家提出的“極為重要的自然主義世界觀”以及名家的邏輯研究都是有益于科學(xué)之發(fā)展的；與我國(guó)的國(guó)學(xué)大師錢(qián)鐘書(shū)一樣，李約瑟也從《管子》中發(fā)現(xiàn)了“因”這一重要范疇，認(rèn)為《九守》篇中關(guān)于“圣人因之，故能掌之”的論述，使人想起了培根所說(shuō)的“我們不能命令自然，只有服從自然”這句名言，而這正是中國(guó)哲學(xué)具有真理的符合論思想的又一鐵證?。著眼于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)有機(jī)整體的自然宇宙觀和辯證邏輯將對(duì)此發(fā)揮巨大的促進(jìn)作用。

李約瑟的研究成果受到史華茲的高度關(guān)注，成為他論證中國(guó)人同樣具有對(duì)于自然界的好奇心、同樣取得過(guò)并不遜于其他文明的科學(xué)成就的有力佐證。這位在哈佛大學(xué)東亞中心被尊為“學(xué)者中的學(xué)者”的杰出漢學(xué)家寫(xiě)道：“對(duì)于環(huán)繞著我們的自然界，人性之中普遍地蘊(yùn)含著不帶偏見(jiàn)的好奇心和關(guān)懷是隨處可見(jiàn)的；即使它并沒(méi)有成為每一種文化的中心關(guān)懷，在中國(guó)和在其他地方都是同樣的常見(jiàn)。假如說(shuō)‘科學(xué)’指的是對(duì)于自然界進(jìn)行精確觀測(cè)得出的知識(shí)的累積性增長(zhǎng)，那么中國(guó)決沒(méi)有落在其他文明后面，正如李約瑟的許多著作中以大量材料所證明的那樣；……找不到任何證據(jù)證明，陰陽(yáng)五行理論占有統(tǒng)治地位這一事實(shí)，會(huì)比亞里士多德的自然哲學(xué)在西方中世紀(jì)更容易阻礙這類前近代科學(xué)的進(jìn)展?！?

4.關(guān)于中國(guó)哲學(xué)有沒(méi)有發(fā)展出現(xiàn)代性因素

20世紀(jì)，一些西方漢學(xué)家開(kāi)始從僅僅注重研究中國(guó)的先秦哲學(xué)和宋明理學(xué)向著重視晚明和清代哲學(xué)轉(zhuǎn)變，中國(guó)哲學(xué)自身孕育的現(xiàn)代性因素日益受到西方哲人的關(guān)注。

1972年出版的狄百瑞主編的論文集《明代思想中的自我與社會(huì)》，就是這一轉(zhuǎn)變的明顯標(biāo)志。在該書(shū)的導(dǎo)言中，狄百瑞用“新人道主義”、“新自由主義”和“實(shí)用主義”、“新經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義”等概念來(lái)論定明清之際中國(guó)思想主潮的屬性?。對(duì)于晚明思想究竟新在何處，他回答說(shuō)，雖然人道、自由、經(jīng)驗(yàn)主義的觀念早已隱含在傳統(tǒng)儒學(xué)的價(jià)值取向之中，但只有到了明代后期，思想界才實(shí)現(xiàn)了某種“近乎革命”（near-revolution）式的發(fā)展，產(chǎn)生了某種具有現(xiàn)代特征的新思想?。在《晚明思想中的個(gè)人主義和人道主義》一文中，他認(rèn)為李贄的童心說(shuō)是其思想獨(dú)創(chuàng)性的集中體現(xiàn)，其思想的批判和超越力度都是由此迸發(fā)出來(lái)的。李贄把兩性平等作為一切社會(huì)關(guān)系的前提，否認(rèn)理或太極的強(qiáng)制性，認(rèn)為道實(shí)現(xiàn)于不同個(gè)體對(duì)自我利益的追求之中；更“真正令人震驚”的是，其思想的批判鋒芒已深入到現(xiàn)實(shí)中的道德主義的異化層面?。他認(rèn)為黃宗羲極具創(chuàng)造性地提出了對(duì)帝制合法性的深刻批判，提出了要基于人類全體利益和價(jià)值建立制度與法規(guī)，個(gè)體自由及其創(chuàng)造力由此而達(dá)到了儒家的極致。針對(duì)費(fèi)正清關(guān)于黃宗羲《明夷待訪錄》“不超出儒家政治思想的陳腔濫調(diào)”的觀點(diǎn)，狄百瑞批評(píng)說(shuō)，黃宗羲思想中確實(shí)有一部分是儒家的說(shuō)法，但這并不意味著他的思想完全受一種靜態(tài)的“道”觀所支配，“在我們所一路討論的自由趨勢(shì)中，黃宗羲對(duì)于這種趨勢(shì)的討論作了相當(dāng)可觀的貢獻(xiàn)”?。

到了20世紀(jì)80年代，如本杰明·史華茲所說(shuō)，在西方漢學(xué)界，年輕一代的中國(guó)研究者們已“拋棄了”西方?jīng)_擊論的模式，“他們強(qiáng)調(diào)，在‘傳統(tǒng)中國(guó)’的晚期，中國(guó)社會(huì)的每個(gè)層面內(nèi)部都發(fā)生了內(nèi)在變化的趨勢(shì)”?。努力從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部來(lái)揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想文化近代轉(zhuǎn)型的歷程，成為漢學(xué)學(xué)術(shù)前沿的新趨向。甚至連費(fèi)正清本人的觀點(diǎn)也發(fā)生了變化，可于其主編的《劍橋中國(guó)晚清史》見(jiàn)之。1984年出版的艾爾曼的《從理學(xué)到樸學(xué)》一書(shū)，以論述“中華帝國(guó)晚期的學(xué)術(shù)話語(yǔ)革命”為主題，指出：“17世紀(jì)，儒家知識(shí)分子毅然擺脫了前代儒學(xué)理論的限制，他們提倡客觀實(shí)證學(xué)風(fēng)，……并以此為突破口，向官方正統(tǒng)學(xué)說(shuō)展開(kāi)猛烈攻擊?！薄?7、18世紀(jì)的歷史不僅是儒教中國(guó)衰亡的前奏，也是新時(shí)代即將來(lái)臨的序曲?！?1989年出版的布萊克的《王夫之哲學(xué)思想中的人與自然》一書(shū)，充分肯定王夫之的思想作為中國(guó)“現(xiàn)代思想的來(lái)源”和“哲學(xué)根源”的意義，認(rèn)為王夫之具有“進(jìn)步的歷史理論”和“現(xiàn)代觀點(diǎn)”，“他的形而上的和歷史的觀念，反映了一種現(xiàn)實(shí)主義，相對(duì)而言，接近于現(xiàn)代西方的特征，比接近于多數(shù)儒家前輩還多?！?

法國(guó)當(dāng)代漢學(xué)泰斗謝和耐把王夫之與狄德羅等近代啟蒙者相提并論，認(rèn)為王夫之哲學(xué)既在變化觀方面與18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者狄德羅的觀點(diǎn)相同，在歷史進(jìn)化論方面與19世紀(jì)西方史學(xué)家蘭克的思想相同，又在反對(duì)柏拉圖主義方面最具有中國(guó)特征。他說(shuō)：“王夫之認(rèn)為世界及萬(wàn)物都處于永久的更新變革之中，……他的表述與狄德羅于其《達(dá)朗貝之夢(mèng)》中所寫(xiě)的內(nèi)容幾乎完全同出一轍?！?王夫之的歷史觀認(rèn)為道隨著時(shí)代而變化：“洪荒無(wú)揖讓之道，唐虞無(wú)吊伐之道，漢唐無(wú)今日之道，則今日無(wú)他年之道者多矣。”“王夫之的名言‘古之諸侯，如今之土酋’，這句話又出現(xiàn)在劉獻(xiàn)廷的《廣陽(yáng)雜記》中。在歐洲，蘭克是第一位解釋同一思想的人?！谕醴蛑乃枷胫?，變化絕非是指交替更迭和周期性輪回，而是同時(shí)性的演變和變化不定的持續(xù)時(shí)間之多樣性?！?葛瑞漢也承認(rèn)：從17世紀(jì)始，諸如王夫之這類思想家向傳統(tǒng)原始科學(xué)的根基（“陰陽(yáng)”與“五行”的關(guān)聯(lián)體系建構(gòu)）發(fā)起沖擊，它在時(shí)間上恰與近代科學(xué)革命巧合；雖然被耶穌會(huì)士傳來(lái)的西方數(shù)學(xué)與天文學(xué)確實(shí)有益于中國(guó)哲人懷疑精神的增強(qiáng)，但其主要?jiǎng)恿λ坪鮼?lái)自本土科學(xué)的進(jìn)步?。這一切表明，海外的中國(guó)思想史研究，正在日益擺脫“沖擊—反應(yīng)”模式的束縛，努力從中國(guó)社會(huì)內(nèi)部來(lái)揭示中國(guó)傳統(tǒng)思想文化近代轉(zhuǎn)型的歷程。應(yīng)該說(shuō)，這一新的話語(yǔ)模式是更為科學(xué)的，也是更為合乎歷史實(shí)際的。

四、對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在精神的探究

400年來(lái)西方的中西哲學(xué)比較研究史，是一個(gè)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)由片面到全面、由貧乏到豐富、由膚淺到深刻的逐步推移的過(guò)程。

1.400年來(lái)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究，充滿著對(duì)于中國(guó)哲學(xué)之實(shí)踐品格的持續(xù)強(qiáng)調(diào)與反復(fù)申述

在與純粹理論相區(qū)別的意義上，萊布尼茨、沃爾夫皆以中國(guó)哲學(xué)為“實(shí)踐哲學(xué)”。門(mén)肯用“我們的繆斯是學(xué)堂，他們的是生活”?來(lái)概括中西哲學(xué)的差異，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“實(shí)踐性的，始終在思與行中傳授美德”?，并從知、意、情三方面論述了中國(guó)倫理學(xué)如何教人以辨別良莠的一般認(rèn)識(shí)，以判斷美善之事物；如何教人關(guān)注內(nèi)心的微小活動(dòng)，以完全摒棄違背“天意”的思想；如何教人謹(jǐn)防各種不該有的感情，使情感轉(zhuǎn)化成對(duì)美德的追求。同樣在與純粹理論相區(qū)別的意義上，穆?tīng)柼岢隽恕八械臇|方哲學(xué)最終都是以實(shí)踐為目的”?的命題。他在回應(yīng)反對(duì)者的觀點(diǎn)時(shí)指出：“說(shuō)整個(gè)東方哲學(xué)都是‘實(shí)踐的’，乃是指生活的正確道路問(wèn)題是東方普遍而基本的問(wèn)題?！?當(dāng)代實(shí)用主義哲學(xué)家舒斯特曼（Richard Shusterman）亦說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在表達(dá)哲學(xué)作為一種生活方式上已經(jīng)堪稱模范。的確，對(duì)于這個(gè)主題，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)比西方現(xiàn)代性哲學(xué)——它的占統(tǒng)治地位的模式更經(jīng)常是抽象的、理論的自然科學(xué)的模式——遠(yuǎn)為可信?！?郝大維和安樂(lè)哲也認(rèn)為，中國(guó)人的“知行合一”觀與現(xiàn)代西方哲學(xué)的實(shí)用主義的真理觀最為相似，二者都試圖避免任何一種理論與實(shí)踐相分離的預(yù)設(shè)。

2.400年來(lái)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究，是一個(gè)從注意到中國(guó)哲學(xué)之思辨性的微妙到確認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的辯證邏輯之博大精深的發(fā)展過(guò)程

西方學(xué)者從關(guān)注中國(guó)的道德格言到進(jìn)入思想系統(tǒng)、辨析內(nèi)在學(xué)理，不能不注意到中國(guó)人的哲學(xué)思辨的特點(diǎn)。門(mén)肯的《中國(guó)哲學(xué)史》開(kāi)始注意到中國(guó)哲學(xué)的辯證思維。他說(shuō)《易經(jīng)》把萬(wàn)物的原理一分為二：完美與不完美，或陽(yáng)與陰。完美或陽(yáng)是光明、健動(dòng)和生命之熱（calorem vitalem）的象征；而不完美或陰則是黑暗、靜止和制約生命運(yùn)動(dòng)的陰氣（humorem radicalem），它們分別代表了自然界兩種不同的物質(zhì)力量。?黑格爾認(rèn)為在《易經(jīng)》里“可以看到純粹抽象的一元和二元的觀念，所以中國(guó)哲學(xué)似乎和畢達(dá)哥拉斯派一樣，從相同的基本觀念出發(fā)”?。但畢達(dá)哥拉學(xué)派的“數(shù)”并不是把握思想的適合工具，而《易經(jīng)》則“把它們所象征的意義說(shuō)明白了”?。黑格爾還引《易傳》“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛”來(lái)解釋老子思想，說(shuō)“道”的成立是由于兩個(gè)原則的結(jié)合，無(wú)論天之道還是地之道皆由兩個(gè)對(duì)立的原則所構(gòu)成，所以道就是產(chǎn)生宇宙、主宰宇宙的“原始的理性”?。費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步看到，強(qiáng)調(diào)同一性乃是東方哲學(xué)的特點(diǎn)，主張以此來(lái)補(bǔ)充過(guò)于強(qiáng)調(diào)差異和對(duì)立的黑格爾哲學(xué)之不足。這些認(rèn)識(shí)發(fā)展到李約瑟，終于概括出對(duì)中國(guó)哲學(xué)的偉大成就——辯證邏輯——的論說(shuō)：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國(guó)人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)。在這些方面，‘西方’是初等的，而中國(guó)是高深的?！?

3.400年來(lái)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論之探究逐步深化的過(guò)程

馬勒伯朗士注意到宋明理學(xué)的認(rèn)識(shí)論，但認(rèn)為它不能客觀地審視人的認(rèn)識(shí)能力。萊布尼茨認(rèn)為中國(guó)學(xué)者缺乏一種通過(guò)認(rèn)識(shí)“自然的東西的神靈”以認(rèn)識(shí)“至高無(wú)上的實(shí)體的智慧和能力”的宗教情懷，故自然科學(xué)不發(fā)達(dá)；但中國(guó)哲學(xué)將一切歸于自然的原因，是有利于中國(guó)人接受近代自然科學(xué)的。李約瑟對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的成就作了比較系統(tǒng)的闡發(fā)。他認(rèn)為“道家哲學(xué)雖然含有神秘主義因素，但卻發(fā)展了科學(xué)態(tài)度的許多最重要的特點(diǎn)?！麄兺ＥD的前蘇格拉底的和伊壁鳩魯派的科學(xué)哲學(xué)家有很多相似之處”?。不僅如此，道家哲學(xué)中還包含了西方近現(xiàn)代哲學(xué)家培根、赫胥黎、黑格爾和懷特海思想的合理因素。即使在獨(dú)尊儒術(shù)的時(shí)代，在中國(guó)仍有“懷疑派的理性主義傳統(tǒng)，其最主要的代表是漢朝的王充”?。李約瑟特別推崇王充關(guān)于“聞見(jiàn)于外，詮訂于內(nèi)”、“不徒耳目，必開(kāi)心意”的觀點(diǎn)，認(rèn)為從這一論述中“已看到許多問(wèn)題的胚形，這些問(wèn)題自文藝復(fù)興以來(lái)就居于科學(xué)哲學(xué)的前沿地位。感覺(jué)印象和綜合思維相比，居于什么位置？理智把它本身的先天模式加之于自然界究竟到什么程度？在對(duì)自然界問(wèn)題的探索中，理智究竟在多大程度上不要假設(shè)？王充體會(huì)到了這些問(wèn)題的可能性，這是他的大功”?。這一論述，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的理論思維水平的高度肯定。

4.400年來(lái)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的審美特質(zhì)的認(rèn)識(shí)逐漸清晰的過(guò)程

在20世紀(jì)以前，不是沒(méi)有人贊賞中國(guó)文化的“美”，但他們欣賞的是中國(guó)藝術(shù)的美而不是哲學(xué)的美。而20世紀(jì)的情形就不同了。羅曼·羅蘭認(rèn)為東方人比西方人更多地發(fā)展了審美官能的力量和直覺(jué)的天賦，杜威認(rèn)為把自然現(xiàn)象當(dāng)作娛心悅目的事物是中國(guó)哲學(xué)最顯著的特點(diǎn)，羅素也注意到老莊哲學(xué)與中國(guó)人的“生活方式的美麗和尊嚴(yán)”之間的密切聯(lián)系，贊賞中國(guó)人“對(duì)美的敏銳感受”，批評(píng)西方人因好勇斗狠和不知足“而不能享受美”。諾斯洛普系統(tǒng)地提出關(guān)于中國(guó)哲學(xué)和文化的審美特質(zhì)的學(xué)說(shuō)，肯定中國(guó)哲學(xué)比西方哲學(xué)更富于審美特質(zhì)，更是一個(gè)重大的突破。他認(rèn)為漢語(yǔ)符號(hào)包含著深刻的審美內(nèi)容，這種語(yǔ)言文字的特性直接影響了中國(guó)藝術(shù)和哲學(xué)的特性。在中國(guó)哲學(xué)中，道家追求無(wú)所不包的、直接經(jīng)驗(yàn)的、情感動(dòng)人的審美連續(xù)統(tǒng)一體，以及它在直接領(lǐng)悟的自然客體之分化的感覺(jué)性質(zhì)方面的種種表現(xiàn)；儒家所追求的是這種審美統(tǒng)一體在人性方面的表現(xiàn)，以及審美在人類社會(huì)的道德應(yīng)用；這一切，“賦予了儒家與道家對(duì)于所有人充滿同情心的朋友之情以及對(duì)于所有人的仁”?。諾斯洛普獨(dú)具只眼地看到中國(guó)藝術(shù)的美與哲學(xué)的美實(shí)質(zhì)上是同一的，既超越了萊布尼茨，也超越了伏爾泰。郝大維和安樂(lè)哲繼承了諾斯洛普的這一觀點(diǎn)，他們?cè)凇锻ㄟ^(guò)孔子而思》一書(shū)中認(rèn)為，大儒們都是“審美的”，而非西方意義上由某種表面理性秩序規(guī)范支配的所謂“道德的”。

5.中西哲學(xué)比較研究方法論的突破，更從“把握對(duì)象自身中的靈魂”的思想高度確認(rèn)了中國(guó)哲學(xué)的客觀存在和人類哲學(xué)思維的普同性

西方學(xué)者以西方的眼光看中國(guó)哲學(xué)，依照它與西方相近的程度衡量中國(guó)思想的價(jià)值，同樣，中國(guó)人也是以中國(guó)的眼光看西方哲學(xué)，依照它與中國(guó)相近的程度衡量西方思想的價(jià)值。這兩種情形在比較哲學(xué)研究史上都是不可避免的，而且在中西哲學(xué)學(xué)理的探究上也有積極作用，問(wèn)題在于如何自覺(jué)地確立起一種“世界哲學(xué)”的眼光，克服各自的片面性，從普遍的人性和人類共同繁榮與進(jìn)步的立場(chǎng)來(lái)看待東西哲學(xué)，別其同異，辨其共殊，互相補(bǔ)益，把人類哲學(xué)思維的水平推向一個(gè)新的更高的境界。

穆?tīng)栔赋觯霸谖鞣?，人們常常稱有所謂‘東方哲學(xué)’或‘東方傳統(tǒng)’”，這種魯莽總結(jié)無(wú)視東方哲學(xué)的多種多樣的系統(tǒng)和觀點(diǎn)，而把所有的東方哲學(xué)都簡(jiǎn)單地同質(zhì)化和同一化了，顯得愚蠢而幼稚。古代東方有許多與西方相同類型的哲學(xué)體系，在西方歷史上所能看到的所有種類的思想，都可以在東方歷史上找到與此大致相似的思想。所謂東方思想的特征只是說(shuō)，在東方各國(guó)，其中某一個(gè)或若干的思想體系或思想傾向特別突出。面對(duì)東西方哲學(xué)的復(fù)雜性和多樣性，穆?tīng)枓仐壛藢?duì)哲學(xué)的單一“精神（spirit）”的尋找，確立了以作為主流傾向和立場(chǎng)的諸“重點(diǎn)（emphasis）”為集中考察對(duì)象的比較研究方法。所謂“重點(diǎn)”，歷史地說(shuō)，就是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演變和發(fā)展而來(lái)的主流趨勢(shì)和立場(chǎng)（51）。

史華茲對(duì)穆?tīng)柼岢龅纳鲜龇椒ㄕ撛瓌t既有所繼承，又對(duì)如何處理普遍與特殊的關(guān)系作出了新的探索。與穆?tīng)柕膬A向相一致，他主張對(duì)提供了導(dǎo)致得出“‘西方文化是X，中國(guó)文化是Y之類魯莽的、全球性命題答案的一切努力保持深刻的懷疑”，確認(rèn)“和希臘古代思想一樣，中國(guó)古代思想對(duì)古代文明的那些問(wèn)題也不會(huì)提供單一的反響”。與此同時(shí)，又要善于在多中見(jiàn)一，看到“這些文明的共同文化取向之中……得到相當(dāng)程度認(rèn)同的問(wèn)題意識(shí)”。以問(wèn)題意識(shí)為切入點(diǎn)，就可以把中西哲學(xué)比較研究引向深度認(rèn)識(shí)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)深度認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上的有機(jī)綜合：“當(dāng)人們從整個(gè)文化取向的層面下降到問(wèn)題意識(shí)的層面上時(shí)，跨文化的比較就會(huì)變得激動(dòng)人心和富于啟發(fā)性。真理往往存在于精細(xì)的差別之中，而不是存在于對(duì)于X文化和Y文化的全球性概括之中。盡管人類還存在著由各種更大的文化取向所造出的迄今未受質(zhì)疑的差距，但在這個(gè)層面上，人們又再次找到了建立普遍人類話語(yǔ)的可能希望?！保?2）

穆?tīng)栂蛲鶘|西方哲學(xué)之互補(bǔ)的“世界哲學(xué)”，史華茲也追求在中西哲學(xué)的“精細(xì)差別”中發(fā)現(xiàn)真理、以“建立普遍的人類話語(yǔ)”，他們的中西哲學(xué)觀都具有中國(guó)哲人“東海西海，心理攸同”和向往“大同”境域的寬廣胸懷。從比較哲學(xué)研究的方法論上來(lái)說(shuō)，這可能是西方學(xué)者所論述的最全面、最沒(méi)有偏見(jiàn)，從而也最為切實(shí)可行的方法。

6.400年來(lái)西方學(xué)者的中西哲學(xué)比較研究，是對(duì)中國(guó)哲學(xué)中具有永久合理性和普世性精華的認(rèn)識(shí)逐漸清晰的過(guò)程

近代西方哲學(xué)主要有英美經(jīng)驗(yàn)論和德國(guó)唯心論兩大價(jià)值觀念體系。德國(guó)唯心論遇到了睿智明辨的中國(guó)哲人，不免要露出破綻；遇見(jiàn)了英美經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家，特別是像羅素這樣的邏輯實(shí)證主義者，更不免要大出洋相。繼20世紀(jì)初我國(guó)學(xué)者嚴(yán)復(fù)、章太炎、王國(guó)維對(duì)德國(guó)唯心論哲學(xué)的弊病提出批評(píng)以后，杜威、羅素、諾斯羅普也先后展開(kāi)了對(duì)德國(guó)唯心論的批判，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精華報(bào)以青睞。杜威在1915年揭示了康德哲學(xué)與德國(guó)的內(nèi)政和外交政策的關(guān)系，提醒人們對(duì)那種要人不在乎個(gè)人幸福、不計(jì)行動(dòng)之后果的哲學(xué)保持警惕；又在1942年揭示了“希特勒的信條與德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)之間有一種延續(xù)的血緣”（53）。羅素《西方哲學(xué)史》揭露了康德的“曲解邏輯”和黑格爾“為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯”（54）。諾斯羅普在1946年提出并回答了為什么德國(guó)大學(xué)一百多年康德、費(fèi)希特和黑格爾哲學(xué)的教育培養(yǎng)出了擁護(hù)納粹的德國(guó)人的問(wèn)題（55）。此外，他們也都毫無(wú)例外地看到了德國(guó)唯心論對(duì)英美政客和學(xué)者所造成的不良影響，從而對(duì)英美哲學(xué)的弊病也有所認(rèn)識(shí)。

也正因?yàn)槿绱?，他們?duì)中國(guó)哲學(xué)的某些特殊的優(yōu)點(diǎn)才格外珍視。杜威認(rèn)為老子哲學(xué)中含有一種西方人“無(wú)限需要的素質(zhì)”，認(rèn)為它不僅有助于正確處理人與自然的關(guān)系，而且有助于人類社會(huì)的和諧相處（56）。羅素說(shuō)中國(guó)人是世界上“唯一真正篤信智慧比紅寶石更寶貴的民族”，嘲諷西方人不懂得老子的“道”，猶如唐詩(shī)中所說(shuō)的“市人矜巧智，于道若童蒙”；他論述了老莊道論與西方機(jī)械的人生觀的根本對(duì)立，認(rèn)為正是道家的“自由的哲學(xué)”——一種與尼采哲學(xué)完全相反的哲學(xué)精神——使中國(guó)成為一個(gè)非?？蓯?ài)的國(guó)家。他認(rèn)為“和氣”（pacific temper）是“中國(guó)至高無(wú)上的倫理品質(zhì)”，“現(xiàn)代世界極為需要”（57）；并且斷言：“中國(guó)人摸索出的生活方式……若能夠被全世界采納，地球上肯定會(huì)比現(xiàn)在有更多的歡樂(lè)祥和?！保?8）諾斯羅普更明確地提出，世界秩序中的“善”的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該吸納中國(guó)智慧來(lái)確立，未來(lái)的世界哲學(xué)應(yīng)體現(xiàn)西方的科學(xué)理論與“富有同情心的、對(duì)宇宙之美敏感的、保持持久寧?kù)o而快樂(lè)的精神并塑造了很多圣人和謙遜之人”的東方哲學(xué)的融合。（59）

進(jìn)入21世紀(jì)的西方漢學(xué)界，不僅重視從老子和孔子的哲學(xué)中汲取合理的思想因素，而且也注意從中國(guó)早期啟蒙學(xué)者李贄的思想中汲取醫(yī)治現(xiàn)代文明之弊病的思想因素。從武漢大學(xué)吳根友教授新近從美國(guó)為我復(fù)印的Pauline C.lee的《李贄：儒學(xué)與欲求的美德》一書(shū)中，我讀到了這樣一段話：“在16世紀(jì)的晚明中國(guó)，我們從李贄那開(kāi)放的、熱誠(chéng)的、激昂的話語(yǔ)中，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)意味深長(zhǎng)的、重要的、富于創(chuàng)造性的思想源泉，即：一個(gè)為我們的時(shí)代所相對(duì)忽視了的對(duì)‘真’的道德準(zhǔn)則或體現(xiàn)在人的欲望上的‘善’的多方面的洞察?！保?0）相信隨著西方哲學(xué)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的深入，中國(guó)哲人的思想必將對(duì)于現(xiàn)代理性之重建發(fā)揮日益深刻而巨大的作用。

（續(xù)完）

注釋：

①②約翰·韋布指出：“《圣經(jīng)》告訴我們?cè)诎蛣e塔密謀之前世界上只有一種語(yǔ)言；歷史告訴我們?cè)诎蛣e塔密謀之前，即世界上只有一種語(yǔ)言的時(shí)候，中國(guó)就有人居住了?！妒ソ?jīng)》還告訴我們只有當(dāng)時(shí)在巴別塔的那些人才發(fā)生了語(yǔ)言混亂，而歷史又告訴我們已經(jīng)徹底定居的中國(guó)人當(dāng)時(shí)并不在那里。在此之前他們就已經(jīng)使用的語(yǔ)言和字符，至今仍在使用。無(wú)論是根據(jù)希伯來(lái)的還是希臘的紀(jì)年表都會(huì)得出這個(gè)結(jié)論?！盝ohn Webb,To the Most Sacred Majesty of Charles the Second,An Historical Essay Endeavoring a Probability that the Language of the Empire of China is the Primitive Language,London,1669,pp.A3-A5,pp.A4-A5.

③???Johann Burkhardi Menckenii,Historia Philosophiae Sinensis,Brunsvigae,1727,p.7,p.6,p.11,p.19.

④Thomas Hobbes,Elements of Philosophy,London, 1839.p.31，此處系引用胡適之譯文。

⑤趙敦華：《“是”、“在”、“有”的形而上學(xué)之辨》，載宋繼杰主編：《Being與西方哲學(xué)傳統(tǒng)》，廣東人民出版社2011年版，第111頁(yè)。

⑥轉(zhuǎn)引自嚴(yán)復(fù)譯：《穆勒名學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第75—76頁(yè)。

⑦⑧???［德］黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第126、126—127、131、87—88、126—127頁(yè)。

⑨⑩????［英］李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，何兆武譯，科學(xué)出版社1990年版，第243、61、23、175、1、186頁(yè)。

???（52）［美］本杰明·史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，劉東校，江蘇人民出版社2004年版，第11、373、1、13頁(yè)。

????［英］葛瑞漢：《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第118—119、151、451、363—364頁(yè)。

?????［法］弗朗索瓦·于連：《圣人無(wú)意》，閆素偉譯，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第83、77、80、84、82頁(yè)。

?《李澤厚近年答問(wèn)錄》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2006年版，第1頁(yè)。

??K.J.Spalding,A Chinese Aristotle,Ernest Richard Hughes,The Individual in East and West,London,Oxford University Press,1937,pp.75-76,p.74.

?［英］李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，何兆武譯，科學(xué)出版社1990年版，第67—68頁(yè)。錢(qián)鐘書(shū)特別重視中國(guó)哲學(xué)的“因”這個(gè)范疇，舉老子、莊子、兵家、法家之言為證，發(fā)出了“因之時(shí)義大矣哉！……致知格物，蓋莫不然”的感嘆，認(rèn)為先秦哲人關(guān)于“因”的論述完全可以與培根之所謂“非服從自然，則不能使令自然”（Nature is only to be commanded by obeying her）這句名言所蘊(yùn)涵的深刻道理相印證。與李約瑟不同的是，錢(qián)鐘書(shū)認(rèn)為儒家之所謂“禹之治水，水之道也”也蘊(yùn)涵了“因應(yīng)自然”的意義。見(jiàn)錢(qián)鐘書(shū)：《管錐編》，中華書(shū)局1979年版，第312頁(yè)。

???Wm.Theodore de Bary,Introduction,in Wm. Theodore de Bary(ed.),Self and Society in Ming Thought, New York:Columbia University Press,1970,p.3,p.3,pp.203-205.

?［美］狄百瑞：《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港中文大學(xué)出版社1983年版，第107頁(yè)。

?［美］艾爾曼：《從理學(xué)到樸學(xué)》，趙剛譯，江蘇人民出版社1995年版，第4頁(yè)。

?A.H.Black,Introduction,Man and Nature in the Philosophical Thought of Wang Fu-thih,University of Washington Press,1989,p.xiv.譯文來(lái)自《船山學(xué)刊》1996年第1期，題為《我為什么要研究王夫之的哲學(xué)》，王培華譯，李貽蔭校。

??［法］謝和耐：《論中國(guó)人的變化觀念》，耿昇譯，《法國(guó)漢學(xué)》第1輯，清華大學(xué)出版社1996年版，第25、34頁(yè)。

??（51）Charles A.Moore,Comparative Philosophy of life,In Charles A.Moore(ed.),Philosophy-East and West, Princeton University Press,1946,p.266,p.278,p.249.

?［美］理查德·舒斯特曼：《哲學(xué)實(shí)踐》中譯本序，《哲學(xué)實(shí)踐》卷首，彭鋒等譯，北京大學(xué)出版社2002年版，第1頁(yè)。

?［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，商務(wù)印書(shū)館1956年版，第179頁(yè)。

?［英］李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第3卷，何兆武譯，科學(xué)出版社1990年版，第337頁(yè)。

?（59）F.S.C.Northrop,The Meeting of East and West:An Inquiry Concerning World Understanding,New York,1946,p.322,P.496.

（53）［美］杜威：《希特勒國(guó)家社會(huì)主義的世界大同》，《杜威全集·中期著作》第8卷，何克勇譯、歐陽(yáng)謙校，華東師范大學(xué)出版社2012年版，第335頁(yè)。

（54）［英］羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第396、290頁(yè)。

（55）參見(jiàn)許蘇民：《中西哲學(xué)比較研究史》上卷，南京大學(xué)出版社2016年版，第498—501頁(yè)。

（56）As the Chinese Think,The Collected Works of John Dewey:1921-1922,Journal Articles,Essays,and Miscellany Published in the 1921-1922 Period v.13:The Middle Works,1899-1924，Edited by Jo Ann Boydston, Southern Illinois University Press,1983,p.223.

（57）（58）［英］羅素：《中國(guó)問(wèn)題》，秦悅譯，學(xué)林出版社1996年版，第167—168頁(yè)；參見(jiàn)倫敦1922年英文本，秦悅譯，學(xué)林出版社1996年版，第213、第7—8頁(yè)。

（60）Pauline C.Lee,Li Zhi Confucianism and the Virtue of Desire,Stat University of New York Press,2012,p.16.

B5

A

（2017）02－0029－08

許蘇民，南京大學(xué)中國(guó)思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，江蘇南京，210093。

（責(zé)任編輯 胡靜）