狹義社會(huì)學(xué)的兩個(gè)基礎(chǔ)學(xué)理

摘要：從迪爾凱姆的“社會(huì)事實(shí)理論”和韋伯的“社會(huì)行動(dòng)理論”中提取“社會(huì)的”共有要素，即“社會(huì)的”是對(duì)個(gè)人、群體、社會(huì)3個(gè)層次社會(huì)現(xiàn)象的“慣例”“指向他人的行為動(dòng)機(jī)”側(cè)面的抽象，構(gòu)成社會(huì)學(xué)概念體系的內(nèi)核；將“社會(huì)的”作為投影視角，建構(gòu)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的“投影世界”，構(gòu)成一個(gè)認(rèn)識(shí)上的整體，形成社會(huì)學(xué)學(xué)科體系。研究認(rèn)為，以“社會(huì)的”為理論對(duì)象的社會(huì)學(xué)必然有專業(yè)性且平等于其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科，可稱為狹義社會(huì)學(xué)。

關(guān)鍵詞：狹義社會(huì)學(xué)；理論融合；社會(huì)事實(shí)；社會(huì)行動(dòng)；社會(huì)學(xué)視角；“社會(huì)的”

中圖分類號(hào)：C910

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03005108

[GK-2！-2]

當(dāng)“社會(huì)現(xiàn)象”“社會(huì)世界”并非為社會(huì)學(xué)獨(dú)有概念，而是一切與人的活動(dòng)有關(guān)的普通概括以及全部社會(huì)科學(xué)學(xué)科共有的研究客體時(shí)，社會(huì)學(xué)再將“研究社會(huì)現(xiàn)象規(guī)律”為學(xué)科目標(biāo)，或者以“社會(huì)現(xiàn)象”“社會(huì)整體運(yùn)行”等作為學(xué)科的“理論對(duì)象”，其存在的合法性就受到了質(zhì)疑。社會(huì)學(xué)如何能夠令人信服地說明自己的獨(dú)特性，是社會(huì)學(xué)立足于學(xué)科之林的根本問題。因此，依據(jù)“創(chuàng)始人說了什么、其后一代代學(xué)人干的什么、理性的啟示是些什么”這個(gè)英克爾斯的路線指導(dǎo)，以及費(fèi)孝通告誡學(xué)人要重讀社會(huì)學(xué)經(jīng)典原著的“補(bǔ)課說”，我們應(yīng)從經(jīng)典社會(huì)學(xué)中汲取精華，結(jié)合哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)方法論的新成果，提出新的研究思路和論證途徑，力爭從理論上論證社會(huì)學(xué)的理論對(duì)象之特定側(cè)面，突破目前社會(huì)學(xué)范式壁壘，證明社會(huì)學(xué)不必只有通過所謂“綜合”其他學(xué)科才能夠存在，而是與其他學(xué)科具有學(xué)科地位完全平等的關(guān)系。為區(qū)別于“實(shí)體觀”的當(dāng)下各種各樣的社會(huì)學(xué)體系，將這里的單一側(cè)面觀對(duì)“社會(huì)的”研究之學(xué)科體系姑且稱為“狹義社會(huì)學(xué)”[1]。

社會(huì)學(xué)的多元范式現(xiàn)狀與其傳統(tǒng)的3種理論融合路徑——簡化法、合成法、組合法——有直接的關(guān)系，這3種方法都是在理論之外尋求理論綜合的基礎(chǔ)，因而越進(jìn)行理論融合，其范式就越多。筆者以“內(nèi)在關(guān)聯(lián)”為理論融合的新途徑，力求用辯證法來證明“社會(huì)事實(shí)”和“社會(huì)行動(dòng)”是對(duì)立統(tǒng)一的范疇。

一、社會(huì)學(xué)理論融合的尷尬

及其方法論缺陷

在社會(huì)學(xué)發(fā)展史上力圖將社會(huì)學(xué)具有奠基性意義的兩大范式——社會(huì)事實(shí)與社會(huì)行動(dòng)——融合的努力，一直是社會(huì)學(xué)理論研究的主要內(nèi)容[24]。凡是有較大影響的社會(huì)學(xué)理論，無不與進(jìn)行這兩種理論的融合相關(guān)聯(lián)。例如，帕森斯的理性行動(dòng)論是對(duì)“古典社會(huì)學(xué)的第一次綜合”[56]，亞歷山大的新功能主義是對(duì)帕森斯之后社會(huì)學(xué)的新綜合[6]，吉登斯的社會(huì)構(gòu)成論是對(duì)社會(huì)科學(xué)中“各學(xué)科對(duì)共有研究對(duì)象——人類社會(huì)行動(dòng)以及主體間性——的學(xué)科預(yù)設(shè)的再建構(gòu)”[7]。然而，這種理論融合的后果卻造成了當(dāng)下社會(huì)學(xué)的尷尬境況：理論融合不僅沒有減少、消弱反而增加、強(qiáng)化了范式及其之間的對(duì)立。即，越進(jìn)行理論融合，對(duì)立的范式越多。以至于資深社會(huì)學(xué)理論著作家特納認(rèn)為，理論融合不如不進(jìn)行的好。他在最近出版的《社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》[8]中刪除了以前各版中的理論流派評(píng)論部分，就是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)理論“整合的希望變得越來越渺茫了”，并解釋道，“社會(huì)學(xué)開始在幾個(gè)主要方面產(chǎn)生著迅速的分化。首先，即使認(rèn)同科學(xué)取向的理論也越來越缺乏一般性，專門領(lǐng)域的理論越來越忘卻了在共同的理論模式下進(jìn)行科學(xué)整合的責(zé)任。第二，反科學(xué)取向的人們則創(chuàng)造了一系列新的理論命題，即把制造概念本身當(dāng)作終級(jí)目標(biāo)，或者玩弄文字游戲，或者在意識(shí)形態(tài)的驅(qū)使下批判現(xiàn)代，倡導(dǎo)后現(xiàn)代”[8]。

導(dǎo)致社會(huì)學(xué)之所以產(chǎn)生這種分裂狀態(tài)的原因與這些理論融合的方法論有密切的關(guān)系。迄今為止，社會(huì)學(xué)理論融合可歸納為以下3種形式。第一，尋求現(xiàn)有理論中共同的解釋部分，進(jìn)而將這種共同的部分合成為一個(gè)新的理論體系，如墨頓的中層理論。這種方式稱為“合成式”，見圖1所示。第二，用一個(gè)更加抽象和概括性的理論將原有諸理論包含在其中，從而形成一種新的理論體系，如帕森斯的功能主義，這種方式稱為“簡化式”，見圖2所示。第三，在提高理論模型的解釋和預(yù)測能力的話語語境下，將幾個(gè)理論依據(jù)并列或者相繼關(guān)系組合為一個(gè)綜合的理論。這種組合方式也被稱之為“增加自變量模型”，即以增加自變量數(shù)量來提高對(duì)依變量的解釋水平。這種方式稱為“組合式”，見圖3所示。

從理論發(fā)展的方法論角度分析，這3種融合形式的“路徑選擇”都具有邏輯起點(diǎn)在理論本身之外的共同特點(diǎn)：或是“系統(tǒng)實(shí)體”，或是“個(gè)人實(shí)體”，或是將眾多理論在一種具體事件（如越軌行為、社會(huì)秩序等）上連接在一起。例如，墨頓提出的中層理論（圖1）是以功能主義作為一般理論基礎(chǔ)的，正如特納所指出的：“墨頓認(rèn)識(shí)到盡管有必要集中精力創(chuàng)造有助于研究的有限理論，但理論上也必須關(guān)注‘將具體理論同更為一般的概念和命題融合起來。墨頓對(duì)此有一個(gè)既定的解決方法：功能主義形式應(yīng)當(dāng)被用來闡釋中層理論?！蚨鴮?duì)墨頓而言，功能主義代表了一種整體概念，即從一般社會(huì)進(jìn)程中挑選重要內(nèi)容的方法?！盵8]當(dāng)將“社會(huì)運(yùn)行”這個(gè)具體論題作為社會(huì)學(xué)的理論對(duì)象時(shí)，才有了帕森斯宏大的整合性理論（圖2）?！皬睦碚摼C合來講，帕森斯試圖把社會(huì)學(xué)理論中的唯心論與唯物論、個(gè)人主義與集體主義、功利主義與行為主義、特別是結(jié)構(gòu)主義與功能主義都納入到一個(gè)體系中去。因?yàn)橹挥羞@樣，理論才能夠說明社會(huì)這個(gè)運(yùn)行系統(tǒng)在什么情況下處于均衡狀態(tài)，或者說怎樣才不至于出現(xiàn)解體性沖突。”[9]對(duì)于第三種形式的理論整合（圖3），其

實(shí)是對(duì)以上兩種方式的具體應(yīng)用。它像中層理論，因?yàn)樗轻槍?duì)一個(gè)具體的研究主題，例如越軌行為；它像帕森斯的宏大理論，因?yàn)樗噲D對(duì)這個(gè)主題范圍內(nèi)的所有情況給予一種包羅萬象、左右逢源、一勞永逸的解釋。其實(shí)這種組合方式是無用的，因?yàn)榘_萬象不等于系統(tǒng)性；此外，它還可能包括著對(duì)立的范疇。對(duì)于組合方式的所謂融合，曾任美國越軌與犯罪社會(huì)學(xué)分會(huì)主席的梅斯納提出：“推進(jìn)理論發(fā)展要強(qiáng)調(diào)理論的內(nèi)在邏輯統(tǒng)一性，并作為一條考核是否進(jìn)行理論融合的標(biāo)準(zhǔn)。”[10]

以上分析說明，企圖以現(xiàn)有理論之外的某個(gè)“特定主題”作為進(jìn)行理論綜合的起點(diǎn)，即使是融合之后的理論具有內(nèi)在邏輯的統(tǒng)一性，這條融合路線也是行不通的。原因就在于這種學(xué)科的具體研究主題，可以并且必然具有歷史性與多樣性，其發(fā)展出的理論也就必然會(huì)越來越多；但這些理論之間可能缺乏（或者說不必然）相關(guān)性，即理論主旨的一致性。社會(huì)學(xué)理論百年發(fā)展的歷史表明，這樣的理論越多，離開作為一個(gè)統(tǒng)一范式的學(xué)科越遠(yuǎn)，即社會(huì)學(xué)理論與具體研究的碎片化越嚴(yán)重。

因此，拋棄在理論之外尋求理論整合的方法，而采取在現(xiàn)有理論之內(nèi)尋求理論統(tǒng)一的基準(zhǔn)點(diǎn)，可能是一種達(dá)到真正理論融合的新路徑，這樣提出的融合之后的新理論，從不同理論體系內(nèi)在聯(lián)系進(jìn)行理論融合的新路徑，才可能實(shí)現(xiàn)既有邏輯上的一致性，又可以作為學(xué)科的一般性理論起到闡釋作為分支學(xué)科或者具體研究的理論與方法上的學(xué)科特征，從而實(shí)現(xiàn)“學(xué)科具有連續(xù)性積累的發(fā)展進(jìn)步特征”[11]。

二、內(nèi)在融合：從兩大奠基性理論

體系中提取共有的核心要素

法國社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆（又譯為涂爾干、杜爾克姆）在《社會(huì)學(xué)研究方法準(zhǔn)則》（以下簡稱《準(zhǔn)則》）中論證了其社會(huì)學(xué)體系中“社會(huì)事實(shí)”[11]的核心概念。與包羅萬象的“社會(huì)現(xiàn)象”概念不同，“社會(huì)事實(shí)”是從人類所進(jìn)行的一切活動(dòng)形式中抽象出的，具有確定社會(huì)學(xué)意義的概念。迪爾凱姆在《準(zhǔn)則》中寫到：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個(gè)人以約束的，或者換一句話說，普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在的，不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會(huì)事實(shí)。”[11]對(duì)于“社會(huì)事實(shí)”的特質(zhì)與產(chǎn)生根源，迪爾凱姆寫道：“于是就有了如下一類具有非常特殊的性質(zhì)的事實(shí)。這類事實(shí)由存在于個(gè)人之身外，但又具有使個(gè)人不能不服從的強(qiáng)制力的行為方式、思維方式和感覺方式構(gòu)成。因此，不能把它們與有機(jī)體現(xiàn)象混為一談，因?yàn)橛袡C(jī)體現(xiàn)象由表象和動(dòng)作構(gòu)成；也不能把它們與僅僅存在于個(gè)人意識(shí)中并依靠個(gè)人意識(shí)而存在的‘心理現(xiàn)象混為一談。這樣，它們就構(gòu)成一個(gè)新的種類，只能用‘社會(huì)的一詞來修飾它，即可名之為社會(huì)事實(shí)。這樣稱呼它最合適，因?yàn)槭智宄?，它既然沒有個(gè)人作為基礎(chǔ)，那就只能以社會(huì)為基礎(chǔ)：要么以整體的政治社會(huì)為基礎(chǔ)，要么以社會(huì)內(nèi)部的個(gè)別團(tuán)體，諸如教派、政治派別、文學(xué)流派或同業(yè)工會(huì)等為基礎(chǔ)，另外，也只有這樣稱呼才合適，因?yàn)椤鐣?huì)的一詞只是專指那些不列入任何已經(jīng)形成的和已具有名稱的事實(shí)范疇的現(xiàn)象時(shí)才具有明確的意義。因此，這類現(xiàn)象成為社會(huì)學(xué)的固有領(lǐng)域?！盵12]

德國社會(huì)學(xué)家韋伯提出了“社會(huì)行動(dòng)”理論，他對(duì)社會(huì)學(xué)的定義是：“社會(huì)學(xué)（這個(gè)使用上含義十分模糊的詞在這里所理解的意義上）應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為、并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。同時(shí)，‘行為應(yīng)該是一種人的舉止（不管外在的或內(nèi)在的舉止，不為或容忍都一樣），如果而且只有當(dāng)行為者或行為者們用一種主觀的意與它聯(lián)系的時(shí)候。然而，‘社會(huì)的行為應(yīng)該是這樣一種行為，根據(jù)行為者或行為者們所認(rèn)為的行為的意向，它關(guān)聯(lián)著別人的舉止，并在行為的過程中以此為取向?！盵1314]“社會(huì)行動(dòng)”的基本特征是，在內(nèi)涵上，以其他人所期待的舉止為取向；外延上，有形體動(dòng)作的和無形體動(dòng)作的示意性的活動(dòng)。這里的“其他人”包括著3個(gè)維度上的開放性。時(shí)間維度上， 過去的、當(dāng)前的、未來的；空間維度上， 單個(gè)個(gè)人、人數(shù)不定的很多人；人際關(guān)系維度上，認(rèn)識(shí)的熟人、完全不認(rèn)識(shí)的陌生人。為防止將人的一切行動(dòng)都作為社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，韋伯特別強(qiáng)調(diào)其只是引發(fā)人們行為的動(dòng)機(jī)中的一個(gè)特定方面。韋伯寫道：“如果它僅僅以期待客觀物體的效用為取向，那么外在的行為就不是社會(huì)行為了?！盵1314]

的確，這兩個(gè)理論確實(shí)具有不同的“邏輯起點(diǎn)”，迪爾凱姆以團(tuán)體為社會(huì)慣例和潮流等“社會(huì)事實(shí)”為基質(zhì)，韋伯則以個(gè)人為指向他人或以他人反應(yīng)為動(dòng)機(jī)取向的“社會(huì)行動(dòng)”為基質(zhì)。但是，他們兩人都將自己的理論上的研究對(duì)象概括地稱為“社會(huì)的”。在具體解釋上，我們還發(fā)現(xiàn)兩人的理論具有“同一性”。例如，當(dāng)分析新教徒是少數(shù)派的自殺率低于天主教徒的原因時(shí)，迪爾凱姆指出：“自殺首先是一種極大的自我放縱，所以擔(dān)心受到譴責(zé)，哪怕是非常輕微的譴責(zé)也可以起到很大的作用，對(duì)處于少數(shù)地位的人也是如此，他們的處境迫使他們特別注意公眾的輿論?！盵12]可見，如果不指明這是誰說的，我們就會(huì)認(rèn)為這是韋伯社會(huì)行動(dòng)論的解釋，即“‘社會(huì)的行為應(yīng)該是這樣一種行為，根據(jù)行為者或行為者們所認(rèn)為的行為的意向，它關(guān)聯(lián)著別人的舉止，并在行為的過程中以此為取向?！盵1314]

我們再以“西方文化中特有的理性主義問題”以及后來統(tǒng)稱為“現(xiàn)代性問題”的“韋伯命題”為例，也可以看到韋伯與迪爾凱姆解釋的“同一性”。針對(duì)當(dāng)時(shí)有人將各國的工商界領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、高級(jí)技術(shù)工人、職業(yè)管理人員等社會(huì)階層較高的人，幾乎無例外地呈現(xiàn)出新教徒占據(jù)其中絕大多數(shù)的這個(gè)現(xiàn)象，歸因?yàn)椤笆菍?duì)拜金主義不適應(yīng)而形成的個(gè)人反應(yīng)性皈依過程”的解釋，韋伯鮮明地指出“普遍性不能只從個(gè)人心理特征上得到解釋”，強(qiáng)調(diào)要“著眼于分析宗教的穩(wěn)定的內(nèi)在特征”[1314]。韋伯首先概括“資本主義精神”的基本內(nèi)容為通過和平交換方式獲利行為的典型的精神氣質(zhì)；惜時(shí)如金、信用為命、工作為本的生活倫理和生活態(tài)度。這種氣質(zhì)與態(tài)度表現(xiàn)在勞動(dòng)者方面是“創(chuàng)新的勞動(dòng)者”，即，熱愛勞動(dòng)、工作態(tài)度認(rèn)真專注、樂于創(chuàng)新，表現(xiàn)在管理者方面是“資本主義企業(yè)家”，即以需定產(chǎn)、薄利多銷、有遠(yuǎn)見和能力的實(shí)干家，不自吹、節(jié)儉、謙虛的生活態(tài)度。而新教的教義與教徒們的行為與這些資本主義精神氣質(zhì)和生活態(tài)度具有高度一致性。韋伯接著分析了歐洲宗教改革的影響：新教徒們以工作是響應(yīng)神的召喚為導(dǎo)向的勞動(dòng)；經(jīng)驗(yàn)與神的合一；服從上帝的固定專業(yè)領(lǐng)域。這在內(nèi)在特質(zhì)上是一種“價(jià)值理性行為”，即為上帝增光的天職工作觀；以系統(tǒng)化的終極價(jià)值為核準(zhǔn)的有秩序的、清醒的生活。因此，新教就表現(xiàn)為“禁欲主義行為”，即勞動(dòng)是每個(gè)人的義務(wù)、是神的召喚，善舉是以成效洞悉上帝目的，多職業(yè)是神性的表現(xiàn)，具有為上帝增光自覺的目的?？梢?，新教徒履行教義的行為在實(shí)際上與早期資本主義精神氣質(zhì)與生活態(tài)度典型代表的“創(chuàng)新型勞動(dòng)者”和“資本主義企業(yè)家”具有高度的一致性。因而促進(jìn)了資本主義精神這個(gè)西方文明的典型在歐洲的迅速傳播和發(fā)展[15]?？傊?，正是新教的倫理以及新教徒對(duì)于教義的踐行，而非人種學(xué)意義上的人種差別或者個(gè)別人的好惡等心理特征，導(dǎo)致了資本主義文明在西方首先發(fā)展起來。顯而易見，韋伯在這里的分析貫穿著“宗教信仰對(duì)于教徒行為具有約束性”，或者說，這是“韋伯命題”成立的基本前提。因此，韋伯的分析與迪爾凱姆的理論是具有同一性的，即，“宗教信仰”是迪爾凱姆“社會(huì)事實(shí)”中典型的一種類別，而“社會(huì)事實(shí)”具有強(qiáng)制性的行為約束力，正是迪爾凱姆全部理論的基本命題。

如果說以上分析說明了一個(gè)清楚的事實(shí)——迪爾凱姆與韋伯兩個(gè)經(jīng)典的社會(huì)學(xué)體系是可以相互通約的。那么，接下來就需要理論性地證明兩者的可通約性，即對(duì)兩者其實(shí)是一個(gè)理論體系的理論說明，這是理論融合的本意所在。依據(jù)兩者都將自己的研究對(duì)象概括地稱為“社會(huì)的”這條線索，本文從哲學(xué)范疇論證兩者是“社會(huì)的”這個(gè)矛盾體中對(duì)立統(tǒng)一的兩個(gè)方面。

迪爾凱姆運(yùn)用社會(huì)事實(shí)理論研究了自殺，說明自殺這種最具有個(gè)人主觀意志決定情況的現(xiàn)象，主要是受到“社會(huì)慣例和潮流”的影響。從而深刻地揭露出“社會(huì)殺人找不到兇手”這個(gè)道理，進(jìn)而提示或者警示世人：減少自殺是與改造社會(huì)同步的。其邏輯關(guān)系如圖4所示。

韋伯運(yùn)用社會(huì)行動(dòng)理論研究了資本主義在歐洲的興起，說明了資本主義精神這個(gè)最具有社會(huì)性的精神氣質(zhì)的形成是與新教徒的行為取向緊密相關(guān)的，這是理性能夠在西方首先出現(xiàn)以及資本主義能夠在歐洲迅速擴(kuò)張最重要的原因之一，其邏輯關(guān)系圖如圖5所示。

圖4和圖5都被稱為“社會(huì)的”研究模式，如果我們轉(zhuǎn)換一下各自的起點(diǎn)位置，它們就變成了對(duì)方的理論體系。這兩個(gè)理論體系之間可互換共存的情況在哲學(xué)中屬于“肯定—否定”或者“否定之否定”的矛盾體范疇。

我們可以用“直接同一性”和“間接同一性”的范疇論，對(duì)這里的對(duì)立統(tǒng)一給予進(jìn)一步的說明：“所謂直接同一性，實(shí)際是指同一雙方相互聯(lián)系、相互依存、相互吸引、相互融合的直接性。它是事物或矛盾雙方處在靜止?fàn)顟B(tài)的內(nèi)部聯(lián)系的表現(xiàn)形式。……相互之間的聯(lián)系并不存在中間媒介，一方是直接聯(lián)結(jié)著和包含著另一方的。”所謂間接同一性，是“矛盾雙方處在運(yùn)動(dòng)狀態(tài)”，（即經(jīng)過一個(gè)運(yùn)動(dòng)周期）的外部聯(lián)系和表現(xiàn)形式?！盵16]“社會(huì)的”這種動(dòng)態(tài)的間接同一性如圖6所示。

從社會(huì)學(xué)理論發(fā)展史的關(guān)聯(lián)上看，迪爾凱姆當(dāng)年用“二重性”說明了這里的“動(dòng)態(tài)同一性”，即“時(shí)尚反映在人們的服飾之中”，以及由于個(gè)人選擇的一致性特征而形成的“社會(huì)潮流”總是“結(jié)晶化的社會(huì)慣例的基礎(chǔ)”。因此，“社會(huì)在時(shí)間和空間上都無限地超越個(gè)體”[11]。吉登斯則在《社會(huì)的構(gòu)成》中使用“結(jié)構(gòu)二重性”[17]說明了這里的靜態(tài)同一性。即“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行動(dòng)，而是反復(fù)不斷地卷入行動(dòng)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)”[16]。因此，只要重視“二重性”的辯證邏輯，整體性的社會(huì)事實(shí)與個(gè)體性的社會(huì)行動(dòng)，就可以被合理地理解為它們都是社會(huì)現(xiàn)象中被稱為“社會(huì)的”這個(gè)統(tǒng)一體范疇中的兩個(gè)既相互相對(duì)獨(dú)立又相互規(guī)定的方面。

三、“社會(huì)的”是社會(huì)學(xué)核心

要素的方法論意義

證明了“社會(huì)的”是一個(gè)內(nèi)在地包含著“社會(huì)事實(shí)”與“社會(huì)行動(dòng)”對(duì)立統(tǒng)一的矛盾范疇，就合乎邏輯地將許多二元?jiǎng)澐值母拍?，如宏觀與微觀，集體與個(gè)體、制約與能動(dòng)等，從“對(duì)立性概念”理解為“對(duì)偶性概念”，即它們都是描述“社會(huì)的”這個(gè)范疇的有用的概念。從社會(huì)學(xué)歷史上也可以發(fā)現(xiàn)，社會(huì)學(xué)理論分析不能脫離這些概念。正如美國著名社會(huì)學(xué)家柯林斯所指出的：“任何想取消這類術(shù)語（如微觀與宏觀）的社會(huì)學(xué)很快就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己正在以其他的術(shù)語偷偷地進(jìn)行著這類區(qū)分?！盵18]因此，從社會(huì)學(xué)學(xué)理建設(shè)的意義上，將這種二元性概念從“對(duì)立性”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩?duì)偶性”的理解，為突破目前研究范式壁壘提供了方法論基礎(chǔ)。

第一，為徹底消解“整體主義”與“個(gè)體主義”的范式壁壘提供了理論論證。在社會(huì)學(xué)歷史上，迪爾凱姆的社會(huì)事實(shí)理論被歸為整體主義研究范式，韋伯的社會(huì)行動(dòng)理論被歸為個(gè)體主義研究范式。許多學(xué)者認(rèn)為這是兩個(gè)不同的但都是合理的研究角度，蘇國勛的觀點(diǎn)最有代表性：“出于方法論上的個(gè)體主義立場，韋伯不贊成社會(huì)學(xué)中的整體主義和社會(huì)學(xué)主義觀點(diǎn)。但理智的誠實(shí)使他對(duì)此保持一種自我清明的態(tài)度，因?yàn)闊o論從個(gè)體著眼還是從整體入手，都是看待社會(huì)的一種角度?！盵19]姚儉建則試圖用“研究起點(diǎn)”與“邏輯起點(diǎn)”這樣的概念將兩者統(tǒng)一起來：“研究起點(diǎn)是由個(gè)體行動(dòng)與社會(huì)環(huán)境的互動(dòng)構(gòu)成的社會(huì)事實(shí)；而邏輯起點(diǎn)是社會(huì)行動(dòng)者的行動(dòng)。這一區(qū)分能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)學(xué)研究方法論上的科學(xué)主義與人文主義、整體主義與個(gè)體主義的超越和整合。”[20]蘇國勛的觀點(diǎn)非常重要，說明了社會(huì)學(xué)研究的多層次性質(zhì)，但他只講兩者之間的不同，就可能為兩者之間的對(duì)立觀留下了可乘之機(jī)，即有人會(huì)由“不同”引申出“對(duì)立”。姚儉建的分析則無法說明為什么研究個(gè)體性的行動(dòng)不能夠成為“研究起點(diǎn)”而只能是“邏輯起點(diǎn)”。亦即，姚儉建無法明確地回答蘇國勛的“無論從個(gè)體著眼還是從整體入手，都是看待社會(huì)的一種角度”的問題。因而，只有采用內(nèi)部關(guān)聯(lián)的理論融合的進(jìn)路，將“社會(huì)的”定義為是一個(gè)內(nèi)在地包含著社會(huì)事實(shí)與社會(huì)行動(dòng)對(duì)立統(tǒng)一的范疇，才能夠理論性地說明“整體主義”與“個(gè)體主義”這種概括的錯(cuò)誤，在于學(xué)科整體意義上的“主義”，即將兩者理解為互不相干的“范式”。其實(shí)，社會(huì)事實(shí)理論所研究的社會(huì)集體層次上的、宏觀的社會(huì)慣例與社會(huì)潮流，社會(huì)行動(dòng)理論所注重的個(gè)體層次上的、微觀的指向別人反應(yīng)的行動(dòng)導(dǎo)向，都可以是實(shí)際研究的起點(diǎn)，是可以并且應(yīng)該進(jìn)行分門別類地深入研究的。但在解釋它們的時(shí)候，首先應(yīng)該認(rèn)識(shí)到這兩者之間由于各自內(nèi)部的二重性又是統(tǒng)一的。因此，在論證了這兩者之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系、取消了“主義”這種錯(cuò)誤概括后，這兩個(gè)范式之間的壁壘也就自然失去了存在的依據(jù)，在今后的社會(huì)學(xué)研究中也就不必刻意地尋找新詞，以回避使用宏觀與微觀、集體與個(gè)體等這些含義清楚的概念了。社會(huì)學(xué)圍繞統(tǒng)一的“內(nèi)核”而進(jìn)行分門別類的研究，使學(xué)科發(fā)展壯大，呈現(xiàn)出歷史積累性的進(jìn)步。

第二，為從方法上揭示微觀層次與宏觀層次的關(guān)聯(lián)，特別是解決利用微觀層次數(shù)據(jù)測量宏觀層次特征的合理性難題提供了理論性的說明。在社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究中長期存在著一個(gè)方法上的難題，即當(dāng)利用同一層次上的數(shù)據(jù)去測量社會(huì)系統(tǒng)的特征時(shí)有兩個(gè)困難：一是受樣本數(shù)量往往較少的限制，導(dǎo)致測量結(jié)果不穩(wěn)定的困難；二是存在著無法合理說明社會(huì)系統(tǒng)特征的變遷問題的困難。而當(dāng)利用低于社會(huì)系統(tǒng)層次的數(shù)據(jù)，如個(gè)人數(shù)據(jù)時(shí)，又存在著證明這種低于社會(huì)系統(tǒng)數(shù)據(jù)利用的合理性問題的困難，即如何證明從微觀向宏觀轉(zhuǎn)移的難題，這似乎違背了迪爾凱姆提出的“社會(huì)事實(shí)只能夠以社會(huì)事實(shí)來解釋”，以及“社會(huì)事實(shí)不能夠還原為個(gè)人事實(shí)”的原則[11]。美國社會(huì)學(xué)家詹姆斯·科爾曼贊同采用個(gè)人數(shù)據(jù)測量社會(huì)系統(tǒng)特征的方法，提出了“系統(tǒng)行為的內(nèi)部分析模式”。但是，他并沒有解決這里的方法論難題，而只是從經(jīng)驗(yàn)上的有用性給予說明：“此處的標(biāo)準(zhǔn)是注重實(shí)效：對(duì)解決各種具體問題有用處的解釋，才能夠令人滿意，因?yàn)榻忉岉毞?wù)于解決問題?！盵21]理論證明問題不能夠只從經(jīng)驗(yàn)上給予說明，社會(huì)學(xué)歷史上的無數(shù)事件表明，只采用經(jīng)驗(yàn)性的標(biāo)準(zhǔn)會(huì)導(dǎo)致產(chǎn)生“怎么都行”等一系列困難。因而，只有將“社會(huì)的”定義為是一個(gè)內(nèi)在包含著“社會(huì)事實(shí)”與“社會(huì)行動(dòng)”對(duì)立統(tǒng)一的范疇，才能夠理論性地說明宏觀的社會(huì)慣例與微觀的指向別人反應(yīng)的行動(dòng)導(dǎo)向，這兩者之間是相互定義著的，是基于各自內(nèi)部都具有二重性而相互包含著的。這證明通過對(duì)個(gè)人層次數(shù)據(jù)的統(tǒng)計(jì)提純，是可以反映宏觀系統(tǒng)的特征的。亦即為“必須努力從社會(huì)事實(shí)脫離其在個(gè)人身上的表現(xiàn)而獨(dú)立操作的側(cè)面進(jìn)行考察”[11]等經(jīng)驗(yàn)研究方法準(zhǔn)則提供了理論證明。

四、側(cè)面性“社會(huì)的”學(xué)科視角

與社會(huì)學(xué)學(xué)科總體的關(guān)系

放棄了對(duì)社會(huì)整體性和綜合性等實(shí)體研究特點(diǎn)，而將學(xué)科理論對(duì)象規(guī)定為一個(gè)抽象把握的“社會(huì)的”側(cè)面上，社會(huì)學(xué)能夠成為一個(gè)學(xué)科整體嗎？社會(huì)學(xué)不就在學(xué)科地位上明顯低于經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等其他社會(huì)科學(xué)學(xué)科了嗎？這是在狹義社會(huì)學(xué)的課程中研究生們常常提出的問題。對(duì)于這些基本學(xué)理問題，之前的解答有間接論證之嫌，即回答了“社會(huì)整體性研究”、“綜合性研究”的不可能性以及導(dǎo)致社會(huì)學(xué)研究成為“抄抄編編”等問題[2223]。這里將依據(jù)對(duì)于經(jīng)典作家們的論證分析以及哲學(xué)界新近關(guān)于“透視關(guān)系總體論”，力爭對(duì)關(guān)于“社會(huì)的”側(cè)面的學(xué)科視角與社會(huì)學(xué)學(xué)科總體的關(guān)系問題給予直接的說明和論證。

（一）經(jīng)典作家在整體性論證上的缺陷分析

[STBZ]迪爾凱姆在論證社會(huì)事實(shí)理論作為社會(huì)學(xué)對(duì)象時(shí)，是借用了亞里士多德的關(guān)于“整體大于部分之和”的命題進(jìn)行論證的，并且用自然界氫和氧化合成為水，類比性地說明組成社會(huì)的個(gè)人之間互動(dòng)也可以生成每個(gè)個(gè)人都不具有的新成分——屬于團(tuán)體、社會(huì)屬性的東西，以此來論證社會(huì)的慣例和社會(huì)思潮以及行為方式、思維方式等“社會(huì)事實(shí)”的客觀性與整體性。他寫道：“這是因整體并不等于分子相加的總和，而是另外一種東西，其屬性與其組成部分的屬性不同?！鶕?jù)這個(gè)原理，社會(huì)并不是個(gè)人相加的簡單總和，而是由個(gè)人的結(jié)合而形成的體系，而這個(gè)體系則是一種具有自身屬性的獨(dú)特的實(shí)在?！盵11]6年之后，迪爾凱姆在《準(zhǔn)則》的第二版序言中增加了對(duì)社會(huì)事實(shí)客觀性的強(qiáng)調(diào)，他寫道：“要有社會(huì)事實(shí)存在，就必須至少有許多個(gè)人通力合作，并使這種合作產(chǎn)生出新的東西。由于這種綜合是發(fā)生在我們每個(gè)人的自身之外的（因?yàn)檫@種綜合是由很多意識(shí)參與而完成的），所以其結(jié)果必然是在我們自身之外規(guī)定和確立某些不以每個(gè)單獨(dú)的個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的行為方式和判斷方式?！盵11]

這種從部分與整體之間關(guān)系的角度論證整體性的方式，沒有說明社會(huì)事實(shí)作為社會(huì)學(xué)理論對(duì)象的整體性質(zhì)。首先，就論證方式而言，這種否定性的判斷方式（“大于”的含義表達(dá)的是“不等于”）與肯定式中含糊的斷定（是另外一種東西，其屬性與其組成部分的屬性不同）的結(jié)合，除了清楚地表達(dá)整體不能夠還原為部分（兩者不同）之外，沒有清楚地表達(dá)這個(gè)“整體是什么”。例如，什么是整體性？它有哪些內(nèi)容類型與結(jié)構(gòu)特征？整體與個(gè)體之間是何種關(guān)系？其次，對(duì)理解而言，這種論證提供了多種解讀的空間。例如，有人把微觀（部分）與宏觀（整體）聯(lián)系在一起[24]，也有人將它們判歸為兩個(gè)相互對(duì)立的實(shí)體。應(yīng)該說，目前社會(huì)學(xué)中的許多爭論（例如，沒有個(gè)人的整體論、方法論邏輯起點(diǎn)與沒有整體的個(gè)人主義方法論邏輯起點(diǎn)的判斷，唯名論與唯實(shí)論的爭論、宏觀與微觀的對(duì)立等），都與后一種解讀有關(guān)系。當(dāng)然，有人會(huì)對(duì)此提出異議：迪爾凱姆當(dāng)年在《準(zhǔn)則》一書中不是說明了兩者之間的關(guān)系了嗎？例如，他不是很強(qiáng)調(diào)兩者的“雙重性”了嗎？是的，這是事實(shí)。但是，就是增加了這種整體與個(gè)體的形成關(guān)系論述，這種論證也是不完整，即沒有理論性地說明“社會(huì)事實(shí)”作為整體有除了客觀性之外還有哪些內(nèi)容與結(jié)構(gòu)如何，這就是缺陷，這也是事實(shí)。

對(duì)“社會(huì)的”進(jìn)行闡釋性理解是韋伯社會(huì)學(xué)理論的核心，而理想型是韋伯闡釋社會(huì)學(xué)的基本方法，也是將韋伯的社會(huì)行動(dòng)理論體系劃歸為人文主義和個(gè)人主義方法論的基本原因。在方法論層次上分析，理想型方法存在著間接測量缺點(diǎn)[15，25]。其表現(xiàn)是對(duì)互動(dòng)理解通道論證上的缺失，而根源在于對(duì)理解基礎(chǔ)命題——人類之間相互理解何以可能——的論證缺陷。

針對(duì)解決正確理解他人的行為意圖、動(dòng)機(jī)這個(gè)難題，韋伯提出了“觀察理解”與“意義理解”相互結(jié)合的方法。由于觀察結(jié)果最終屬于研究者的猜測范疇，因而論證“猜測性的反推行動(dòng)意圖何以可能”問題，是與“人類之間相互理解何以可能”等價(jià)的命題。韋伯在《社會(huì)學(xué)方法基礎(chǔ)》中對(duì)此理解基礎(chǔ)命題的論證時(shí)，先是用了一個(gè)否定式作了含糊的解說，后是借用“人類同理”作為論據(jù)保留了這個(gè)假設(shè)。韋伯寫道：“充分的‘可重新體驗(yàn)對(duì)于理解的明確性是重要的，但并不是意向的闡釋的絕對(duì)條件?！畡?dòng)機(jī)就是意向的相互關(guān)系，在行為者本人或觀察者看來，這種意向的相互關(guān)系似乎是一種舉止的意向上的‘原因”[1314]。固然，不需要只有成為凱撒才能夠理解凱撒，這與不可知論劃清了界線。但是，如何防止這種在理解中出現(xiàn)諸如膚淺、曲解或者盲點(diǎn)的情況呢？這是在論證時(shí)使用否定形式的回答必然導(dǎo)致的問題，亦即不能夠限定性地指出什么才是正確的理解。韋伯后面的回答雖然是肯定形式的，但是它以一個(gè)沒有論證的公設(shè)——人類同理——作為論據(jù)，這種論證是膚淺的和假定性的，因而作為論證是搪塞的。因?yàn)檫@個(gè)以人類同理設(shè)定為最終理由的論證告訴讀者的只能是觀察舉止進(jìn)而推測出其動(dòng)機(jī)，這應(yīng)該是一個(gè)凡人都有的能力或者是不言自明的。然而，問題就出現(xiàn)在這里的“應(yīng)該”或者“不言自明”上。當(dāng)以這種“觀察行為，反推動(dòng)機(jī)”為基礎(chǔ)時(shí)，各種各樣的理解形式，例如，神秘的頓悟、情感的共鳴、因果的分析等等，就都有了存在的合理性，就失去了評(píng)價(jià)優(yōu)劣的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)。

總之，兩位社會(huì)學(xué)奠基大師在學(xué)科總體論證上的“類比方式”和“理解公設(shè)”是有其歷史局限性的，這也是社會(huì)學(xué)歷史上存在各種各樣對(duì)于學(xué)科整體性“解讀”的原因之一。

（二）透視關(guān)系總體論與社會(huì)學(xué)學(xué)科整體性的論證

[STBZ]透視關(guān)系總體論是哲學(xué)界新近出現(xiàn)的一種“整體性”理論，這個(gè)理論論證了從不同視角出發(fā)的各個(gè)學(xué)科之間的關(guān)系。2010年，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所羅嘉昌等發(fā)表的《視角變換中的世界顯現(xiàn)：從關(guān)系實(shí)在論到關(guān)系整體論》一文中提出，采用透視關(guān)系整體論可以消除“整體大于部分之和”這種傳統(tǒng)整體觀的缺陷：“事實(shí)上我們可以用規(guī)定整體之為整體中所有部分的核心要素或性質(zhì)來界定整體論，這種核心要素或性質(zhì)，可稱之為整體的中心。在整體中，每一事物的性質(zhì)由它與其他事物之間的關(guān)聯(lián)所決定，整體具有一個(gè)中心，只有根據(jù)這個(gè)中心，所有其他部分的性質(zhì)或價(jià)值才能獲得規(guī)定；這個(gè)中心可以是整體中的一個(gè)部分（如帝國的中央機(jī)構(gòu)）、處在整體之外（如上帝）、一個(gè)視角、本質(zhì)、規(guī)律等?！盵26]這種透視關(guān)系總體論為狹義社會(huì)學(xué)是一個(gè)學(xué)科整體的論證提供了當(dāng)代哲學(xué)的指導(dǎo)思想。

從概念之間的關(guān)系上分析，“社會(huì)的”這種既在存在層面上各異（個(gè)人取向部分，社會(huì)慣例部分），又在生成過程中相關(guān)，證明了它是存在于人類世界各種各樣活動(dòng)中的一個(gè)特定側(cè)面。對(duì)其抽象形成的“社會(huì)事實(shí)”和“社會(huì)行動(dòng)”這兩個(gè)概念之中，共享著“社會(huì)的”核心要素。采用羅嘉昌的“可以用規(guī)定整體之為整體中所有部分的核心要素或性質(zhì)來界定整體論”理論，我們可以認(rèn)定這個(gè)“社會(huì)的”核心要素，必然具有整體性質(zhì)并且是這個(gè)整體的中心。換言之， “社會(huì)的”作為社會(huì)現(xiàn)象一個(gè)側(cè)面性的中心，規(guī)定著“社會(huì)事實(shí)”“社會(huì)行動(dòng)”概念的價(jià)值——從個(gè)體或者集體層次上體現(xiàn)出這個(gè)側(cè)面；當(dāng)將“社會(huì)的”作為一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的整體，它可從“社會(huì)事實(shí)”、“社會(huì)行動(dòng)”概念內(nèi)涵中共同具有的這個(gè)核心要素而得到說明。

從對(duì)世界認(rèn)識(shí)的主客關(guān)系角度進(jìn)行分析，“社會(huì)的”是研究者進(jìn)行研究的“投影視角”，結(jié)果是研究者透視性地刻畫出了一個(gè)研究對(duì)象的“投影世界”，并且構(gòu)成一個(gè)認(rèn)識(shí)上的整體，形成了狹義社會(huì)學(xué)這門學(xué)科。關(guān)系整體論將投影視角構(gòu)成一門學(xué)科概括為：“主體與世界的每一種認(rèn)知關(guān)系可以看作一種向背景世界或背景系統(tǒng)的投影關(guān)系，對(duì)應(yīng)著一個(gè)投影世界。從這種認(rèn)知關(guān)系關(guān)聯(lián)起來的人和世界的整體看，其投影視角或方式規(guī)定了作為關(guān)系者的投影世界，因此，這個(gè)投影世界是一個(gè)一中整體，這個(gè)投影視角或方式為其中心。”[26]因此，每個(gè)具有特殊視角的學(xué)科都是一個(gè)自成體系的學(xué)科整體。在現(xiàn)實(shí)研究中，由于作為研究客體的“背景世界”（人類世界）是不斷發(fā)展的，因而，作為研究主體所獲得的“投影世界”也是不斷更新的。這種投影關(guān)系論證，是對(duì)迪爾凱姆當(dāng)年關(guān)于“社會(huì)事實(shí)”永遠(yuǎn)研究不完的描述——“必須從最便于進(jìn)行科學(xué)研究的側(cè)面著手研究社會(huì)。將來只有這樣，才有可能把研究更加推向深入，再通過循序漸進(jìn)的作業(yè)，逐漸抓住人類智力也許永遠(yuǎn)不能完全掌握的這個(gè)難以抓住的社會(huì)現(xiàn)實(shí)”[11]——給予了單一學(xué)科是一個(gè)關(guān)系整體的論證。

作為學(xué)科整體的狹義社會(huì)學(xué)與其他學(xué)科是何種關(guān)系呢？韋伯當(dāng)年關(guān)于闡釋社會(huì)學(xué)與其他學(xué)科關(guān)系的說明，完全適用于這里的狹義社會(huì)學(xué)。韋伯指出，“社會(huì)的”是闡釋社會(huì)學(xué)的核心事實(shí)，這并不代表它比其他的如經(jīng)濟(jì)的、政治的、生理的、心理的等事實(shí)更加重要，只是對(duì)于研究闡釋社會(huì)學(xué)來說，“社會(huì)的”才是最重要的[13]。采用透視關(guān)系整體論對(duì)此的證明為：“對(duì)于同一個(gè)系統(tǒng)或背景世界的不同層面的認(rèn)識(shí)或投影，對(duì)應(yīng)著不同的投影方式，關(guān)聯(lián)著不同的投影世界或性質(zhì)集合，它們分別具有不同的參照系。因此，雖然認(rèn)知的每一層面中，投影世界或性質(zhì)集合都是一中整體，但對(duì)系統(tǒng)而言，不同的層面進(jìn)行認(rèn)識(shí)或投影，使其成為一個(gè)多中心的整體，或稱之為多中整體。……這種投影世界譜系整體或性質(zhì)集合序列的整體，可稱之為多中整體?！盵26]這說明狹義社會(huì)學(xué)與其他科學(xué)學(xué)科具有共同的研究客體，只是視角各異，得到的“投影世界”不同。也正是由于這種差異，學(xué)科分成為不同的專業(yè)，在研究和解決社會(huì)問題時(shí)才有學(xué)科之間合作的必要。在研究實(shí)踐中“城市化”“反腐倡廉”“居家養(yǎng)老”等社會(huì)重大問題是各學(xué)科共有的“視域”，區(qū)別僅僅在于各個(gè)學(xué)科的“理論對(duì)象”或者說“學(xué)科”視角不同。

五、結(jié)語

本文對(duì)“社會(huì)的”單一側(cè)面性質(zhì)與具體內(nèi)容的分析和論證，以及對(duì)進(jìn)行這種側(cè)面性研究的社會(huì)學(xué)整體性的論證，構(gòu)成了狹義社會(huì)學(xué)的兩個(gè)學(xué)科基礎(chǔ)理論。這兩個(gè)學(xué)理之間的關(guān)系及其繼承與創(chuàng)新性可簡要概括如下4個(gè)方面。

“社會(huì)的”是社會(huì)現(xiàn)象中的一個(gè)特定側(cè)面，迪爾凱姆和韋伯分別發(fā)現(xiàn)這個(gè)側(cè)面在不同層次中的內(nèi)容，給予了它們不同的名稱——“社會(huì)事實(shí)（社會(huì)潮流、慣例）”“社會(huì)行動(dòng)（具有指向他人動(dòng)機(jī)的行為）”，提出了研究它們的不同方法和不同名稱的社會(huì)學(xué)學(xué)科。當(dāng)我們辨析和論證了這兩個(gè)經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論體系在“社會(huì)的”這個(gè)核心要素上的一致性，進(jìn)而可得出這里有一個(gè)以研究“社會(huì)的”為中心的學(xué)科體系。亦即，當(dāng)將“社會(huì)的”這個(gè)抽象概念規(guī)定為社會(huì)學(xué)的理論對(duì)象，它就內(nèi)在地包含了“社會(huì)事實(shí)”與“社會(huì)行動(dòng)”兩個(gè)經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論的內(nèi)容，并且將它們?nèi)诤蠟橐婚T統(tǒng)一范式的學(xué)科。

在“透視投影關(guān)系”的意義上，學(xué)科理論對(duì)象就是這個(gè)學(xué)科進(jìn)行具體對(duì)象研究的“視角”。因此，以“社會(huì)的”視角為中心，可以并且必然建構(gòu)出一個(gè)學(xué)科整體。

在學(xué)科關(guān)系上，由于“社會(huì)的”視角是特殊的，與其他學(xué)科的視角，例如“經(jīng)濟(jì)的”“政治的”等，具有平等的學(xué)術(shù)研究地位。因此，社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)學(xué)科具有平等的學(xué)術(shù)地位。

這兩個(gè)基礎(chǔ)學(xué)理同時(shí)也說明，狹義社會(huì)學(xué)并非是“完全徹底”創(chuàng)新，僅是對(duì)經(jīng)典大師們的理論給予了新的解釋和論證，提供了整合當(dāng)下社會(huì)學(xué)不同研究范式的新基礎(chǔ)。當(dāng)然，在這個(gè)新基礎(chǔ)上，社會(huì)學(xué)不再也不必依賴其他學(xué)科而存在，而是獨(dú)自或者與其他學(xué)科聯(lián)合介入對(duì)重大社會(huì)現(xiàn)象的研究。

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