科技倫理問(wèn)題的一種康德式探究

李飛翔

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

科技倫理問(wèn)題的一種康德式探究

李飛翔

(東南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 南京 211189)

物自體和現(xiàn)象的二分，為人們重新看待科學(xué)和技術(shù)的本質(zhì)及其角色定位提供了新的哲學(xué)依據(jù)；康德倫理學(xué)中有關(guān)絕對(duì)律令的三條派生命令形式，對(duì)于克服當(dāng)下人性的危機(jī)、恢復(fù)和重建人性本真之純粹和至善提供了學(xué)理上的依據(jù)和信心；自然向人的生成說(shuō)明了人與自然在源初意義上就處于有機(jī)統(tǒng)一的和諧關(guān)系中?？档乱簧荚谥铝τ凇邦^頂?shù)男强铡焙汀皟?nèi)心的道德法則”這兩個(gè)方面的研究和探索，此二者合起來(lái)就構(gòu)成了科技倫理研究的整個(gè)問(wèn)題域?？萍紓惱戆l(fā)展的最終目標(biāo)一定是要不斷提升人的自由度和最終實(shí)現(xiàn)康德意義上的“至善”理想。關(guān)鍵詞：科技倫理；康德哲學(xué)；自由；至善；自律；物自體

“有兩樣?xùn)|西，人們?cè)绞墙?jīng)常持久地對(duì)之凝神思索，它們就越是使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律?！盵1]不言而喻，“頭上的星空”意指浩瀚無(wú)垠的宇宙，關(guān)涉到人類生存于其中的客觀自然世界；“心中的道德律”則是把人和宇宙中其他生物得以區(qū)分開(kāi)來(lái)的重要特質(zhì)，說(shuō)明人是一種具有強(qiáng)烈的道德自覺(jué)屬性和倫理認(rèn)同的精神性存在。科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明側(cè)重于“頭上的星空”這一宇宙實(shí)體領(lǐng)域，道德自覺(jué)意識(shí)和倫理規(guī)范的建立則側(cè)重于“心中的道德律”這一無(wú)形領(lǐng)域。然而，這兩個(gè)領(lǐng)域之間長(zhǎng)期存在著內(nèi)在的張力、失序和沖突。科技倫理研究說(shuō)到底就是為了解決這兩個(gè)領(lǐng)域之間的內(nèi)在矛盾和沖突，試圖建構(gòu)起一種能夠?qū)е露唛g相平衡的理想之和解與圓融狀態(tài)。二者間的張力關(guān)系促使人類窮盡一切可能的智慧去最終達(dá)成一種較為完滿地解決此問(wèn)題的智慧樣態(tài)。就此而言，不僅不應(yīng)該跳過(guò)康德來(lái)談，而且更應(yīng)該重新發(fā)掘和爬梳康德哲學(xué)中的科技倫理思想之精髓，為較好地解決二者間的矛盾關(guān)系提供一種新的理論路徑和思考問(wèn)題的理論范式。

一、科學(xué)、技術(shù)、倫理問(wèn)題域還原及其復(fù)雜關(guān)系之溯源

科技倫理研究主要涉及科學(xué)、技術(shù)及倫理三者之間的張力關(guān)系，其目標(biāo)則是要實(shí)現(xiàn)三者間的動(dòng)態(tài)平衡與和諧統(tǒng)一?！霸谌祟愇拿鞅碚黧w系當(dāng)中，科技和倫理，是表征‘物理’和‘人理’的兩種智慧形態(tài)?！盵2]物之理和人之理雙重維度的劃分，精辟地闡發(fā)了科學(xué)、技術(shù)和倫理三者之間的動(dòng)態(tài)生成關(guān)系，為更好地看待和探究該問(wèn)題預(yù)置了一個(gè)較為完善和周延的理論坐標(biāo)軸。科學(xué)和技術(shù)基本上側(cè)重于“物之理”，企圖對(duì)事物之特征、屬性與性狀作一番剖析和梳理。“物之理”看中“真”，希望盡最大可能逼近事物最本真和原初的真實(shí)狀態(tài)，更多的是一種事實(shí)判斷，對(duì)應(yīng)于邏輯學(xué)上的實(shí)然狀態(tài)；倫理和道德則側(cè)重于“人之理”和“心之理”，是對(duì)人心的一種重新規(guī)范和界定。“人之理”訴諸于人的情感、意志和理性能力，是人類對(duì)于“善”和“美”的誠(chéng)摯追求和無(wú)限渴望，更多的是一種價(jià)值判斷，對(duì)應(yīng)于邏輯學(xué)意義上的應(yīng)然狀態(tài)。基于此，科學(xué)技術(shù)倫理內(nèi)在地蘊(yùn)含著“真”和“善”兩個(gè)維度，最終希望能夠達(dá)致一種“美”的至高境界?？茖W(xué)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中導(dǎo)致的諸多問(wèn)題之根源就在于真和善這兩個(gè)維度的內(nèi)在沖突與不一致性(失序狀態(tài))。這種沖突反映在人與自然、人與社會(huì)以及人與自身關(guān)系上，就明顯地表現(xiàn)為一種異化和“不舒服”的狀態(tài)，從而達(dá)不到一種“大美澄明”的至高境界。

“科技”是“科學(xué)”和“技術(shù)”兩個(gè)語(yǔ)詞的簡(jiǎn)稱，二者間既存在非常密切的關(guān)聯(lián)，也有諸多不一樣的地方。由于近代西方主要崇尚理性和科學(xué)，科學(xué)探索的精神在西方歷來(lái)占據(jù)著主導(dǎo)位置。自古希臘以來(lái)，人們從事科學(xué)發(fā)現(xiàn)與研究的主要?jiǎng)恿κ菨M足人的好奇心與自身的求知欲，想探究萬(wàn)事萬(wàn)物的內(nèi)在原因和之所以如此的內(nèi)在秘密和究竟，不太涉及和關(guān)涉到世俗生活領(lǐng)域的各種技能制造和手藝技術(shù)。科學(xué)精神意味著對(duì)于真理和純粹知識(shí)的癡癡追求和無(wú)限之探索，是對(duì)世間萬(wàn)事萬(wàn)物本質(zhì)規(guī)律的合邏輯地認(rèn)知和求索，至于其導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)后果則是附屬成果。

然而科學(xué)在自身的發(fā)展過(guò)程中勢(shì)必需要某種現(xiàn)實(shí)性的、物質(zhì)性的、可以用來(lái)衡量和比較的具體有形力量來(lái)表征和實(shí)現(xiàn)自己。正如倫理的理念總歸需要家庭、市民社會(huì)以及國(guó)家等具體的樣態(tài)把它現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)出來(lái)一樣。純粹的科學(xué)精神自己不能表現(xiàn)和評(píng)價(jià)自己，它也缺乏把自身實(shí)現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)的能力和客觀基礎(chǔ)。于是，技術(shù)就顯示出它巨大的威力和強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)生成作用。“科學(xué)為了其自己的理論目的，需要一個(gè)日益精巧的、有強(qiáng)大物質(zhì)力量的現(xiàn)代技術(shù)作為它的工具，這種工具是科學(xué)自己給自己生產(chǎn)的，科學(xué)向技術(shù)訂購(gòu)了這種工具?！盵3]技術(shù)具有改造世界的巨大力量，在此過(guò)程中，科學(xué)自身不僅得以證成，在技術(shù)力量的切實(shí)帶動(dòng)之下，科學(xué)理論研究也獲得了極為重要的發(fā)展。技術(shù)的“力量化、控制化、預(yù)測(cè)化”[4]三大維度很好地說(shuō)明了科學(xué)在改造自然世界以及影響人們?nèi)粘Ｉ罘矫娴木薮竽ЯΑ＝柚诩夹g(shù)這樣一種現(xiàn)實(shí)化的客觀物質(zhì)力量，自然科學(xué)得到現(xiàn)實(shí)化地澄明與具體體現(xiàn)，技術(shù)本身也在科學(xué)的指導(dǎo)下不斷地自我更迭和完善，從而獲得了新的起點(diǎn)和動(dòng)力。有了科學(xué)精神的不斷加持和促進(jìn)，技術(shù)在更高程度以及更廣泛的層面切實(shí)地改變著我們所處的世界?？茖W(xué)和技術(shù)在長(zhǎng)期的磨合和反復(fù)糾纏過(guò)程中，逐漸形成了一種相互依存、彼此扶持、共同成長(zhǎng)的有機(jī)生態(tài)系統(tǒng)。

科學(xué)和技術(shù)的緊密結(jié)合和聯(lián)動(dòng)，帶給人類社會(huì)的最大允諾便是確保促進(jìn)社會(huì)在物質(zhì)財(cái)富上的極大豐富和精神文明上的不斷提升和完善；對(duì)于個(gè)體之允諾是不斷增進(jìn)每個(gè)人的現(xiàn)實(shí)幸福感和滿足感?？茖W(xué)技術(shù)的上述允諾為其進(jìn)一步擴(kuò)張?zhí)峁┝死碚撋系暮戏ㄐ院同F(xiàn)實(shí)上的必然性。然而，吊詭之處在于科學(xué)技術(shù)在發(fā)展過(guò)程中由于內(nèi)部總是面臨不易克服的矛盾和沖突，導(dǎo)致其發(fā)展軌跡逐漸地背離了初心，進(jìn)而引發(fā)諸多方面的嚴(yán)峻問(wèn)題和重大挑戰(zhàn)。當(dāng)科學(xué)技術(shù)間的內(nèi)在沖突到達(dá)臨界點(diǎn)之時(shí)，就會(huì)遭遇生存論意義上的基礎(chǔ)性困境和人的內(nèi)在自由本性之消散與瓦解。

科學(xué)的急速前進(jìn)與狂飆式發(fā)展很大程度上離不開(kāi)理性精神的濫觴與過(guò)度被推崇。自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，理性精神及其思考方式逐漸被人們抬上了神壇，一切事物都需要經(jīng)過(guò)理性法庭的嚴(yán)格審判才可以決定是否具有存在論意義上的合法性。人們把理性精神奉為神明，以理性為主要特征的科學(xué)也大行其道，乃至于判定事物真假的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是是否符合科學(xué)。真、善、美三位一體的有機(jī)生態(tài)系統(tǒng)已然被科學(xué)這一單極所打破，過(guò)往的動(dòng)態(tài)平衡關(guān)系已不復(fù)存在。技術(shù)一開(kāi)始作為科學(xué)精神現(xiàn)實(shí)表征力量的實(shí)際載體，自身在取得巨大發(fā)展的同時(shí)，卻并不只滿足于工具論意義上的初級(jí)角色，它渴望得到更多。技術(shù)在不斷突破自己疆域的同時(shí)，不知不覺(jué)地已然滲透到社會(huì)生活的方方面面，它仿若一個(gè)巨大的幽靈籠罩在整個(gè)人類社會(huì)的上空。不得不承認(rèn)這樣一個(gè)冷酷的事實(shí)：人們已經(jīng)生活在一個(gè)完全由技術(shù)建構(gòu)起來(lái)的極為龐雜和瑣碎的社會(huì)系統(tǒng)當(dāng)中，置身于其中的個(gè)人幾乎無(wú)處可逃。整個(gè)社會(huì)組織的高度系統(tǒng)化和運(yùn)行節(jié)奏之技術(shù)化也從另一個(gè)側(cè)面反映了技術(shù)已經(jīng)逐漸在統(tǒng)治和馴化人類的不爭(zhēng)事實(shí)?？茖W(xué)和技術(shù)的緊密結(jié)合又進(jìn)一步擴(kuò)大和加速了這種統(tǒng)治的能力，人類逐漸失去了對(duì)于它們的掌控和反思。人和自然只能在促逼和被擺置(海德格爾語(yǔ))的意義上接受科學(xué)和技術(shù)的洗禮。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展并沒(méi)有周全考慮到個(gè)體發(fā)展過(guò)程中的價(jià)值、意義和尊嚴(yán)。作為人類天性的自由也逐漸喪失，作為自身內(nèi)部原本蘊(yùn)含無(wú)窮意義的大自然更是被促逼成一副冷冰冰的供科學(xué)技術(shù)利用的單向度客體，正如韋伯所說(shuō)的自然界已經(jīng)被祛魅。價(jià)值理性逐漸讓位于工具理性，工具理性已經(jīng)占據(jù)了主導(dǎo)地位，科學(xué)技術(shù)逐漸地接管了我們生活于其中的這個(gè)原本詩(shī)意盎然的五光十色的世界。人們正在變得更加不自由，人之為人的崇高尊嚴(yán)也在逐漸淪喪。

科學(xué)和技術(shù)已經(jīng)逐漸把自己卷入生存與發(fā)展的悖論之困境，其困境根源在于自身在發(fā)展過(guò)程中所引發(fā)的生存論困境與人性之重大危機(jī)。具體表現(xiàn)在三種關(guān)系上：在人與自然的關(guān)系上，人類借助科學(xué)技術(shù)的巨大威力，自然已經(jīng)不僅僅是人類活動(dòng)的場(chǎng)所和認(rèn)識(shí)的客體，而是成為科學(xué)技術(shù)主宰的對(duì)象，自然界不斷地被擺置和壓迫，人和自然之間的關(guān)系日益緊張；在人與社會(huì)關(guān)系層面，社會(huì)行政管理和組織日益科層制和系統(tǒng)化，?？掳旬?dāng)今社會(huì)稱之為一個(gè)權(quán)力的牢籠，整個(gè)社會(huì)變得日趨保守、封閉和充滿了死氣沉沉的態(tài)勢(shì)，每個(gè)人都是生活在這個(gè)牢籠中的一枚棋子。具體到人與人之間，科學(xué)的本質(zhì)是理性和數(shù)學(xué)式的算計(jì)和謀劃，理性在發(fā)展過(guò)程中逐漸異化，工具理性逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，而價(jià)值理性逐漸失落。隨著傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)型，建立在自然倫理實(shí)體上的熟人社會(huì)變?yōu)槟吧松鐣?huì)，人與人之間失去了曾經(jīng)脈脈溫情的親密關(guān)系。利益的考量和得失的算計(jì)成為人與人之間相處的基本原則。人們正在變得越來(lái)越理性，越來(lái)越成熟，人類社會(huì)正在變得更加強(qiáng)大，卻并非更加美好了。因之，生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人們普遍覺(jué)得孤獨(dú)、寂寞和無(wú)聊，整個(gè)社會(huì)的幸福指數(shù)都在下降。最后具體到個(gè)人，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們的身體和心靈逐漸被分離?，F(xiàn)代大工業(yè)以及科層制的管理系統(tǒng)，使得無(wú)論是人的肉體還是心靈都疲憊不堪，人們?nèi)找嬖踊蛦我换?，正如馬爾庫(kù)塞所說(shuō)現(xiàn)在的人正日益成為“單向度的人”。知、情、意本應(yīng)三位一體的具有豐富品格的人類正在變得單向度化，現(xiàn)代人的心靈也嚴(yán)重干涸，患有抑郁癥的人群不斷擴(kuò)大，現(xiàn)代社會(huì)的自殺率也不斷攀升，人的自由而全面發(fā)展日益成為遙不可及的幻象。

上述諸多問(wèn)題之出現(xiàn)并不是對(duì)科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)展合法性的完全否定，而是從一種相對(duì)較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)理探討的角度出發(fā)來(lái)分析其可能帶來(lái)的風(fēng)險(xiǎn)和系列挑戰(zhàn)。這些問(wèn)題的出現(xiàn)一方面源自科學(xué)技術(shù)自身發(fā)展過(guò)程中無(wú)法克服和避免的內(nèi)在矛盾所引發(fā)的一種邏輯必然性；另一方面來(lái)自科學(xué)技術(shù)在具體的運(yùn)行過(guò)程中所帶來(lái)的意想不到的潛在風(fēng)險(xiǎn)和巨大危機(jī)，畢竟我們能看到的也只是現(xiàn)在和當(dāng)下，對(duì)于科學(xué)技術(shù)的未來(lái)發(fā)展態(tài)勢(shì)和具體走向也很難做到精準(zhǔn)預(yù)測(cè)，風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)之存在也在所難免?？傊?，希望僅僅依靠科技自身的力量能夠徹底改變上述困境是幾乎不可能的，必須要適時(shí)引入倫理維度的思考方式和建構(gòu)模式，科技和倫理相契合的思維模式才能有望解決上述困境和難題?？茖W(xué)技術(shù)是“物之理”，倫理是“人之理”，科學(xué)技術(shù)側(cè)重人與自然之間的關(guān)系，試圖建立一個(gè)真的世界；倫理側(cè)重構(gòu)建人與人之間的關(guān)系，意圖構(gòu)建一個(gè)充滿意義的、善的美好世界。就此而言，若要解決上述危機(jī)，需要把倫理這一維度引進(jìn)來(lái)。而康德作為一名曾經(jīng)深刻地影響人類世界，未來(lái)還將繼續(xù)影響世界的大哲學(xué)家，以往我們都側(cè)重于從本體論、認(rèn)識(shí)論、形而上學(xué)或是道德哲學(xué)的角度去研究他的思想，而他的科技倫理思想一直以來(lái)都被人們忽視。如果深入研究康德的學(xué)術(shù)思想，會(huì)驚喜地發(fā)現(xiàn)他的諸多思想和看待問(wèn)題的視角，對(duì)于解決目前的科學(xué)技術(shù)危機(jī)具有深刻的意義。

二、物自體和現(xiàn)象二分：重新認(rèn)識(shí)和看待科學(xué)、技術(shù)與整個(gè)世界及其作用方式

物自體和現(xiàn)象學(xué)說(shuō)所關(guān)切的是人的認(rèn)識(shí)和世界本真之間的本源性關(guān)系問(wèn)題，是康德哲學(xué)的重要組成部分和一對(duì)基底性概念。物自體學(xué)說(shuō)貫穿康德批判哲學(xué)的始終，是康德建構(gòu)他的整個(gè)哲學(xué)體系的先決條件和存在論前提。如何精準(zhǔn)理解康德意義上的物自體？“我們的認(rèn)知方式是，只有當(dāng)我們的心靈受到外物的某種刺激時(shí)，我們才能憑借直觀與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，從而獲得一切思想認(rèn)識(shí)的質(zhì)料。”[5]所謂刺激心靈的物，就是康德意義上的物自體。由于物自體的刺激，通過(guò)時(shí)間(內(nèi)感覺(jué))和空間(外感覺(jué))的直觀形式而被我們認(rèn)識(shí)和具體把握到的樣態(tài)就是康德意義上的現(xiàn)象，它是物自體本身借助于人的認(rèn)知能力(感性、知性與理性)所顯現(xiàn)出來(lái)的象狀和樣態(tài)。物自體是現(xiàn)象得以存在和得以顯現(xiàn)出來(lái)的本體論基礎(chǔ)和存在論依據(jù)，歸根結(jié)底其自身是不可被認(rèn)知和察究的；現(xiàn)象是物自體的表征形式和顯現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果，它為人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的發(fā)生和持續(xù)演繹提供了豐富的質(zhì)料基礎(chǔ)，我們所能認(rèn)識(shí)和理解的只能是康德意義上的現(xiàn)象世界和由諸多現(xiàn)象組裝起來(lái)的人類社會(huì)(本質(zhì)上，規(guī)律也是對(duì)雜多現(xiàn)象的分析和歸納)。需要注意的是，此處的現(xiàn)象世界不是與本質(zhì)世界相對(duì)立的那個(gè)世界，它是由人的對(duì)象意識(shí)、各種對(duì)象觀念先天地綜合各種感性材料所建立起來(lái)的一個(gè)對(duì)象世界。康德的“哥白尼革命”認(rèn)為不是意識(shí)和認(rèn)識(shí)去符合客觀對(duì)象和課題，而是對(duì)象需要符合人的觀念?？陀^對(duì)象是由人的主觀認(rèn)識(shí)建立起來(lái)的，然而康德認(rèn)為人的主觀認(rèn)識(shí)并不是隨意的和偶然的，不是某個(gè)人可以隨意違背和否認(rèn)的?？档抡J(rèn)為人的主觀認(rèn)識(shí)具有一整套先天的邏輯結(jié)構(gòu)，借助于四大類十二個(gè)范疇的哲學(xué)演繹，康德認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)之網(wǎng)具有先天的普遍必然性。因此，科學(xué)知識(shí)才有了它的可靠性和普遍必然性的哲學(xué)基礎(chǔ)(通過(guò)詳細(xì)論證“先天綜合判斷何以可能”，康德很好地說(shuō)明了這一點(diǎn))，但這種普遍必然性是關(guān)于現(xiàn)象世界的，只在現(xiàn)象界領(lǐng)域適用，卻非適用于物自體領(lǐng)域。物自體領(lǐng)域是人類永遠(yuǎn)渴望認(rèn)識(shí)卻也總是進(jìn)不去的本真領(lǐng)域和無(wú)知之域。

通過(guò)對(duì)現(xiàn)象和物自體的二重劃分，不僅在康德哲學(xué)這里是意義非常重大的一次劃界，甚至對(duì)于此后整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展與演繹都帶來(lái)了不可估量的深遠(yuǎn)意義。從宏觀上來(lái)看，這一重大區(qū)分揭示了西方自古希臘尤其是近代以來(lái)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的老底，徹底暴露了西方傳統(tǒng)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于主客對(duì)立、天人相分這一基本立場(chǎng)上來(lái)發(fā)展科學(xué)、科學(xué)思維以及技術(shù)的總體傾向。從這一立場(chǎng)出發(fā)，人們陷入懷疑論或者獨(dú)斷論的立場(chǎng)都是不可避免的?？档碌墓诰驮谟趽荛_(kāi)重重迷霧，跨過(guò)層層困境和壁壘，將這一根本性的矛盾和對(duì)立直截了當(dāng)?shù)亟沂境鰜?lái)，并指明其必然歸宿是科學(xué)思維的辯證的自我否定——不可知論(溫和懷疑論的必然結(jié)果)。在此需要強(qiáng)調(diào)和注意的是康德絕不是要否定科學(xué)和科學(xué)思維的重要性和強(qiáng)大威力，而是要想使得科學(xué)及科學(xué)思維有一個(gè)健康發(fā)展的前提。就此而言，康德打破了很多人們對(duì)于科學(xué)及科學(xué)思維的固有認(rèn)識(shí)，為重新認(rèn)識(shí)科學(xué)和技術(shù)提供了一種新的思維范式和理論模型。

通過(guò)物自體和現(xiàn)象的雙重劃分，康德順理成章地把世界劃分為可以被認(rèn)知的現(xiàn)象世界以及背后永遠(yuǎn)無(wú)法被認(rèn)知的物自體世界。我們所能認(rèn)識(shí)和理解的只能是關(guān)于現(xiàn)象世界的一切，而人們之所以能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界，也是因?yàn)檎f(shuō)到底這個(gè)向人類逐步呈現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象世界是由人的主體能動(dòng)性借助于物自體的刺激帶來(lái)的感性質(zhì)料先天地建構(gòu)起來(lái)的一個(gè)世界。因之，無(wú)論是我們對(duì)于科學(xué)抑或是技術(shù)的認(rèn)識(shí)和掌握，都是在現(xiàn)象世界這個(gè)意義和層次上談?wù)摰?。科學(xué)研究和技術(shù)更新離不開(kāi)人的主體能動(dòng)性的發(fā)揮，然而這種能動(dòng)性只能在現(xiàn)象界領(lǐng)域發(fā)揮和得到充分施展，物自體領(lǐng)域仍舊無(wú)能為力。因此，科學(xué)與技術(shù)自有其發(fā)揮作用的邊界和疆域，物自體領(lǐng)域是它們永遠(yuǎn)不可逾越和僭越的禁地。就此而言，當(dāng)我們談到科學(xué)、技術(shù)，提到人與自然的關(guān)系時(shí)，我們不免需要懷有一份敬畏之心，抱有一種謙虛謹(jǐn)慎的態(tài)度。因?yàn)槲覀兯苷J(rèn)識(shí)到的只不過(guò)是現(xiàn)象界意義上的自然，我們所能改造和利用的也不過(guò)是此基礎(chǔ)上的自然，技術(shù)發(fā)揮作用的領(lǐng)地也是有限的，一旦超出屬于自己的界限就會(huì)遭到大自然的報(bào)復(fù)和懲罰。物自體意義上的大自然究竟如何，還具有哪些不為人知的奧秘，根本無(wú)法預(yù)測(cè)和知曉?，F(xiàn)有的關(guān)于科學(xué)和技術(shù)的知識(shí)歸根到底是由人類建構(gòu)起來(lái)的處于現(xiàn)象界領(lǐng)域的這部分知識(shí)，科學(xué)和技術(shù)有其自身的發(fā)展邏輯和本然狀態(tài)。我們永遠(yuǎn)在逼近他們的本然狀態(tài)這一道路上前行，卻永遠(yuǎn)難以達(dá)到這一本然狀態(tài)?？茖W(xué)和技術(shù)本身就是一套可以自我生長(zhǎng)和自我培育的生態(tài)系統(tǒng)，人類可以充分調(diào)動(dòng)一切才能去認(rèn)識(shí)和利用科學(xué)技術(shù)向我們彰顯出來(lái)的那些規(guī)律和特性，至于尚未彰顯的那部分規(guī)律，我們?nèi)匀恍枰ヅφJ(rèn)知和掌握。物自體的存在就如同達(dá)摩克利斯之劍一般始終懸掛在人類的頭頂之上。就自然分為物自體意義上的自然和現(xiàn)象界意義上的自然而言，人們永遠(yuǎn)也不敢說(shuō)可以完全認(rèn)識(shí)自然和主宰自然。而科學(xué)和技術(shù)主要是建立在對(duì)現(xiàn)象界意義上的自然的認(rèn)識(shí)、利用和改造?？茖W(xué)技術(shù)本身也是一套可以自生長(zhǎng)的生態(tài)系統(tǒng)，它永遠(yuǎn)都有未向人類表征出來(lái)的一些特征和規(guī)律。就此而言，我們需要重新審視對(duì)于自然、人與自然關(guān)系以及科學(xué)和技術(shù)發(fā)展邊界這幾個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題的理解和反思。

三、康德倫理學(xué)中有關(guān)絕對(duì)律令的三條派生命令形式：人性的再度拯救與本真性復(fù)歸

科學(xué)技術(shù)導(dǎo)致諸問(wèn)題的內(nèi)在根源還是要追溯到人自身這一層面。在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，人性的至善、純真狀態(tài)日益被遮蔽、扭曲和異化。異化了的人性滲透在自然界、人類社會(huì)的方方面面，帶來(lái)了極為復(fù)雜和嚴(yán)重的惡果。如何重新看待人自身，應(yīng)該用一種什么樣的態(tài)度去反觀人性，人和自然之間究竟是一種什么樣的關(guān)系，對(duì)于這些問(wèn)題的思考和回答不僅關(guān)涉到宇宙自然未來(lái)是否可持續(xù)發(fā)展，還會(huì)深切地影響到科學(xué)研究、技術(shù)更新在未來(lái)的發(fā)展走向以及未來(lái)人類社會(huì)的整體命運(yùn)去向何處等終極意義上的問(wèn)題。

人的問(wèn)題自始至終都是康德哲學(xué)研究的中心，也是貫穿著康德所有哲學(xué)思想的一條內(nèi)在主線。康德三大批判的最終目的就是為了回答一個(gè)終極問(wèn)題：“人是什么”？康德學(xué)說(shuō)的主要傾向是人本主義的傾向，認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)和道德哲學(xué)是第二位的，是為論證前一個(gè)問(wèn)題服務(wù)的?？档聦?duì)人進(jìn)行了二重劃分，分別是經(jīng)驗(yàn)性的品格意義上的人和智性的品格意義上的人，二者分別對(duì)應(yīng)于現(xiàn)象界領(lǐng)域和物自體領(lǐng)域。現(xiàn)象界領(lǐng)域的人，嚴(yán)格遵循自然因果律這一鏈條的束縛和約束，是沒(méi)有自由可言的；在實(shí)踐理性領(lǐng)域，人在道德哲學(xué)的意義上是有可能存在自由的。人作為自由意志的因果性主體，可以超越于時(shí)空之外，并不能夠由屬于現(xiàn)象世界的經(jīng)驗(yàn)性的必然法則來(lái)規(guī)定。

實(shí)踐理性領(lǐng)域的人是有可能自由的，他有自己的自由意志。但是單個(gè)人的自由意志如何能夠成為一條客觀的，人人都可以并愿意去主動(dòng)遵守的普遍法則呢？這就要涉及康德哲學(xué)中的絕對(duì)律令。道德上的絕對(duì)律令不再是任何其他目的的手段和實(shí)現(xiàn)工具，它的目的就蘊(yùn)含在其自身，它唯一的原則就是實(shí)踐理性自身，也就是所謂的人在實(shí)踐運(yùn)用過(guò)程中的邏輯一致性，用康德的話就是：“要只按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則而行動(dòng)”[6]。接下來(lái)，康德從這條絕對(duì)律令出發(fā)，從中推出了三條派生的命令形式，分別是：第一，你行動(dòng)的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)通過(guò)你的意志成為一條普遍的自然法則；第二，永遠(yuǎn)都把你人格中的人性以及他人的人格中的人性同時(shí)當(dāng)作目的，而絕不是當(dāng)作工具和手段；第三，一般意志的自我立法或是自律原則。

上述三條派生的命令形式都是針對(duì)絕對(duì)律令的某個(gè)環(huán)節(jié)展開(kāi)的。第一條形式法則強(qiáng)調(diào)普遍法則這一自然客觀效果。目的有主觀目的和客觀目的之分。康德認(rèn)為只有客觀目的才是一切理性存在者所追求的普遍必然的目的，才具有絕對(duì)意義上的價(jià)值。相對(duì)而言，主觀目的側(cè)重于人的感性欲求，具有偶然性和不確定性，只具有相對(duì)價(jià)值，隨時(shí)都可以充作其他目的的手段。第二條形式法則很好地說(shuō)明了“人是目的”這一康德式的對(duì)“人是什么”問(wèn)題的終極回答?？档抡J(rèn)為，人的意志行為如果沒(méi)有一個(gè)最高意義上的、終極目的意義上的絕對(duì)目的的話，則人的一切行為的目的都不會(huì)具有真正自由意義上的目的性，充其量仍舊是作為其他某種目的的手段和工具而已。因此，若想避免人的意志行為淪落為機(jī)械因果性的漩渦，防止人們之間的行為最終成為一大堆互為手段的行為本身，就必須要有一個(gè)最高層級(jí)意義上的目的來(lái)對(duì)人的行為進(jìn)行范導(dǎo)，康德在此給出的答案是人性本身，唯有人性本身可作為這個(gè)最高目的。如何從邏輯周延地角度看待這個(gè)問(wèn)題，可以分為四個(gè)方面來(lái)看待：(1)不可以把自己的人性當(dāng)作手段；(2)不可以把自己之外的他人的人性當(dāng)作手段；(3)以促進(jìn)自己人性的自由全面發(fā)展為目的；(4)以促進(jìn)自身以外的他人人性的自由全面發(fā)展作為目的，康德從積極和消極兩個(gè)層面去看待“人是目的”這一原則。盡管如此，康德認(rèn)為前面兩條形式原則雖然是絕對(duì)優(yōu)先于其他一切法則和目的的，然而我們?cè)谒鼈冎袇s看不出這一優(yōu)先地位的根據(jù)何在，而第三條形式原則恰恰是為了解決這一問(wèn)題的。意志雖然是要服從法則，卻是要這樣服從法則，以至于它必須也被視為是自己立法的，服從自己根據(jù)普遍意志由自己所立的法則。普遍的意志立法這一原則使得每個(gè)意志作為自律的意志主動(dòng)挺身而出，成了義務(wù)的最終承擔(dān)者，也即是每個(gè)意志主動(dòng)愿意遵守普遍立法的原則。于是自律才使得人作為行動(dòng)和發(fā)出動(dòng)作的主體具有了道德主體的意蘊(yùn)，行動(dòng)主體才具有了人格的尊嚴(yán)。

通過(guò)對(duì)康德倫理學(xué)的簡(jiǎn)要分析，可以看出康德的倫理學(xué)具有典型的形式主義和理想主義純粹性的特征。也正是因?yàn)檫@一理想特征，對(duì)于解決科技倫理難題具有十分重大的理論價(jià)值和參考意義。康德把通俗意義上的樸素的道德原則經(jīng)過(guò)邏輯演繹和理性分析，最終提升為純粹的定言命令和普遍的道德法則，整個(gè)哲學(xué)以促進(jìn)自身和他人的人性進(jìn)步為最終目的。而人性在康德哲學(xué)的語(yǔ)境中主要涵攝人的自由的增進(jìn)、主體性尊嚴(yán)的維護(hù)以及自覺(jué)審美能力的不斷提高。

隨著科學(xué)研究的不斷深入、技術(shù)發(fā)展更新和迭代的速度日趨加快和迅猛，事實(shí)上人類普遍感到不自由、不幸福和不快樂(lè)，這恐怕與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的初衷是相違背的。這種不自由很大程度上是由于科學(xué)技術(shù)在人類日常生活當(dāng)中日益起著主導(dǎo)乃至統(tǒng)治的地位，科學(xué)技術(shù)由社會(huì)發(fā)展的工具和手段轉(zhuǎn)變?yōu)榭刂坪椭髟滓磺械纳系壑?。如果缺乏以互?lián)網(wǎng)技術(shù)為支撐的計(jì)算機(jī)應(yīng)用為載體，現(xiàn)代社會(huì)的大規(guī)模協(xié)作與日常運(yùn)行幾乎會(huì)陷入癱瘓狀態(tài)，整個(gè)社會(huì)都將會(huì)陷入一種失序的危險(xiǎn)狀態(tài)。甚至可以說(shuō)人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷娑夹枰茖W(xué)技術(shù)的支撐和保障，人類社會(huì)整個(gè)文明的基礎(chǔ)底盤(pán)都與科學(xué)技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)?？茖W(xué)技術(shù)也在逐步接管人類社會(huì)的方方面面，它已經(jīng)滲透在每個(gè)人的血液當(dāng)中，人們正在逐漸陷入科學(xué)技術(shù)所營(yíng)造的舒服的溫柔鄉(xiāng)里。人的自主性正在不斷喪失，人類的精神和知識(shí)能力在逐漸退化，人和自然之間的關(guān)系也日益疏離。我們不能獨(dú)斷地認(rèn)為，所有這一切問(wèn)題都是由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致的，可是，目前可以說(shuō)現(xiàn)今很多問(wèn)題的出現(xiàn)的確和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的失控和失序有著莫大關(guān)聯(lián)。

從人的先驗(yàn)自由、主體性尊嚴(yán)以及總體性審美能力而言，人的能動(dòng)性、豐富性和全面性本質(zhì)無(wú)疑正在加速衰退，人的異化現(xiàn)象日益嚴(yán)重，現(xiàn)代社會(huì)的人正在逐漸變成馬爾庫(kù)塞所反對(duì)的“單向度的人”。有鑒于此，如果我們重新回歸康德，重新進(jìn)入康德倫理學(xué)的視閾之中，會(huì)欣喜地發(fā)現(xiàn)康德深邃的哲學(xué)思想中早已蘊(yùn)含了解答上述問(wèn)題的答案，只不過(guò)需要我們花費(fèi)相當(dāng)?shù)闹腔廴ネ诰??？档伦陨懋?dāng)然不反對(duì)科學(xué)技術(shù)，他本身就是非常著名的科學(xué)家和物理學(xué)家。他提出了著名的“星云假說(shuō)”，還出版了《自然通史和天體論》一書(shū)，然而真正奠定康德哲學(xué)地位的還是他的“三大批判”理論，他的哲學(xué)也號(hào)稱“批判哲學(xué)”?？档碌呐姓軐W(xué)窮其一生都在回答一個(gè)終極問(wèn)題，那就是“人是什么”？康德認(rèn)為人的本質(zhì)就是自由，主要是道德和倫理意義上的自由。自由是道德律得以可能的存在論根據(jù)，道德律是自由得以可能的認(rèn)識(shí)論根據(jù)?！跋忍斓牡赖略瓌t并非以行善的快樂(lè)來(lái)誘惑人，以‘良心’來(lái)感動(dòng)人，而是以實(shí)踐理性的抽象的‘絕對(duì)命令’而體現(xiàn)著人的自由存在和價(jià)值”[7]?？档聦?duì)于人的本質(zhì)性規(guī)定現(xiàn)在看起來(lái)仍有重大的參考價(jià)值和實(shí)踐意義,最重要的一點(diǎn)就在于在科學(xué)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中引入倫理規(guī)范這一維度，逐步實(shí)現(xiàn)科技、倫理之間的動(dòng)態(tài)平衡與有機(jī)統(tǒng)一。

為了引入和提升倫理向度在科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明中的地位和作用，我們需要重新審視康德哲學(xué)中的“批判性維度”和“人性自由維度”這兩個(gè)關(guān)鍵維度?？档碌摹芭姓軐W(xué)”號(hào)稱“我們的時(shí)代是批判的時(shí)代，一切東西都必須接受批判”。這句話直到現(xiàn)在也依然適用，甚至當(dāng)下這個(gè)時(shí)代尤為需要這種批判精神。我們對(duì)于科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明應(yīng)該本能地持有一種批判的態(tài)度，適時(shí)地引入倫理價(jià)值這一向度，盡可能對(duì)于科學(xué)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中所出現(xiàn)的各種挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn)做出預(yù)警和防范，提升“倫理防火墻”的積極作用?？茖W(xué)研究人員也應(yīng)該進(jìn)行倫理方面的相關(guān)學(xué)習(xí)和系統(tǒng)培訓(xùn)，逐漸培養(yǎng)自己的批判性思維，切勿迷信科學(xué)技術(shù)的發(fā)展可以包治百病，時(shí)刻提醒自己關(guān)于科學(xué)技術(shù)研究所可能潛在的危險(xiǎn)性和巨大風(fēng)險(xiǎn)。每個(gè)普通公民也應(yīng)該盡量培養(yǎng)自己具有一種批判的意識(shí)和眼光，充分發(fā)揮個(gè)體主觀能動(dòng)性和自我批判的精神，在享受科學(xué)技術(shù)帶來(lái)各種便利的同時(shí)，還應(yīng)該清醒地看到其背后帶來(lái)的各種風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)。

結(jié)合康德道德律令的三條具體的派生命令，我們可以作一番深入的思考和反省。科學(xué)家群體出于自由意志、個(gè)人興趣、商業(yè)利益乃至背后利益集團(tuán)的刺激和鼓勵(lì)，充分發(fā)揮自己的聰明才智，把自己所有的心血都投入到了科學(xué)研究中。在這一過(guò)程中，科學(xué)家們肯定要按照一定的規(guī)范和原則進(jìn)行研究，其背后的哲學(xué)依據(jù)就在于科學(xué)家們需要按照他們也同時(shí)愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則和規(guī)范去行動(dòng)和進(jìn)行科研。這是科學(xué)家們需要遵守的一條“黃金法則”。比如世界搜索巨頭谷歌公司的口號(hào)“不作惡”就是這一原則的生動(dòng)體現(xiàn)?？茖W(xué)研究和技術(shù)發(fā)明應(yīng)該以促進(jìn)普遍人性的進(jìn)步和日臻完善為第一要?jiǎng)?wù)，而非人們?cè)谌找纨嫶蟮挠煽萍剂α克ㄔ炱饋?lái)的看似溫柔舒服的牢籠之中日益感到不自，與其說(shuō)科技是人類社會(huì)發(fā)展的工具和手段，不如更加確切地說(shuō)人類日益淪為科技發(fā)展的工具和奴隸，人類與科學(xué)技術(shù)發(fā)展之間的關(guān)系已經(jīng)開(kāi)始錯(cuò)位。所以我們需要重新審視科技發(fā)展的目標(biāo)和歸宿，以促進(jìn)整個(gè)人性的發(fā)展與完善為最高目標(biāo)和動(dòng)力。在現(xiàn)實(shí)發(fā)展過(guò)程中，科技發(fā)展與人性的完善和自由度的提升之間必然存在內(nèi)在沖突和主次倒掛的異化現(xiàn)象，這并不可怕。我們要樹(shù)立一種康德意義上的“自律精神”。盡管人類是一種知、情、意三位一體的特殊存在者，人們會(huì)受到感性雜多經(jīng)驗(yàn)和日常生活欲望以及人性自身當(dāng)中存在的諸多負(fù)面的品行的干擾和影響，但是康德認(rèn)為人之所以為人就在于人在本質(zhì)上是自由的，人們有從感性到知性再飛躍到理性的這樣一種拔升和不斷超越自我的能動(dòng)的能力。認(rèn)知領(lǐng)域的人向道德實(shí)踐領(lǐng)域的人的轉(zhuǎn)變和過(guò)渡意味著人們獲得了真正意義上的自由。人們不滿足于在認(rèn)知領(lǐng)域進(jìn)行科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明，人們逐漸地在實(shí)踐生產(chǎn)領(lǐng)域中去挖掘科技的巨大作用和潛力。在此過(guò)程中，出現(xiàn)了諸多問(wèn)題，人們并沒(méi)有坐以待斃或是悲觀絕望，而是充分發(fā)揮自身的批判精神和倫理自省能力，返回頭來(lái)去重新分析和考察科學(xué)技術(shù)的意涵、發(fā)展邊界、科技與人之間的關(guān)系以及未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)等諸多重大問(wèn)題。人們還有意識(shí)地把倫理規(guī)范這一維度引入其中，逐步去規(guī)范科技發(fā)展失控和無(wú)序的負(fù)面后果。在科技發(fā)展過(guò)程中引入倫理規(guī)范這一維度固然已成為科學(xué)家和公眾的普遍共識(shí)，問(wèn)題在于其背后的哲學(xué)依據(jù)何在？很大程度上則在于康德意義上的“自律原則”?？茖W(xué)家和普羅大眾并不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地遵守和服從科技發(fā)展過(guò)程中逐漸形成的諸多道德準(zhǔn)則和倫理規(guī)范，比如“不作惡”，不破壞環(huán)境，要遵守可持續(xù)發(fā)展等原則。背后的哲學(xué)依據(jù)在于這些倫理規(guī)范和道德法則是人們出于自由意志，經(jīng)過(guò)大家的協(xié)商、討論、博弈等方式逐漸達(dá)成的普遍規(guī)范，相當(dāng)于人自己為自己立法，人恰恰是這些倫理規(guī)范的創(chuàng)造者。普遍的立法意志這一原則使得每個(gè)人作為自律的意志而存在，成了遵守倫理規(guī)范的義務(wù)承擔(dān)者。所以人必須努力克服感性經(jīng)驗(yàn)世界諸多欲望和私心的干擾，盡可能去遵守由人類自己所制定的倫理規(guī)范。自律原則才成為了人的一種義務(wù)和責(zé)任，使得行動(dòng)中的主體在感性世界中具有了人格的尊嚴(yán)，并進(jìn)而激發(fā)起類似于“敬重”這樣的道德情感。就此而言，道德準(zhǔn)則與倫理規(guī)范的確立是人的自由意志發(fā)揮作用的結(jié)果，而不是簡(jiǎn)單的因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)在發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)了諸多問(wèn)題才強(qiáng)加上一些倫理規(guī)范去束縛人們的行為。

四、自然向人的生成：自然主義和人本主義的統(tǒng)一

在《判斷力批判》一書(shū)中，康德提出了審美判斷力批判和目的論判斷力批判。二者間存在何種的關(guān)系一直困擾著很多人，而此問(wèn)題的解決對(duì)于重新看待人與自然之間的關(guān)系具有十分重要的參考意義。比較具有代表性的是著名康德研究專家李澤厚先生，他在其代表作《批判哲學(xué)的批判》一書(shū)中指出：“康德倒是企圖把它們聯(lián)系、銜接起來(lái)的。這個(gè)銜接點(diǎn)在自然美最后作為‘道德的象征’，即把自然本身看作有目的地趨向于道德的人，自然界以道德的人為其最終目的?！盵8]康德在《判斷力批判》一書(shū)中說(shuō)道：“自然除了有用的東西之外還如此豐盛地施予美和魅力，因此我們才能夠熱愛(ài)大自然，而且能因?yàn)樗臒o(wú)限廣大而以敬重來(lái)看待它，并在這種欣賞中自己也感到高尚起來(lái)。”[9]顯然，我們不僅僅是因?yàn)榇笞匀粚?duì)我們“有用”而喜歡它，還因?yàn)榇笞匀灰匀撕腿说牡赖伦鳛檎麄€(gè)系統(tǒng)的終極目的，這是從大自然作為有機(jī)體所提供的內(nèi)在目的性原理當(dāng)中推導(dǎo)出來(lái)的，基于此我們?cè)谛蕾p大自然的過(guò)程中感受到了一種敬重之情。

審美判斷力使得人們可以有機(jī)會(huì)擺脫純粹經(jīng)驗(yàn)性、現(xiàn)象性意義上的初級(jí)層次，而聚焦到對(duì)人自身本真的、超越性和先驗(yàn)自由意義上的境界；與此同時(shí)也使得人類超驗(yàn)的道德本體在人的感性、雜多以及豐富多彩的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)生活和具體體驗(yàn)中找到象征。在此過(guò)程中，一方面使得人在復(fù)雜的社會(huì)生活中，在人與人之間的相互制約的普遍必然關(guān)系中，仍然有可能認(rèn)為自己在一定程度上是自由的；另一方面通過(guò)創(chuàng)造性的想象力，去實(shí)現(xiàn)人與人之間具體的聯(lián)結(jié)和正常的交往。目的論主要包括外在和內(nèi)在兩種。外在的目的意味著把一個(gè)自然物永遠(yuǎn)看作實(shí)現(xiàn)另一個(gè)自然物的目的的工具和手段，對(duì)人類而言就是“有用性”。內(nèi)在的目的性意味著把自身看作目的，并把所有一切自然物看作實(shí)現(xiàn)自己的手段，這才是絕對(duì)的自然目的論判斷?？档卤容^看重的是自然的內(nèi)在目的性這一判斷?？档抡J(rèn)為整個(gè)自然界可以被看作一個(gè)以自身為目的的巨大的有機(jī)體，自然界的每一部分都是為了它自身的終極目的而服務(wù)和準(zhǔn)備好的。例如植物以無(wú)機(jī)物作為手段，動(dòng)物以植物作為手段，人則以整個(gè)動(dòng)物、植物和無(wú)機(jī)物為手段。人作為自然界中高端的物種本身這一理由并不足以使得人類成為自然界的終極目的和最后意義?？档抡J(rèn)為只有人類的“文化”“道德”“倫理”等這些精神性的核心要素才足以使得人們成為自然界發(fā)展的終極目的。因此，只有人的道德、倫理才真正有資格把整個(gè)自然以及人類社會(huì)統(tǒng)一為一個(gè)相對(duì)完整和全面的目的系統(tǒng)。

就此而言，康德認(rèn)識(shí)論中的“人為自然立法”一說(shuō)，看上去人和自然是對(duì)立的，其實(shí)這是一種對(duì)康德哲學(xué)的誤解。康德并不認(rèn)為理論認(rèn)識(shí)和科學(xué)研究就是人們應(yīng)該對(duì)待自然的最高態(tài)度?？档聦?duì)于實(shí)用性地、毫無(wú)顧忌地宰制自然界、開(kāi)發(fā)利用自然界的工具主義的思維方式是看不起的，因?yàn)檫@樣的實(shí)踐活動(dòng)并非屬于人的自由本質(zhì)，其實(shí)屬于人的自我異化狀態(tài)?？档轮鲝垜?yīng)該通過(guò)審美和自然目的生態(tài)鏈而向人的道德過(guò)渡這樣的態(tài)度來(lái)看待自然、享受自然，在這樣的過(guò)程中充分發(fā)掘自己的自由本性。因?yàn)槿说恼嬲杂审w現(xiàn)應(yīng)該是人們?nèi)找嫱晟频牡赖滤刭|(zhì)和倫理自覺(jué)意識(shí)。具備了這樣素質(zhì)的人就會(huì)不由自主地珍惜大自然、欣賞大自然的美麗和壯麗，把大自然對(duì)人類的好意看作是一種應(yīng)該充滿感激和敬重的“恩惠”?？档掳讶撕妥匀豢醋饕惑w的這一立場(chǎng)在馬克思那里發(fā)展成為“完成了的人本主義就是自然主義，完成了的自然主義就是人本主義”的理論。就此而言，保護(hù)環(huán)境就是保護(hù)人類自身。科技倫理很大程度上就是處理人和自然之間的緊張關(guān)系，人與自然是否存在著本質(zhì)上的矛盾和沖突，人應(yīng)該以何種態(tài)度看待大自然，人與自然之間應(yīng)該漸成一種什么樣的關(guān)系，甚至人類為什么要竭盡全力地去保護(hù)自然等等這些復(fù)雜的問(wèn)題，康德其實(shí)在他的著作中已經(jīng)為我們后來(lái)的人們作了深刻的哲學(xué)式的探究和回答。

“頭頂?shù)男强铡焙汀皟?nèi)心的道德法測(cè)”是康德終其一生都在關(guān)注和研究的領(lǐng)域?？萍紓惱砟撤N程度上就是這兩個(gè)領(lǐng)域的典型統(tǒng)合與具體表征?！拔镏怼焙汀叭酥怼钡慕y(tǒng)一在很大程度上也就意味著人與自然的和諧統(tǒng)一、人與社會(huì)(人與人之間)的完美和解以及人與自身自由本性的日益親近。物自體和現(xiàn)象的二重劃分、經(jīng)驗(yàn)性品格和智性品格的雙重區(qū)分為我們重新認(rèn)識(shí)自然和人自身提供了哲學(xué)上的依據(jù)?？档陆^對(duì)律令的三條具體派生形式對(duì)于科學(xué)家群體、技術(shù)研發(fā)人員以及普羅大眾在具體的科學(xué)研究和技術(shù)發(fā)明過(guò)程中提供了所需遵守的道德準(zhǔn)則和倫理規(guī)范(并非經(jīng)驗(yàn)意義上具體的條例和規(guī)范，而是哲學(xué)、倫理學(xué)意義上而言的)，更為重要的是康德還告訴我們遵守這些倫理規(guī)范背后所必須依據(jù)的哲學(xué)原則，比如意志自由原則、自律原則以及義務(wù)論等原則。據(jù)此，科技倫理得以存在和持續(xù)發(fā)展的合法性不是簡(jiǎn)單地因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)了諸多問(wèn)題(環(huán)境污染、人性的異化等)，出于功利主義后果論的考量，我們?nèi)祟惒挪坏貌灰胍恍┑赖聹?zhǔn)則和倫理規(guī)范去約束和校正人類的行為?？档略诟叩木S度回答了這些問(wèn)題，并為科技倫理的合法性提供了強(qiáng)大的哲學(xué)依據(jù)和形而上學(xué)意義上的認(rèn)真承諾。也許康德哲學(xué)當(dāng)中的理想主義和純粹形式主義的色彩仍無(wú)法完全解決科技倫理間的內(nèi)在矛盾和沖突，然而理論上的超前性和先導(dǎo)性畢竟為我們重新審視這些問(wèn)題提供了新的思路。而且康德對(duì)人性的發(fā)展持有一種樂(lè)觀的態(tài)度，人類正是基于自我反思的批判精神和對(duì)于“善”的美好追求，人們逐漸在實(shí)現(xiàn)人與自然和諧統(tǒng)一的道路上不斷努力，人們的德性日益在匹配他們所獲得的幸福，人們正在日益趨近康德意義上的“至善”目標(biāo)。當(dāng)人們逐漸用一種審美和靈性的態(tài)度去對(duì)待自然和異于人類的他者時(shí)，反過(guò)來(lái)人們自身也會(huì)變得日益自由和幸福。唯有如此，科技倫理研究的終極意義才能得到澄明。

[1]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京：人民出版社,2003：220.

[2]樊浩.科技—倫理的生態(tài)智慧[J].江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào),2008(4)：17.

[3]漢斯·約納斯.技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)—責(zé)任倫理的實(shí)踐[M].張榮，譯.上海：上海譯文出版社,2008：12.

[4]吳國(guó)盛.讓科學(xué)回歸人文[M].南京：江蘇人民出版社,2003：16.

[5]康德.純粹理性批判[M].韋卓民,譯.武漢:華中師范大學(xué)出版社,2000:32.

[6]康德.道德形而上學(xué)基礎(chǔ)[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社,1986：38-39.

[7]鄧曉芒.康德哲學(xué)諸問(wèn)題[M].上海：三聯(lián)書(shū)店,2006：214.

[8]李澤厚.批判哲學(xué)的批判[M].修訂版.北京：人民出版社, 1984：394.

[9]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社, 2002：230-231.

(責(zé)任編輯：黃仕軍)

A Kantian Way to Explore the Various Problems of Science and Technology Ethics

LI Feixiang

(SchoolofHumanities,SoutheastUniversity,Nanjing211189,China)

The division of things-in-themselves and phenomenon, provides a new philosophical basis and view to reexamine the nature and roles of science and technology in modern society.Three order forms about the absolute imperative of Kant's ethics can provide the academic foundation and great confidence to overcome the crisis of humanity and to recove the pure and perfect human nature. The generation of from nature to human beings shows that we human beings and nature in the original sense have a organic unity of harmonious relationships.“The starry heavens above me” and “the moral law within me” cover the whole domain problems in the study of the science and technology ethics. The ultimate goal of ethics of science and technology’s development must be to improve people's freedom and gradually achieve the “goodness”, in the sense of Kant’s meaning.

science and technology ethics; Kant’s philosophy; freedom; goodness; self-discipline；things-in-themselves

2016-11-28

李飛翔(1989—)，男，山西運(yùn)城人，東南大學(xué)人文學(xué)院外國(guó)哲學(xué)博士研究生.

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目“康德批判哲學(xué)的最終歸宿”(KYZZ_0049)

B82-0

A

1008-7699(2017)02-0091-09