西方身體哲學影響下的中國身體研究

章立明

(云南大學 民族學與社會學學院， 云南 昆明 650031)

西方身體哲學影響下的中國身體研究

章立明

(云南大學 民族學與社會學學院， 云南 昆明 650031)

在當代西方社會科學中，身體研究的學科名目下已經衍生出身體哲學、身體歷史學、身體社會學、身體人類學以及身體文學等諸多領域。文章以追溯西方哲學史上的身體哲學思想作為切入點，指出其對當代中國身體研究三大類別的影響，認為身體研究方法論上的轉變將成為中國身體知識生產的新亮點。

西方哲學； 身體研究； 中國身體知識

“人類有一個顯見和突出的現象：他們有身體并且他們是身體”[1]54。作為一門對世界本原問題進行不斷追問的學說，哲學自然也少不了對身體的提問與作答。從仇視身體、漠視身體到身體的高調出場，西方身體哲學走過了2000余年的歷程。隨著西方身體哲學的全球擴散，以身體為視角已開始成為中國當代學術研究的切入點之一。通過梳理中國身體研究的三大領域，我們認為方法論上的變革有望為中國身體研究尋找知識生產的新生長點。

一、西方哲學中的身體：從仇視、漠視到高調出場

在西方哲學中，身體是一種與感覺、感性和欲望等相關聯的肉體性存在，其對立面是靈魂、精神與理性等屬靈性存在，兩者的緊張關系最早可追溯至古希臘時代。在柏拉圖哲學中，靈魂享有對于身體的巨大優(yōu)越感；在基督教哲學中，精神與肉體之間的對立使得人類身體從罪過的場所變成了罪過的原因；在笛卡爾身/心二元的意識哲學中，人類身體一直徘徊在理性的晦暗地帶；而斯賓諾沙的“身心合一論”和萊布尼茨的“預定和諧論”則試圖用同一性來解決身心的對立問題；在費爾巴哈和尼采等人的不懈努力下，身體對理性的全面抗拒才得以展開，尼采哲學終結了身體與靈魂的二元對立結構；此后在胡塞爾、梅洛-龐蒂、福柯和巴塔耶等人的推動下，身體視角最終成為西方現代學術思想中最醒目的切入點之一。如果以柏拉圖、笛卡爾、尼采、梅洛-龐蒂和福柯的身體哲學思想為例，我們可以清晰地看出西方身體哲學在2000余年中的發(fā)展史，它既是一部身體與靈魂緊張與抗拒的張力史，也是一部身體的“翻身解放史”。

1.柏拉圖：死亡使靈魂擺脫肉體的束縛而重獲自由

在《斐多篇》(公元前399年)一書中，柏拉圖借蘇格拉底之口宣稱：“真正的哲學家一直是在學習死亡，練習死亡，處于追求死亡的狀態(tài)之中，因為在死亡的過程中，靈魂離開了肉體而獨自存在”[2]13。也就是說，柏拉圖將他本人對身體的宰制高揚為哲學家的應有姿態(tài)。

為什么柏拉圖會對身體表現出如此強烈的敵意呢？在柏拉圖看來，靈魂是不朽的、合理的、統(tǒng)一的、穩(wěn)定的和不可變的，而身體是要死亡的、不合理的、不統(tǒng)一的、多樣的、不穩(wěn)定的和易變的，而且身體還會產生各式各樣的麻煩，諸如煩惱、疾病和恐懼等，它們的存在會打擾純粹的靈魂探究，并使知識的秘密得以繼續(xù)掩藏起來，因為“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當的”[2]15。正是由于身體及其需求、沖動和激情的存在，妨礙了真理和知識的出場，并最終會導向謬誤的結果，因此，柏拉圖得出這樣的結論：“我們要接近知識只有一個辦法，我們除非萬不得已，得盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情欲，保持自身的純潔”[2]17。正是基于以上認知，身體才在柏拉圖筆下受到了最嚴厲地譴責。

在柏拉圖看來，身體不僅象征著“高聳的令人恐怖與戰(zhàn)栗的圍墻”，同時也代表著“溫柔的陷阱、罪惡的淵藪和墮落的胎盤”，靈魂與肉體的結合只不過是理念墮落的結果。正因為人在自己的有生之年，擺脫身體是不可能發(fā)生的事情，而活著就意味著存在一個身體。只有當個人的身體消失了，求真的坦途才能順利地鋪開，這就是蘇格拉底之所以死而無憾的真正原因，“我們所期望和決心獲得的智慧，只有在我們死后而不是在我們活著的時候才有可能”[2]17。

雖然柏拉圖的靈魂觀是從畢達哥拉斯的類似觀點中生發(fā)而來的，但是由于柏拉圖思想體系幾乎囊括了西方哲學的所有重要問題，以至于懷德海感慨地說道：“2500年的西方哲學，只不過是柏拉圖哲學一系列的注腳而已”[3]45。因此，身體-靈魂二元說也就掛在柏拉圖名下并對后世產生了深遠影響。

2.笛卡爾：我思故我在

身體在經歷了漫長中世紀對它的鉗制與禁錮后，終于迎來了文藝復興對它的熱烈贊美，身體是愛與美的化身，或者就是它們本身。然而好景不長，在理性主義的觀念中，是人的意識和心靈而不是身體通向知識之路，活生生的身體仍然受到來自知識的壓迫和詰難。也就是說，在19世紀之前，身體就一直在靈魂和意識為它編織的晦暗地帶里低吟徘徊。

在笛卡爾“我思故我在”的表述中，標識“我”存在的是“思”所代表的智慧、理性和真理，而不是作為一種感性、偶然性、不確定性、錯覺和虛幻存在的身體。也就是說，在笛卡爾看來，只有心靈的能力才能揭開知識和真理的秘密。他說：“我是一個實體，其整個的本質或本性僅僅是思考，而且為了它的存在，它不需要空間，也不需要任何物質的材料”[4]173，這樣一來，“生命及其元現象的基本范疇就被一筆從世界中勾銷掉了”[5]67-68。當然，意識哲學的集大成者是黑格爾。在黑格爾看來，“我”是徹底抽象的意識和精神，而身體則是“絕對理念”的產物，只是巨大思辨體系中的物質載體。也就是說，到了意識哲學階段，人們不怎么在哲學中譴責身體了，但這也意味著身體真正地消失了，消失在心靈對知識的孜孜探索當中。這是因為“以前人們壓制身體，是因為身體是個問題；而現在人們忽視身體，是因為身體不再是個問題了”[4]8。

3.尼采：以身體為準繩

如果說，西方古典哲學習慣于通過二元對立思維方式來把身體劃分為肉體與靈魂的話，那么靈魂無疑是起決定作用的一方，而肉體只不過是靈魂活動中一個令人煩惱的障礙而已。然而到了尼采哲學時代，這種二元對立的身體哲學觀已經難以為繼了，曾經不可撼動的地基不可思議地出現了松動現象。

其實尼采的身體哲學觀完全可以用一個最通俗而簡潔的句子來表達，那就是“我的身體與你的身體是不同的”[4]1。在尼采看來，人和人之間最根本的差異不再是從思想、意識和精神的角度來劃分的，甚至也不再是從觀念、教養(yǎng)和文化的角度來測定的，而是由身體來決定的，因為個人之間最根本的差別其實是銘寫在身體表面的。

尼采之所以要選擇身體來作為衡量世界的標尺，就因為“身體乃是比陳舊的靈魂更令人驚異的思想”[6]37-38。這樣一來，身體就完全可以自我做主了，從自身的角度來對世界作出解釋、評價和透視。而尼采所說的身體，已經不僅僅是作為靈魂或者意識附庸的“被閹割”的身體，而是有血有肉活生生的肉體。在尼采看來，身體完全可以作為個體存在的唯一方式，除身體之外就別無他物，世界本來就存在于身體的自我創(chuàng)造和自我毀滅的永恒運動當中。正是尼采哲學使得身體變成了哲學世界的研究中心，或者說，成了真理領域中對世界作出評價的闡釋中心。

4.梅洛-龐蒂：身體是我們能擁有世界的總媒介

在將身體拖出意識哲學深淵的幾大理論中，梅洛-龐蒂的知覺現象學功不可沒。在1945年出版的《知覺現象學》一書中，梅洛-龐蒂以“身體”為題宣稱只有從身體的知覺出發(fā)，人才能感知世界。他說：“身體是這種奇特的物體，它把自己的各部分當作世界的一般象征來使用，我們就是以這種方式得以經常接觸這個世界，理解這個世界，發(fā)現這個世界的一種意義”[7]302。

此外，梅洛-龐蒂還發(fā)明了“身體圖式”一詞來消解身體和心靈之間的對立。他說：“我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖式得知我的每一條肢體的位置，因為我的全部肢體都包含在身體圖式中”[7]135。這樣一來，梅洛-龐蒂毫不留情地剝奪了意識看似不可移易的獨立性和主動性，將意識交付給作為整體的身體，而身體則是與情感、意志、語言和處境等相聯，它不再只是意識的對象，或者說只是生物學意義上的諸器官的組合體。也就是說，在梅洛-龐蒂看來，身體才是一種將“身體圖式”與“世界圖式”合二為一的活生生的整體。

5.?？拢荷眢w是權力擺布的微型模型

把身體視為權力的對象或者目標并不是?？碌氖讋?chuàng)，但?？峦ㄟ^《瘋癲與文明》(1961)、《臨床醫(yī)學的誕生》(1963)、《規(guī)訓與懲罰》(1975)和《性的經驗史》(1976)等著述，闡釋了國家強權、社會文化以及個人的微觀權力是怎樣規(guī)訓、懲罰和宰制身體的，把醫(yī)學、精神病學、犯罪的懲罰等與身體有關的權力運作機制揭示得淋漓盡致。特別是《規(guī)訓與懲罰》一書，?？旅枋隽嗽诂F代性過程中，社會力量是如何作用于身體，從直接的、公開的身體懲罰轉變?yōu)殚g接的、隱蔽的身體控制與身體規(guī)訓。

在福柯看來，身體是各種權力爭相追逐的目標，因為“權力關系總是直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務、表現某些儀式和發(fā)出某些信號”[8]27。而在現代社會體系中，身體已成為政治與文化活動的基本領域和主要場所，被政治體制與知識權力安排是個人身體無法回避的選擇，因為“層級監(jiān)視、規(guī)范化裁決、監(jiān)獄等各種各樣的規(guī)訓手段，完全將個人既視為操練對象又視為操練工具”[8]193。

從尼采哲學開始，身體終于可以釋放出它許久以來被壓抑的一面，由被貶損和禁錮的對象一躍而為存在的基礎和準繩，特別是隨著身體哲學研究的日益深入，身體問題被推進到文化理論、制度安排、社會秩序等各個層面，?？碌摹兑?guī)訓與懲罰》和《瘋癲與文明》，德勒茲和伽塔里的《反俄狄浦斯》以及巴塔耶的《色情史》等無一不是在書寫著身體的快感、欲望、力比多和無意識等，在他們看來，人類的歷史不過是身體歷史的變奏而已。

二、中國身體研究：全球化背景下生產的地方性知識

隨著經濟和信息的全球化，西方的身體哲學已經對中國當代學術研究產生顯著影響，從而衍生出“身體政治、身體話語、身體消費、身體文化和身體敘事等眾多知識領域”[9]，其中依據學科分野，大致可以把中國身體研究的地方性知識生產劃分為三大類別。

1.尋找哲學典籍中的古代身體研究

加拿大學者安樂哲認為：“在早期中國哲學文獻所理解的身體觀中，身心是一對兩極相關而非二元對立的關系……在古典中國的兩極相關性的形而上學中，從來沒有出現過身/心的問題。這不是說中國思想家能調和這種分歧，而是說這根本就不是個問題”[10]。

雖然此說對中國古典哲學的身體觀頗為嘉許，但是其中確有值得商榷之處。一方面是因為東西方文化對身體一詞的理解相去甚遠。英文中的身體一詞源于古德文中的“桶、甕和酒桶”等容器，進而身體被比擬為“牢房、寺院與機器”等空間意象；而中國古代的身體一詞最早出現在《戰(zhàn)國策》當中，指的是人或動物的整個生理組織，有時也特指“軀干”或者“四肢”，如《戰(zhàn)國策·楚策四》：“襄王聞之，顏色變作，身體戰(zhàn)栗”；而且身體還有“體格”和“體魄”的意思，如《管子·任法》：“利身體，便形軀，養(yǎng)壽命，垂拱而天下治”；此外，身體還有“親身履行”之意，如《韓非子·外儲說左上》：“墨子者，顯學也，其身體則可，其言多而不辯，何也？”由于中國古代思想的主流是“言心重于言身”，因此“無論是從孟子、荀子等儒家的‘正心’、‘盡心’，還是《莊子》等道家的‘心齋’、‘坐忘’，其工夫的完成，必相應于體貌形軀的變化”[11]11。由此可見，中國古代涉及身體的哲學大致是“即心言心”或者“即身心互滲以言心”，與西方二元對立的身體哲學是涇渭分明的。

正因為中國古典哲學中的身體概念具有多重內涵，才使得臺港學者們從《孟子》《荀子》《禮記》《道德經》《莊子》《呂氏春秋》《淮南子》甚至是《黃帝內經》中去尋找素材闡發(fā)中國古典身體哲學。如黃俊杰在《中國思想史中“身體觀”研究的新視野》一文中，把身體分為了作為思維方法的身體、作為精神修養(yǎng)的身體和作為政治權力展現場所的身體[12]三種類型。楊儒賓在《中國古代思想中的氣論與身體觀》一文中則把先秦儒學身體區(qū)分為四個面向：意識的身體、形軀的身體、自然氣化的身體和社會文化的身體[13]8-9，闡發(fā)了儒家“四體一體的身體觀”。楊榮豐在《先秦儒家踐禮之身體觀》一文中，把先秦儒家思想總結為“寓體于禮，以體行禮，以體揚禮”的身、心、禮一體觀[14]125。此外，大陸學者周與沉與張再林等人亦對中國古典身體哲學進行過相應闡述。

2.破解政治意圖的近現代身體研究

維特根斯坦認為：“人的身體是人的靈魂的最好圖畫”[15]248，而兩岸三地學者也把身體視為破解中國社會政治的密鑰之一。港臺學者多從宏觀視野來討論古代身體，大陸學者則注重從具體身體部位來探討近現代社會的政治意義。

1985年，以馮爾康在《史學集刊》上發(fā)表《清初的剃發(fā)與易衣冠》開風氣之先，陳生璽、李喜所、高洪興等人圍繞剃發(fā)/纏足發(fā)表(出版)了一系列的研究成果，從而印證了馮爾康在《近年大陸中國社會史的研究趨勢——以明清時期的研究為例》一文把“身體史視為大陸社會史研究的第九大發(fā)展趨勢”[16]的觀點。代表性成果還有王爾敏等人的《斷發(fā)易服改元——變法論之象征旨趣》、侯杰和胡偉的《剃發(fā)、蓄發(fā)、剪發(fā)——清代辮發(fā)的身體政治史研究》、楊興梅的《觀念與社會：女子小腳的美丑與近代中國的兩個世界》、楊巨源的《中國女子裹足小考》、潘洪鋼的《漢族婦女纏足習俗的起因新解》、謝鳳華等人的《中國婦女纏足放足探析》、樊學慶的《辮服風云：剪發(fā)易服與清季社會變革》、姚霏的《近代中國女子剪發(fā)運動初探(1903-1927)》、韓晗的《身體政治與政治身體——以義和團運動前后的科學思潮與民族主義的關系為中心》、郭春林的《頭發(fā)的故事——身體的政治》以及陳雁的《性別與戰(zhàn)爭(上海1932-1945)》等。其中尤以臺灣學者王明珂的《羌族婦女服飾：一個“民族化”過程的例子》和黃金麟的《歷史、身體、國家——近代中國的身體形成》成果最具代表性，特別是后者從深刻的民族生存危機和資本主義侵蝕的歷史背景中，剖析了“身體的國家化和使命化開展、身體的法權化發(fā)展、身體的時間化走向以及身體的空間化展演”[17]7，為大陸的身體研究提供了極為寶貴的研究經驗與啟示作用。

3.生產鮮活身體的當代身體研究

如果說前兩種身體研究是建立在分析典籍與盤活民間文獻上，當代身體研究則是綜合了文獻研究、人類學田野調查和社會學問卷調查等來進行資料的整理與分析工作，體現了一種鮮明的多學科和跨學科知識的生產特點。依據現有成果，當代身體研究可大致分為醫(yī)學身體、消費身體和性別身體等主要類型。

(1)醫(yī)學身體。出于對人類生命、健康以及社會福祉的強調，醫(yī)學身體研究涉及了對暴力、傳染病以及創(chuàng)傷方面的內容。如邵京在《走出乙肝：從身體的政治到政治的身體》[18]115-138一文中，揭示了一群身染乙肝的網絡群體是如何借助互聯網平臺，進行社會訴求并進而維護自身的權益。汪民安以《SARS危機中的身體政治》為例[19]255-263，將SARS期間的身體危機推到社會前臺，尤其是對于那些感染者的身體更是如此。代表性研究成果還包括鄭丹丹的《身體的社會形塑與性別象征——對阿文的疾病現象學分析及性別解讀》以及張躍宏對中國男性陽萎患者的關注等[20]144。其實，這些涉及不同病理內容的身體研究就是通過人類學的參與觀察、深度訪談以及社會學的質性與量化相結合的方法來收集材料進行分析的結果。

(2)消費身體。在消費時代，時尚雜志、美容廣告以及影視作品不厭其煩地向大眾傳遞即時消費的理念，身體惟一的真實是欲望與享樂，而通過購買和消費每個人都可以馬上擁有這種“真實”。相關的研究包括章立明的《身體消費中的性別本質主義》、鄧景衡的《身體、權力、設計策略——塑身、脫脂、美體中心的空間文化剖析》、吳家翔的《解讀美體瘦身廣告的身體型塑意涵》、黃瓊慧的《解讀電視廣告中的女性意涵——以美體瘦身廣告為例》、祝平一的《雕給我一個身體：塑身美容廣告中的女性主體》、高玉芳的《新衣裳——論美體工程、女性身體與女性主義》、張錦華的《女為悅己者容？瘦身廣告的影響研究——以臺北市一般高中職學生為例》、陳儒修的《我美故我在：論美體工程、女性身體與女性主義》以及簡憶鈴的《生命中不可承受之重——暴食癥女性的身心政治》等。以上研究主要集中在對傳統(tǒng)媒體和新媒體中的廣告進行文本解讀，以此揭示消費社會如何對身體消費和消費身體大做文章，從而引領與左右個體的消費。

(3)性別身體。由于女性主義理論的大量譯介[21]78-108，人們意識到身體在傳統(tǒng)社會科學中的缺席，部分地被歸因于男性在這個領域長期占有主導地位，于是有關性別身體方面的研究成果不斷涌現。如何春蕤的《豪爽女人：女性主義與性解放》和《不同國女人：性別、資本與文化》、王雅各的《女性身體的貿易——臺灣/印尼新娘貿易的階級、族群關系與性別分析》、張小虹和黃素卿的《性別、身體與意識形態(tài)——當代西方女性劇場與社會變革》、王藍瑩的《解析性別權力下的身體情欲表述：以報紙婦女信箱為例》、許郁蘭的《臺灣媳婦仔制度的社會文化分析——身體管訓、主體性與性別權力網絡》和黃盈盈的《身體·性·性感——對中國城市年輕女性的日常生活研究》等。

此外，還有不少學者對于生產勞動領域中的性別身體研究也有著述。代表性成果有藍佩嘉的《銷售的政治——性別化的勞動身體規(guī)訓，兩種化妝品銷售勞動體制(百貨專柜、傳銷)的比較研究》一文就展現了百貨店化妝品專柜女銷售員被剝削的身體、規(guī)訓的身體、鏡像的身體以及溝通的身體等多元層面。潘毅通過深圳一家港資企業(yè)的田野調查[22]，立體地展示與分析了年輕女工身體的痛楚，特別是女工的尖叫與夢魘展示了打工妹群體在異化勞動與農村生活中抗爭的能動性。朱虹探討了城市餐館的打工妹是如何努力改變自身形象來建構“像個城市人”的社會適應問題[23]。秦潔則聚焦于對重慶搬運工群體“棒棒”的考察[24]，描述了這些“下力”在搬運物件時獲得的各種身體技術，而這些身體技術正是農業(yè)勞動與都市生存的混合產物。

三、方法論上的變革為中國身體研究尋找新的生長點

無論是梅洛-龐蒂的“挺身世界”說，尼采的“多重身體”說，還是福柯的“被權力銘刻的身體”說，都可以在已有的中國身體研究領域中找到對應。一方面，這是西方身體哲學全球擴散的結果，另一方面，借助中國豐饒的古代典籍、民間文獻與社會生活世界，中國身體研究的地方性知識也在豐富與檢驗著以上身體理論，從而拓展著身體研究的深度和廣度。

當然，中國身體研究應該更重視自己的“身體實踐”并最終塑造我們自己的“身體知識”，才有望尋找到中國身體研究的新生長點，尤其是要解決誰的身體在言說，誰有權代表身體在言說的方法論問題。具體而言，就是要消解傳統(tǒng)學術精英對身體研究對象的控制權和解釋權，放棄簡單的所謂“客觀”和“公正”的姿態(tài)，特別是要放棄第三人稱敘述方法，讓身體的擁有者以敘述人的身份來表達自己的思考和感受，讓身體的擁有者平等地參與研究。因此，研究者就需要平衡好自己的評論與研究對象本身聲音之間的關系，不再單純地把研究對象看作是信息的提供者，而是把他(她)們當作共同成果的解釋者。

就已有的研究成果來說，最值得一提的是楊念群在《從科學話語到國家的控制——對女子纏足由美變丑歷史進程的多元分析》[25]237-296一文中，就對纏足者本身的身體感受和文化意蘊給予了更多的關注，更多地表達了作為纏足者的女性的聲音，并在資料允許的范圍內，盡可能地表現“纏足審美”過程中女性自主參與下的感覺作用。此外，楊揚的《搖晃的靈魂——探訪中國最后一個小腳部落》以及李小江等人對于纏足婦女的訪談，都可以看出她們是要讓“金蓮的擁有者”自身來言說纏足的感受，而不象傳統(tǒng)的金蓮研究那樣，由男性文人來代替女性親歷者發(fā)言，因為沒有誰會比那些纏足婦女更有發(fā)言權。

就具體的方法而言，口述史法或許是最值得一試的，因為它能為身體擁有者提供更多的參與空間和可能性。如神經性厭食癥中的患病女性本身是堅決抵制身體康復的，因為“在這個社會里，沒有女孩子想要成為胖乎乎的丑八怪”[26]162，這一現象已引起了學術界和專業(yè)人員的關注。近年來港臺學者在對患病者身體進行研究方面已取得不俗的成績，例如讓子宮切除者、產婦或者顏面受損者講述生病及治療的經驗，特別是她們有關身體的主觀經驗，代表性成果有陳玟秀的《子宮根除婦女在手術后初期重建身體心像的行為》、李淑如的《初產婦于產后初期對身體變化之認知行為》、周怡君的《化妝實踐中女性認同的構成》、林怡欣的《醫(yī)病互動關系中的身體自主權——以女性乳癌病患為例》和高玉鳳等的《破碎的臉——一位顏面?zhèn)麣埢颊咧眢w心像變化及心理反應》等。

此外，人類學的民族志法與社會學質性研究中的其他方法均可以為我們提供盡可能多的方法從不同角度切入身體領域的探索。

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2017-03-10

教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“中國西部民族文化通志”子課題(10JJD850007)。

章立明，男，云南大學民族學與社會學學院教授，法學博士。

10.13393/j.cnki.1672-6219.2017.06.010

B 152

A

1672-6219(2017)06-0045-05

[責任編輯：趙秀麗]