“百年中國文學(xué)批評史研究”筆談

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“百年中國文學(xué)批評史研究”筆談

編者按： 2016年12月3日，山西大學(xué)文藝學(xué)與文化生態(tài)研究中心舉辦了題為“百年中國文學(xué)批評史研究”的學(xué)術(shù)研討會。此次研討會是在當(dāng)前學(xué)術(shù)界有關(guān)“中國學(xué)術(shù)話語體系創(chuàng)新”“中國傳統(tǒng)文論資源的價值”“在反思和調(diào)整中重建中國當(dāng)代文論”等熱議背景下召開的。與會者圍繞百年來中國文論批評的研究和建設(shè)狀況、西方話語的強(qiáng)勢遮蔽、傳統(tǒng)文論的當(dāng)代價值等熱點話題展開討論，提出了許多新的思考和卓有見地的觀點。大家一致認(rèn)為，過去我們只是“講危機(jī)”，現(xiàn)在我們已開始“講突破”，在我們的文藝?yán)碚摗⒐糯恼擃I(lǐng)域中，正經(jīng)歷著一種“從危機(jī)感到突破的自覺意識”的過程。出席此次研討會的有來自中國社會科學(xué)院、北京師范大學(xué)、北京語言大學(xué)、中國傳媒大學(xué)的著名專家學(xué)者黨圣元、李春青、韓經(jīng)太、張晶、王秀臣等，還有來自山西省內(nèi)各高校從事文學(xué)理論與批評教學(xué)和研究的眾多學(xué)者。這里以“筆談”形式刊發(fā)部分發(fā)言摘要，以作交流。

百年中國文學(xué)批評史；傳統(tǒng)文論的當(dāng)代價值；語境批評

傳統(tǒng)文論的當(dāng)代價值與民族美學(xué)自信的重建

黨圣元 (中國社會科學(xué)院 外國文學(xué)研究所)

非常高興能應(yīng)邀參加山西大學(xué)文藝學(xué)與文化生態(tài)研究中心組織的這次會議，借這個機(jī)會，我談一談關(guān)于文化自信的問題。

文化自信可以說是當(dāng)下和未來思想文化建設(shè)的時代性課題。習(xí)近平總書記在第十屆全國文代會、第九屆作代會作了重要講話，提出了“四個期望”。第一個就是文化自信的問題，談到了中國傳統(tǒng)文化，這是個大話題。如何將中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換？對于當(dāng)代中國文學(xué)理論批評話語體系建構(gòu)而言，中國傳統(tǒng)文論與美學(xué)思想似乎是一個永遠(yuǎn)無法割斷、無法逃脫的“文化鄉(xiāng)愁”。這一“文化鄉(xiāng)愁”存在的價值意義，就在于其可以喚醒我們對于民族美學(xué)精神的文化自信，激發(fā)我們的文化自為意識。在當(dāng)下經(jīng)濟(jì)全球化、文化跨國資本化的語境中，中國當(dāng)代文學(xué)理論批評正面臨著西方學(xué)術(shù)話語霸權(quán)和當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型的雙重挑戰(zhàn)。在應(yīng)對挑戰(zhàn)的過程中，我們迫切需要傳統(tǒng)文論、美學(xué)精神支持。傳統(tǒng)文論、美學(xué)資源有效地參與當(dāng)代中國文論思想、話語體系建構(gòu)，關(guān)鍵點在于如何發(fā)現(xiàn)和重視傳統(tǒng)文藝思想與美學(xué)精神之當(dāng)代價值。因此，在當(dāng)下的傳統(tǒng)文論研究之中，充分尊重中國思想文化史上文史哲合一的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，在重新認(rèn)識傳統(tǒng)文論“原初性”、事實本體與“整體性”真實面目的基礎(chǔ)上，在以“當(dāng)代眼光”、“國學(xué)視野”、“文化通識”意識對傳統(tǒng)文論進(jìn)行“現(xiàn)代闡釋”、“當(dāng)代選擇”和“大文論”話語體系建構(gòu)的過程中，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代性”價值和可能的理論生長點，這既是中國當(dāng)代文學(xué)理論應(yīng)對雙重挑戰(zhàn)、克服當(dāng)代文化無根性危機(jī)、解脫被西方文論“庭訓(xùn)”的困局、實現(xiàn)整體突圍的重要途徑之一，也是當(dāng)前中國傳統(tǒng)文論,特別是文藝學(xué)研究實現(xiàn)身份認(rèn)同和核心價值話語體系建構(gòu),重建民族美學(xué)自信的題中應(yīng)有之意。我們認(rèn)為，文化身份認(rèn)同與核心話語體系建構(gòu)是當(dāng)代中國文學(xué)理論學(xué)科建設(shè)的關(guān)鍵性問題之一，而當(dāng)下中國的思想文化語境和發(fā)展態(tài)勢，既為我們提供了明確的參照性目標(biāo)和豐富的話語資源，也為我們從理論層面深入闡述并在實踐層面解決這一問題提供了一個重要的歷史契機(jī)。

下面我主要談?wù)勅绾伟l(fā)現(xiàn)或挖掘傳統(tǒng)文論的當(dāng)代價值。長期以來，囿于西方近現(xiàn)代哲學(xué)及文學(xué)觀念的局限，學(xué)界往往將傳統(tǒng)文論置于西方知識論和“現(xiàn)代性”背景下進(jìn)行所謂的“現(xiàn)代”觀照，致使對傳統(tǒng)文論的本體論價值和當(dāng)代性意義估計不足，傳統(tǒng)文論固有的知識特征、表述方式、精神特質(zhì)乃至學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)、價值意義等一度被遮蔽和誤讀，中國傳統(tǒng)文論在一段時間曾被認(rèn)為缺乏對當(dāng)代問題的回應(yīng)而被視作一種過時的理論。這種情況現(xiàn)在也有。我覺得可以用傳統(tǒng)文論批評解釋賈平凹、莫言等現(xiàn)代作品。20世紀(jì)90年代以來，重新獲得生機(jī)不久的中國文學(xué)理論面臨著雙重挑戰(zhàn)：一方面，現(xiàn)代西方的文學(xué)、文化理論以及美學(xué)、哲學(xué)觀念隨著改革開放大潮蜂擁而至，各種名目的新“學(xué)說”、新“主義”在知識和價值兩個層面上沖擊著業(yè)已形成的現(xiàn)代文論話語體系；另一方面，隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的逐步建立和發(fā)展，社會轉(zhuǎn)型對包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的中國當(dāng)代人文活動及其觀念體系提出了種種挑戰(zhàn)，既有的文學(xué)理論批評觀念、話語體系更是首當(dāng)其沖，其所導(dǎo)致的原有價值體系破碎之程度非常劇烈。以歷史的眼光看，在中國文學(xué)現(xiàn)代化初期，西方文學(xué)及其理論被視為最具有進(jìn)步意義、最為中國的現(xiàn)代性生成所需借鑒的典范性標(biāo)本，而為了迅速實現(xiàn)現(xiàn)代化就必須不斷地接受這些資源，這在當(dāng)時似乎是毋庸置疑的問題。但是，在經(jīng)歷了一個世紀(jì)的現(xiàn)代化之后，加之國際環(huán)境的重大變化以及中國在全球的位置變化，單純地接受西方文化資源似乎越來越成為問題。在對西方新潮疲于奔命的追逐中，我們的文化焦慮和灼傷感卻愈加強(qiáng)烈，后革命時代到來之后文化認(rèn)同感的缺失給我們帶來了巨大的文化和精神壓力，此即人們普遍感受到的中國當(dāng)代文藝學(xué)無根性危機(jī)產(chǎn)生的根源所在。中國傳統(tǒng)文論“當(dāng)代性”意義之意識覺醒和傳統(tǒng)文論當(dāng)代資源價值之凸顯，即與此危機(jī)密切相關(guān)?？梢哉f，正是在對中國當(dāng)代文藝學(xué)之文化無根性危機(jī)的超越中，中國傳統(tǒng)文論之“當(dāng)代性”價值獲得其獨特的時代意義。

怎么理解“當(dāng)代性”？應(yīng)該說，它是傳統(tǒng)文論的資源價值意義與當(dāng)代文論話語建構(gòu)的理論資源訴求相適應(yīng)的一種理論視域，是傳統(tǒng)文論參與當(dāng)代文論互相融通的內(nèi)在結(jié)合點。傳統(tǒng)文論之“當(dāng)代性”價值形成于古今文論話語的對話之際。這一“對話”既包括克服古今知識層面上的隔閡，亦包括對古人文化處境及心路歷程的了解，其實質(zhì)是把傳統(tǒng)文學(xué)觀念和文論話語帶入當(dāng)代文化語境和文論中來。在此需明確的是，“對話”的深入必然是一個循序漸進(jìn)的過程，其有效性應(yīng)建立在文化平等的原則和基礎(chǔ)之上。這就意味著：一方面，我們與古人均處于特定的文化時空之中，賦予我們與古人不盡相同但卻都同樣無法避免的歷史局限性；另一方面，雖然文化總是受到特定的歷史時空限制，但文化同樣也對特定的歷史時空具有超越性，因而可以在一定程度上獲得超越歷史時空的普適性。我們說古代文論的當(dāng)代價值就是建立在此基礎(chǔ)之上。也就是說，“對話”是探究傳統(tǒng)文論“當(dāng)代性”意義的一個交匯點，中國傳統(tǒng)文論的當(dāng)代性意義和價值可以在一種持續(xù)而深入的跨文化時空對話中不斷得到彰顯和關(guān)注。在此意義上，我們對于傳統(tǒng)文論當(dāng)代意義的發(fā)現(xiàn)過程，也就是傳統(tǒng)文論的當(dāng)代性和當(dāng)代敘事功能的創(chuàng)生過程。

具體說來，發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代性”意義，應(yīng)著重關(guān)注如下問題：

(1)將傳統(tǒng)文論作為當(dāng)代文論一種必不可少的“視角”。就是說，中國當(dāng)代文論研究應(yīng)當(dāng)回到中國思想文化和文論的原點去理解和闡釋傳統(tǒng)文論，并以此為基礎(chǔ)強(qiáng)化中國文論的文化身份意識，樹立中國文論的文化主體性。

(2)強(qiáng)調(diào)對待傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代眼光”和“當(dāng)代選擇”。所謂“當(dāng)代眼光”，并不是在“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的名義下完全以今天的理念與方法去改寫古人、苛求古人；所謂“回到傳統(tǒng)原點”，亦不意味著最終要以古繩今、以古律今。強(qiáng)調(diào)對待傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代眼光”和“當(dāng)代選擇”，是要從當(dāng)前中國文學(xué)理論建設(shè)的思想、美學(xué)資源需要出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)文論的“當(dāng)代性”價值和意義，關(guān)注傳統(tǒng)資源對于當(dāng)代中國文論之思想內(nèi)涵、美學(xué)意蘊、理論話語體系建構(gòu)的文化原典意義。

(3)當(dāng)代文論的困境使得傳統(tǒng)文論的“現(xiàn)代闡釋”獲得新機(jī)遇。在對傳統(tǒng)文論的“現(xiàn)代闡釋”中，不能局限于傳統(tǒng)文論自身的歷史來理解其當(dāng)代意義，不是將傳統(tǒng)文論當(dāng)作現(xiàn)成的理論框架簡單地與當(dāng)代思潮進(jìn)行比較，而要在一種廣闊的學(xué)術(shù)視野下去理解前人已經(jīng)提出卻沒有解決的諸多問題，認(rèn)識其與當(dāng)代各種思潮之間對話、互動、互補(bǔ)的關(guān)系。也就是說，捕捉和響應(yīng)時代性問題，才是中國古代文論傳統(tǒng)在21世紀(jì)得以活力重現(xiàn)并得到傳承和發(fā)展的根本途徑所在。

(4)傳統(tǒng)文論當(dāng)代性意義的生成來自古今思想、中西思想的“碰撞”。當(dāng)代性寓于傳統(tǒng)的連續(xù)性之中，當(dāng)代性實為中國文論的本土性與全球化之間真正互動的結(jié)果，也是民族文化與全球化之間的辯證關(guān)系。全球化、信息社會既給不同國家、地域的文化提供了對話交流和實現(xiàn)人文資源價值共享的契機(jī)，同時也強(qiáng)化著民族文化身份認(rèn)同的意識。從這一意義上來講，“全球化”過程又是民族人文價值再發(fā)現(xiàn)的過程。我們應(yīng)該具有民族美學(xué)的充分自信，在古今中西對話中使傳統(tǒng)文論資源真正發(fā)揮其有效作用。

漫談百年研究中的三個“三十年”

韓經(jīng)太 (北京語言大學(xué) 首都國際文化研究基地)

謝謝這個會議的組織者安排給我這個時間。在此，我想抓住今天這次會議的關(guān)鍵詞圍繞“百年”來談?wù)勎业南敕ǎ饕勅齻€問題。

第一個問題是關(guān)于三個“三十年”的問題。就是大體說來，從新文化運動發(fā)生至今，正好三個“三十年”，具有象征意義。如何區(qū)分三個“三十年”以及如何整合三個“三十年”？我認(rèn)為每個“三十年”都有自己的歷史發(fā)展邏輯。這三個“三十年”之間是隨意發(fā)生的嗎？它們之間也有一個邏輯，其實這有個大邏輯和小邏輯以及二者之間的關(guān)系問題。比如說改革開放三十年的發(fā)展是有邏輯的嗎？答案是肯定的。在堅持改革開放與堅持四項基本原則之間、在傳承創(chuàng)新與傳承發(fā)展之間，都蘊含了深刻的思想邏輯，這是改革開放三十年的邏輯。其之前的三十年，即新中國成立三十年也有自己的邏輯，而改革開放三十年與新中國成立三十年之間、這兩者與新中國成立前的三十年之間，都有其邏輯關(guān)系，這是值得我們思考的。我覺得這些都是從事思想史、歷史、文學(xué)史、文藝?yán)碚?、美學(xué)、哲學(xué)研究的人要思考的問題。如果這些問題無法思考清楚，那么構(gòu)建當(dāng)代哲學(xué)思想等實則是空談。如果連最近的一百年都無法解釋清楚，那如何構(gòu)建當(dāng)代文藝?yán)碚擉w系呢？

就第一個三十年看，過去我們曾經(jīng)認(rèn)為是新文學(xué)對舊文學(xué)的否定，其實是有所遮蔽的。無論是新中國成立前還是現(xiàn)在，寫舊詩、填舊詞的人有很多。舊文學(xué)即古代文學(xué)，一般我更愿稱為古典文學(xué)，有一種古典美的文學(xué)文本，現(xiàn)在仍然在繼續(xù)創(chuàng)作。古代是個時間概念，時代雖結(jié)束了，文學(xué)就沒有了？古典美的東西仍然存在，古典是相對于現(xiàn)代。在當(dāng)下人們文學(xué)藝術(shù)生活中間古典藝術(shù)元素有很多，所以古代文論的許多概念、術(shù)語等理論能不能解釋現(xiàn)實生活，我認(rèn)為完全可以，首先可以解釋當(dāng)下人們文學(xué)藝術(shù)生活中的古典美元素。譬如前不久看到方旭先生導(dǎo)演并主演的老舍話劇《二馬》，這是很有個人創(chuàng)意性的作品?！抖R》本身就是充滿中西文化比較意識的小說，方旭將其搬到舞臺上。非常簡練的舞臺設(shè)計，將男角帶著女角的戲劇形式用于話劇形式中間，在同一個舞臺上，燈亮燈暗之間即轉(zhuǎn)換一個世界，轉(zhuǎn)換一種表述方式。方旭先生完全借鑒了中國傳統(tǒng)戲曲大寫意的方式，看起來是中西交融的現(xiàn)代體，實則用中國古典的藝術(shù)手段、藝術(shù)手法。這樣一種新的話劇用現(xiàn)代、當(dāng)代的戲劇理論顯得有點格格不入，比較適合用中國傳統(tǒng)文論、傳統(tǒng)古典美學(xué)話語，這是現(xiàn)代、當(dāng)代與古典的交融或糅合。生活已經(jīng)糅合了，那我們的批評話語當(dāng)然可以借鑒并運用古代的東西。所以說，就第一個三十年而言，以前簡單地看作是新對舊的否定，其實并不見得否定，是一種并行、并存的現(xiàn)象。大家都很清楚，第一個三十年過去叫紅區(qū)、白區(qū)，說的直白點，實際上我們現(xiàn)在看到的文藝學(xué)與文化生態(tài)，20世紀(jì)前三十年的文化生態(tài)是大而廣的普泛的生態(tài)，西學(xué)東漸的生態(tài)，以西學(xué)為主導(dǎo)，當(dāng)然也有“整理國故”的一派。西學(xué)東漸大生態(tài)之下還有個小生態(tài)，如解放區(qū)的生態(tài)，革命文學(xué)、紅色文學(xué)的生態(tài)，生態(tài)之中還有生態(tài)，所以第一個三十年很復(fù)雜。第二個三十年，即新中國成立后的三十年，從延安時代開始，中國共產(chǎn)黨于延安文藝座談會講話之后，延安文藝?yán)碚撝笇?dǎo)思想其實已經(jīng)對中國傳統(tǒng)思想某些方面有了傳承，對民族的東西有了一些傳承。因此，其一方面顯示了“左”的導(dǎo)向，另一方面對古今連通體現(xiàn)了一種特殊的追求。概言之，這三個三十年值得我們重新面對、重新研究，只有把其中包含的思想、歷史等邏輯搞清楚了，我們才可能以此為基礎(chǔ)建構(gòu)當(dāng)下的哲學(xué)體系、文學(xué)體系。

第二個問題我要談?wù)劇鞍倌辍钡乃伎?。最近莫礪鋒寫的重新思考“文以載道”的文章很有啟發(fā)，在早期郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》中對古代“載道”的文學(xué)觀點是批判的，其實就是新對舊的批判。但反觀多少年來的文藝學(xué)、文化生態(tài)，實際上我們批判了古代的“文以載道”，樹立了新的“文以載道”，仍然是一種“文以載道”，只是其中的“道”與“道”不一樣。這兩者之間的關(guān)系說明了百年的歷史是以自己的特征方式在其思想和理論空間包含了五千年的東西。否定也是一種包含，建構(gòu)新的價值觀，繞不開對傳統(tǒng)價值觀的批判。因此一百年實則包含了五千年。但是五千年是太大的對象，我們過去對五千年的包含是不是全面？是不是準(zhǔn)確？我們現(xiàn)在看來這是需要重新思考的。最簡單的一點，前不久在上海開會，比如說現(xiàn)在傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，我現(xiàn)在想說傳承優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化與傳承中華文化是兩個概念，完全不相同。如果我們說傳承中華文化，有點全盤接受的意思。但我們現(xiàn)在說傳承優(yōu)秀中華傳統(tǒng)文化，是有選擇的。所以我認(rèn)為建構(gòu)當(dāng)下的文藝?yán)碚擉w系時，更多地依靠中華民族五千年所積淀的豐富多彩的文藝?yán)碚撍枷?，包括一些范疇、概念、術(shù)語等，不是全盤接受，是依靠，要結(jié)合我們當(dāng)下以及西方的經(jīng)驗完成建構(gòu)。這是我說的第二點。這一百年實際上離不開五千年，而且一百年要充分展開自己的思想，不得不面對五千年，把五千年理清楚。

第三個問題是說，百年之后還有百年嗎？我們討論百年文化生態(tài)，我認(rèn)為可以從雙向即面向歷史和未來看。過去的一百年的文化生態(tài)為我們提供了一種歷史經(jīng)驗，建立在舊的百年歷史經(jīng)驗基礎(chǔ)之上的思想、智慧應(yīng)該去預(yù)計、預(yù)測未來的一百年應(yīng)該怎么走，應(yīng)該是什么。我覺得這是百年文化生態(tài)研究的重要的課題。正好文代會剛開完，文運關(guān)系到國運，文脈關(guān)系到國脈，我們的文藝事業(yè)如此重大，當(dāng)今時代應(yīng)該讓文藝學(xué)重新成為風(fēng)向標(biāo)，當(dāng)然是希望其發(fā)揮正能量作用。我認(rèn)為文學(xué)批評家、藝術(shù)批評家的權(quán)威性只體現(xiàn)在學(xué)報、高校中的博士及碩士研究生面前，在整個大的文化藝術(shù)生活中間，批評家是根本沒有權(quán)威性的。比如拍電影只看票房，媒體只關(guān)注這點，根本不關(guān)注這個作品是不是有藝術(shù)價值。我對當(dāng)下文藝概括為兩大矛盾：一為價格沖擊價值，一為技術(shù)沖擊藝術(shù)?，F(xiàn)在流水線操作的藝術(shù)創(chuàng)作興起，面對這個云計算時代，我們過去的文藝批評理念如何適應(yīng)？技術(shù)改變了我們的世界，文藝學(xué)又應(yīng)如何面對？

百年“文學(xué)批評史研究”之反思

李春青 (北京師范大學(xué) 文藝學(xué)研究中心)

談到百年來的“中國文學(xué)批評史研究”，應(yīng)該說有很多的問題需要去研討。我覺得百年來的文學(xué)思想、文學(xué)理論、包括文學(xué)批評史的建構(gòu)，這個過程是非常值得我們?nèi)セ仡?、反思和研究的。因為對?dāng)下的文學(xué)理論和批評來說，頗需要我們有一個“文化認(rèn)同”，就是你的身份是什么，你是在說誰的話，你是站在誰的立場上說話，你是在用誰的話語在說話？對此我覺得我們都要有一個清醒的反省。百年來走過的路子曲曲折折，20世紀(jì)初的時候，有一批比較激進(jìn)的人，反對學(xué)術(shù)分中西，他們把陸象山那句話重新說過：“東海圣人，西海圣人，人同此心，心同此理”。譚嗣同基本上把這個話說了一遍，后來王國維先生又說“學(xué)無古今也，學(xué)無中西也，必要分古今中西，學(xué)仁也”。后來一直到錢鍾書先生講“東海西海，心里攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”一脈貫下來。前幾天讀葛兆光的《思想史研究課堂講錄》，里面專門講觀念史和思想史的問題，里面就涉及這個話題。他認(rèn)為在近現(xiàn)代語境中講“同”，目的都是為了接受西方的東西，為接受西方的東西掃除障礙，認(rèn)為無論是中國的還是西方的，只要是好東西我們都接過來。我覺得這個話說得有道理。陸象山講這個是為了建構(gòu)心學(xué)系統(tǒng)，為了回到心里；譚嗣同以來講這個“同”的，現(xiàn)代一百年以來的學(xué)者一直到當(dāng)下只要講“同”的，都是為了西學(xué)的進(jìn)入掃清障礙，至少客觀上起到這個作用。所以說我們現(xiàn)在要反思，我覺得談中西的時候，談“異”比談“同”更重要。為什么談“異”更重要？因為我們的學(xué)術(shù)之所以不同于別人，在于我們有一個自己的傳統(tǒng)，而這個傳統(tǒng)跟西學(xué)是不一樣的，它有自己的邏輯，有自己的方式和價值取向在里面支撐。那么我們這一百來年基本上是在求“同”的路上走，實際上我們的文學(xué)理論話語是一個西化的過程。一百來年的中國文學(xué)的建設(shè)、中國文學(xué)批評史的建設(shè)，基本上走過來是一個不斷西化的曲線。像20世紀(jì)初章太炎先生和劉師培先生他們辯論的時候，寫《論略》談“文言”的時候，還基本上是站在中國的立場上來說話。稍后一點，陳鐘凡以后搞“中國文學(xué)批評史”，郭紹虞、羅根澤先生等基本上是在一個西方的文學(xué)概念上來梳理中國的原有材料。文學(xué)概論更是如此，姚永樸先生的《文學(xué)研究法》基本上還是站在我們本土的立場上，建構(gòu)一個現(xiàn)代的《文心雕龍》，基本上用的是傳統(tǒng)概念。但是從那以后，到了朱希祖《文學(xué)論》出來以后大講西方的概念，我們要科學(xué)化、規(guī)范化、學(xué)科化、學(xué)理化。馮友蘭先生認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該規(guī)范，應(yīng)該合乎邏輯，他講的那一套也是以西方的為標(biāo)準(zhǔn)。在這個過程中，西學(xué)的成分越來越多，中國傳統(tǒng)的成分越來越少。揚州大學(xué)的古風(fēng)教授曾經(jīng)做過一個統(tǒng)計，文學(xué)概論的用語他列了一個表，哪年哪年中國原有詞匯多少、西方詞匯多少，就成為一個非常明顯的趨勢。原來的時候我們的比重是占多一半的，后來就越來越少。到了童慶炳先生主編的《文學(xué)理論教程》，里面就成了百分之幾，比如“意境”“意象”這些中國傳統(tǒng)的東西。所以說，走了一百年了，我們的西化過程也是一個繞不過去的過程。因為門戶大開，各方面我們需要吸取新的經(jīng)驗、新的資源，這樣把西方的東西放進(jìn)來，當(dāng)然是必不可少的。但是我們越來越多的學(xué)者意識到我們中國傳統(tǒng)的東西有非常多有價值的、獨特的東西，特別是西方的漢學(xué)家在研究中國傳統(tǒng)的時候發(fā)現(xiàn)了好多西方?jīng)]有的，發(fā)現(xiàn)了好多和西方后現(xiàn)代發(fā)展趨勢比較暗合的原有的因素。他們大加發(fā)掘，像于連《圣人無意》等一系列的著作，都在講中國古代思維方式的特點、中國古代藝術(shù)的特點。我覺得他們是發(fā)現(xiàn)了好東西，原來沒有的他山之石?，F(xiàn)在我們中國的學(xué)界越來越注意到中國傳統(tǒng)的價值，回顧中國百年來的中國文學(xué)批評史的發(fā)展，怎么來把過去的中國傳統(tǒng)好東西繼承下來，我覺得這是一個大課題。

那么這一百來年我們的文學(xué)理論是不是真的就完全西化了呢？我覺得也不盡然，盡管概念、詞語用人家的多了，但是骨子里頭咱們中國的東西還是有的，是占很大比重的。但是我們過去的繼承很多是消極地、被動地接受，那么我們現(xiàn)在是不是能夠積極地、主動地弘揚？把中國傳統(tǒng)的東西繼承下來。去年我編了一本書，叫《中國文學(xué)批評史經(jīng)典精讀》，是一套書，有哲學(xué)史、文學(xué)史等等。我是從20世紀(jì)初一直選到了八九十年代，陳伯海先生、敏澤先生等就是在中國文學(xué)批評史這個學(xué)科建構(gòu)中有重要影響的人。讀本有從他們著作中的一部分選出來的。在選文的過程中就發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)的好東西在現(xiàn)代以來確實是丟掉的比較多。各個時期都有不同的西化的方式，中國傳統(tǒng)的東西主動去接受去弘揚還沒有找到很好的路子。所以我們現(xiàn)在的路子是如何能夠把傳統(tǒng)的文論、思想、概念、話語方式、思維方式能夠激活，進(jìn)入我們當(dāng)下的文論建設(shè)中，我認(rèn)為這是一個非常重要的任務(wù)。

傳統(tǒng)文化與闡釋的選擇、綜合和重構(gòu)

張 晶 (中國傳媒大學(xué) 文學(xué)院)

我們這個會是百年中國文學(xué)批評史研究的學(xué)術(shù)討論會，這幾天文代會總書記在會上講的“四個希望”，這里面涉及了傳統(tǒng)文化，講文化自信，涉及的問題很多。傳統(tǒng)文化、文化傳統(tǒng)和優(yōu)秀文化傳統(tǒng)是有區(qū)別的，我們應(yīng)該有一個清醒的意識，都必然有一個繼承選擇的問題。而我們現(xiàn)在要弘揚傳統(tǒng)文化美學(xué)，或者說讓其進(jìn)入我們當(dāng)代人的精神生活，又都離不開闡釋。我覺得有許多問題我們現(xiàn)在都應(yīng)該跨過去，我們現(xiàn)在有很多話題，比如講“體勢”“意境”“意象”“韻律”這些問題，有很多自身的規(guī)定性，后來被搞亂了。比如在《文學(xué)理論教程》一書中，關(guān)于意象的問題就解釋不通，師洋不化。其實我認(rèn)為劉勰講的“意象”最清楚的了。所以我覺得研究要提升，需要有一個闡釋上的跨越，有些問題是可以越過去的，僅僅停留在原來的問題我覺得很浪費資源，因此闡釋選擇就顯得很必要。我們現(xiàn)在講弘揚傳統(tǒng)文化、弘揚中華美學(xué)精神，應(yīng)該選擇一些有價值的經(jīng)典傳承下來，以對我們當(dāng)代的文化建設(shè)起到作用。至于西學(xué)很自然地已接受了許多東西，我們不應(yīng)找中國古典的東西作為西學(xué)的佐證。所謂闡釋選擇，就是闡釋的主體對于可供研究的文本在研究的意義、價值和發(fā)展空間方面的甄別，從而選擇出具有重要意義的研究對象的意識和過程。有沒有闡釋選擇的意識和操作能力，關(guān)系到一個學(xué)者能不能有很成熟的學(xué)術(shù)成果和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。比如說黃宗羲的《宋元學(xué)案》、仇兆鰲的《杜詩詳注》、范文瀾的《文心雕龍注》及鄧廣銘《稼軒詞編年箋注》這樣一些學(xué)術(shù)名著，我認(rèn)為都是闡釋選擇的范例。闡釋選擇的基礎(chǔ)就是對于研究對象的學(xué)術(shù)價值的評估，文獻(xiàn)的發(fā)掘當(dāng)然是很好，但是真正提升研究水平的還是對于那些具有理論價值的文獻(xiàn)的闡釋，這是非常重要的。

再一個問題是重構(gòu)與綜合，這應(yīng)該說是當(dāng)前闡釋的出路。以往的一對一的闡釋現(xiàn)在還有必要，很多學(xué)者現(xiàn)在也在做，這應(yīng)該是闡釋的正宗做法。但是有一個問題是，大家都熟悉的東西它闡釋得很好，大家不熟悉他也不解釋，這就是偷懶的辦法。這是一種情況。還有一種情況包括一些名家的東西，比如關(guān)于《文心雕龍》等名家著述，其解釋時按詞典的含義看好像很準(zhǔn)確，放在整個語境里卻是有問題的。我認(rèn)為對闡釋的問題還應(yīng)該有一個理論的修養(yǎng)，在更高層次上的一種整合。所以，誠如伽達(dá)默爾《真理與方法》中所說：詮釋學(xué)一個很重要的任務(wù)是“重構(gòu)與綜合”。當(dāng)然“重構(gòu)與綜合”不能脫離對古代文論原典的理解和客觀解釋，沒有原典或脫離了原典的原意，就沒有綜合和重構(gòu)的基礎(chǔ)。但是它如何同當(dāng)代的、當(dāng)下的文論建設(shè)結(jié)合起來，就有一個“釋典”的問題。這里面我們對古代文論的闡釋也好，做這方面的學(xué)科建設(shè)工作也好，落腳點都應(yīng)在當(dāng)代文化建設(shè)上。在這種情況下，我們的追求是什么，對古人的某一段是否值得拿出來，要看是否是一種具有當(dāng)下價值的或者是具有整體性的東西。而在闡釋過程中，首先要貼近原意，要有客觀根據(jù)包括類書、辭典等，但同時能否在簡練的前提下把拿出的東西本身整合成一套具有當(dāng)代話語意義的理論。這是我們應(yīng)追求的。其實古代文論的很多東西在當(dāng)代批評里面是很活躍的，如對于古代文學(xué)或當(dāng)代創(chuàng)作具有古典精神的東西操作上是可以用得上的。這里所說的綜合，是指面對雜多的古代文論文獻(xiàn)以某一主題為中心經(jīng)過研究者的選擇形成一個相對的系列整體，譬如郭紹虞先生的《萬首論詩絕句》、胡經(jīng)之主編的《中國古代文藝學(xué)叢編》，再就是李壯鷹先生和李春青先生主編的《釋林》，這類綜合叢編的材料和價值都很大。所謂重構(gòu)，是研究者以某種理論為線索對于古代文論和美學(xué)文獻(xiàn)重新建構(gòu)起來的新的框架，譬如李澤厚、劉綱紀(jì)先生的《中國美學(xué)史》，羅宗強(qiáng)的《隋唐五代文學(xué)思想史》等等，還有張松如先生的“中國詩歌史論”叢書，就都屬于一種重構(gòu)。再就是最近復(fù)旦大學(xué)等高校新編寫的“馬工程”《中國文學(xué)理論批評史》，因為在一個大的時代框架下，里面對一些理論的闡釋包括對一些重點命題、范疇的闡釋都是下了大功夫的，可以說是一種新的重構(gòu)與綜合。在我看來，在推進(jìn)批評史或古代文論的研究中，重構(gòu)與綜合應(yīng)是首當(dāng)其沖的。中國古代學(xué)者在“我注六經(jīng)”的過程中，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一對一的闡釋，包括在很多注疏中發(fā)揮了很多的見解。如王弼的《周易略例》在玄學(xué)中是一種經(jīng)典、確立了一種新的思維方式。郭象的《莊子注》及朱熹的《四書章句集注》，里面有好多都是他們自己的觀點。當(dāng)今的古代文論或中國詩學(xué)研究，如想得到真正的繁榮與發(fā)展，在闡釋基礎(chǔ)上的重構(gòu)與綜合是主要途徑。

此外須特別強(qiáng)調(diào)闡釋中的“理解”問題。在闡釋過程中，理解是一個基本的能力和前提，因為沒有理解就談不到闡釋。理解絕不僅限于對文本的理解，如斯，那么所有的闡釋工作差不多就做完了。相反，理解在很大程度上是我們作為研究主體與古人之間主體間性的關(guān)系?！侗本┐髮W(xué)學(xué)報》第四期我寫了一篇“詩學(xué)里面的主體間性”，談到理解是古代文論闡釋的一個基本要素，其中就包含了原典當(dāng)中對于作者的身世學(xué)養(yǎng)、他所依傍的思想傳統(tǒng)。另外諸如儒家以外，道家、佛家背景，比如唐代皎然《詩式》里面的東西，佛教的“中觀說”作為背景是很明顯的，這個算不算“強(qiáng)制闡釋”“場外征用”？我覺得即便有的話也很正常，我們需要這樣一種說法，這是客觀存在，誰也抹殺不了它，儒家、道家、玄學(xué)、理學(xué)、心學(xué)，這些思想學(xué)術(shù)就是有這樣的背景。再比如“理一分殊”，是宋代理學(xué)中一個很重要的觀點，不了解其哲學(xué)背景的話，闡釋恐怕談不到點子上。對于這些問題就是要落到文學(xué)文論本身來說話，古人本身就可能是一個作家、一個詩人，我們必須在這種背景之下對這些問題做一個比較全面的了解?？傊?，在今天這樣一個趨于文化自信、學(xué)術(shù)自信的環(huán)境下，要講傳統(tǒng)文化、弘揚中華美學(xué)精神，對于我們學(xué)人來說應(yīng)該是責(zé)無旁貸，那么我們?nèi)绾卧诶^承中創(chuàng)新，如何在上述層面上進(jìn)一步提升研究水平，應(yīng)該有一個新的時代感和學(xué)術(shù)使命感了。

當(dāng)代文藝學(xué)生態(tài)與古文論的研究

王秀臣 (中國社會科學(xué)院 文學(xué)研究所)

這里首先想從對當(dāng)代文藝學(xué)生態(tài)的思考說起。為什么進(jìn)行“百年”反思？當(dāng)我們對現(xiàn)狀不滿的時候，我們往往會返視，返視的目的是為了改變現(xiàn)狀。在各種會議上大家都可聽到不滿之聲，但是當(dāng)我們說這個學(xué)科應(yīng)該如何發(fā)展、以后應(yīng)該怎么做的時候，又拿不出什么具體方案。對當(dāng)代或文藝學(xué)研究的現(xiàn)狀，我概括了這么幾點：

第一點是胡偉先生在十年前講到文藝學(xué)學(xué)科的時候就說的“中治中、西治西”，各說各話說不到一起，現(xiàn)在依然延續(xù)著。

第二點是關(guān)于文藝學(xué)學(xué)科。眾所周知，在高校的文藝?yán)碚摰慕逃R中其實是由兩個學(xué)科組成在一起的。一個是做技術(shù)理論的——文藝技術(shù)理論，這部分人的研究思路和做學(xué)術(shù)的方法是一條套路；另一個是做古代文論的。這兩撥人盡管在一個學(xué)科里面，但卻沒有任何交融，這就是我們的現(xiàn)狀。這個現(xiàn)狀現(xiàn)在還沒有任何跡象表明會改變?，F(xiàn)在的文藝?yán)碚撗芯坑械氖且晕鞣轿乃嚴(yán)碚摓楸尘暗?，有的是以詩學(xué)為背景的研究，很多研究就是純理論，這就不僅僅脫離了文藝?yán)碚摰膶嶋H狀況，也脫離了中國的創(chuàng)作實踐。有研究者不管中國的創(chuàng)作實踐是怎樣的，就只是研究理論，這樣就成了為理論而理論，而搞創(chuàng)作的也不會去聽那些空洞的理論，幾乎是沒有什么指導(dǎo)意義的。

第三點是關(guān)于古代文論的研究。中國古代文論的資源是個無限的瑰寶，這是無疑的。但是我們在研究的時候也還是存在一些問題，比如說很多研究的文章往往流于材料的堆砌，看不出他要說明什么重要的觀點。對此，有人說我們中國做學(xué)術(shù)寫文章的傳統(tǒng)就是這樣的。比如顧炎武的《日知錄》就是一條條的，有一點感想就寫一點；錢鐘書先生《談藝錄》和《管錐篇》基本上也是一條一條的。但其實我們在看的時候，無論是顧炎武的《日知錄》，還是錢鐘書的《管錐篇》，每一條盡管很短，但是他在前面說了他的觀點，并且是點出來了。比如說錢鐘書講到音樂是唱的，我們現(xiàn)在的文學(xué)文本是看的，文辭和用聲音或語言表現(xiàn)出來的東西是兩碼事，然后他在古典的材料里舉了很多的例子。錢鐘書的材料特別厲害，各種各樣的材料，中西的、古典的和現(xiàn)在的材料匯集在一起，他說最好做一個結(jié)論，我們古人講的“唯樂不可以作偽”，這是一個多么重要的文學(xué)理論命題。因為歌聲是人真實情感的流露，唱歌的時候你會盡力去唱好，悲傷的時候聽歌的時候你哭了。如果你用文辭去表現(xiàn)的話即使你哭了，但文辭里表現(xiàn)的東西有可能會作假，但歌聲不會作假。這就是通過材料所獲得的一種理論的感悟，這里面有多種感悟的靈魂。但目前的理論研究文章里面就缺少這個。例如有的文章，當(dāng)我們不看他的引號，把他的引用都搬走，就幾乎不剩什么東西，并且是材料搬走之后前面和后面聯(lián)系不起來。其實這是一種比較典型的文章寫作和古代研究的文體形式，并且大有人寫。這種古代文論研究的現(xiàn)狀令人深思。

那么，出現(xiàn)這種現(xiàn)狀的原因是什么呢？我想，一個是由于學(xué)科的劃分，我們被迫將我們的知識體系進(jìn)行分割或分塊，與其他學(xué)科不相銜接，甚至把古代文論與西方文論分開來，中國文學(xué)研究又是先秦兩漢、魏晉南北朝、唐宋，分片分段越來越細(xì)，但文學(xué)發(fā)展是這樣的嗎？結(jié)果在很大程度上摸到的不是大象的全部，而是它的某個局部。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因除了學(xué)科分布這種大的原因之外，還有我們的文藝?yán)碚?、文學(xué)思想原因。我們誤以為先有理論后有實踐，以為理論的來源是我們腦子里面想出來的，其實恰恰不是。任何一個理論的來源都是實踐，經(jīng)過大量的實踐的基礎(chǔ)之上進(jìn)行總結(jié)、概括，這樣才產(chǎn)生理論。當(dāng)我們有了這樣一個固有的先見的時候，先有理論之后，這種理論就是一種純理論，這樣的理論是一種脫離創(chuàng)作實踐的理論。所以說我們現(xiàn)在的研究，其實包括做古代文學(xué)、古代文論研究的，都脫離了創(chuàng)作實踐。中國古代的詩論家，哪一個沒有搞過創(chuàng)作？在如此感悟的基礎(chǔ)之上，才會有真體會真見識。再就是脫離文本，一方面我們脫離創(chuàng)作，一方面我們脫離文本，例如談宋詩話卻對宋詩詞究竟是個什么樣子不深入進(jìn)去，宋詞和唐詩之間到底有什么區(qū)別？沒有文本的體驗，只有在詩話里得到的理論體驗，這種理論體驗實在是不深刻的。這是一方面。

第四點是中西打通與對接的探索，例如童慶炳先生曾就西學(xué)背景下的文藝?yán)碚撆c中國的文藝思想作了認(rèn)真的比較研究。那么，在古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化命題中，究竟有無可能？現(xiàn)在仍然有爭議，也有嘗試做的。

面對目前的文藝學(xué)現(xiàn)狀我們有能力去改變嗎？會不會有可能改變呢？這正是我們要做的事情。就以中國文學(xué)史的發(fā)展來看，從某種程度上說，不就是中國文學(xué)形式發(fā)展的歷史嗎？假如文學(xué)可以分為內(nèi)容和形式的話，其實我們細(xì)想，內(nèi)容幾乎不怎么變，比如說在早期的原始古人，他特別高興，興奮不已，在表達(dá)感情的時候手舞足蹈、又唱又跳，唱出來的就有可能是我們現(xiàn)在寫出來的詩或歌詞。若干年、幾千年甚至上萬年，這種情感的本質(zhì)是沒有變的，這種情感是跨古今的也是跨地域的。只是其表現(xiàn)形式在變化。這種表現(xiàn)形式只不過在文學(xué)領(lǐng)域就是文學(xué)的，例如從先秦時期到漢代一直到現(xiàn)代，在文學(xué)史里我們看到的一直都是文學(xué)形式的發(fā)展和演變，那么文學(xué)理論就應(yīng)該對文學(xué)形式的變化做出闡釋，其規(guī)律是什么？它為什么會這么變化？它將來會怎么變化？有關(guān)文學(xué)思想的闡釋在歷朝歷代也有新的變化，比如“詩言志說”特別古老，當(dāng)時主要針對詩，還沒有小說、戲曲等多種文學(xué)形式，那么后來我們說它能不能用在別的領(lǐng)域里面？其實不僅僅是詩言志，小說不言志嗎？詞不言志嗎？賦不言志嗎？都言志，也就是說一個古老的命題，它的產(chǎn)生可以在后代的文藝?yán)碚摪l(fā)展過程中獲得實驗性。只不過時代變了，其內(nèi)容也有更新，那么用闡釋學(xué)就可以達(dá)到對這種更新內(nèi)容的一種呼應(yīng)。再譬如有關(guān)詩歌意象的問題，其實不只詩歌里面有意象，小說里面也有意象，通過象去表達(dá)的托物言志在不同文學(xué)形態(tài)中都有，像通過柳樹表達(dá)送別，看到月亮的時候會想到思念。只不過二者又有不同，詩歌是一個具體的事物的時候，在小說里面則可能是一個完整的故事，即如《紅樓夢》里的賈寶玉、林黛玉的“玉”就是一個物象——玉本身，賈寶玉是一塊玉，林黛玉是一塊玉，《紅樓夢》本身又名《石頭記》，石頭也是一塊玉，它們本質(zhì)上是一樣的。其實在小說故事里象征也是一個象，在詞里也有象。對“象”而言，歸根結(jié)底來源就是周易。魏晉時期王弼對周易進(jìn)行闡釋的時候“象”的理論發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，象即意象，他在象里追求義理，結(jié)果這個“象”也就有了兩大流派，并深刻影響了中國的哲學(xué)，如后來的朱熹、宋明理學(xué)都與此相關(guān)，否則也不可能這么光彩和深刻。能不能在中國古典文藝思想里面將它調(diào)動起來？像《周易》一樣，像“意象”一樣，發(fā)揮它在現(xiàn)代的價值。我們不應(yīng)完全駐足于對西方的崇拜，假如說中國古代文論是源遠(yuǎn)流長的，假如說在現(xiàn)在或者將來，我們文藝學(xué)要有所發(fā)展、有所建設(shè)的話，它的前途是中國的而不是西方的。因為我們運用的語言是漢語，我們運用的思維是漢語的思維，我們的血脈里流的是中華民族傳統(tǒng)文化的血脈，在這樣的前提和基礎(chǔ)上我們要建立的只能是中國特色的文藝?yán)碚擉w系。

現(xiàn)代早期批評史研究中的史觀問題

侯文宜 (山西大學(xué) 文學(xué)院)

站在當(dāng)下的歷史關(guān)口，“百年”反思已然成了學(xué)術(shù)界一個熱點話題。就中國文學(xué)理論批評領(lǐng)域來說，從20世紀(jì)1927年陳鐘凡出版《中國文學(xué)批評史》為標(biāo)志，或再往前追溯零散發(fā)表的有關(guān)研究，中國文學(xué)批評史研究曲曲折折已是一個世紀(jì)?！鞍倌辍笔且粋€太敏感的詞了，因為正是自“百年”前伊始，中國的文學(xué)批評從自在的、隨意的也是零碎的狀態(tài)，變成一門具有自洽性和系統(tǒng)性的史論性學(xué)科，可謂功莫大焉。但在今天學(xué)術(shù)界的百年反思中，面對現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型以來“拿來主義”或“以西釋中”的問題，很顯然，在中國文學(xué)批評史研究中同樣存在著類似情形，尤其在現(xiàn)代早期這種現(xiàn)象十分突出，也就是說，從根上來看，我們得追尋到現(xiàn)代之初的學(xué)科初創(chuàng)和形成時期，以至潛移默化地滲透在后來的研究之中，包括在批評史觀和諸多中國文學(xué)批評理論的闡釋上，都有待我們重新辨析和探討。

這樣說，似乎有點以后世之知去苛求前人，不能體諒當(dāng)時學(xué)術(shù)處境和趨勢。其實非也。就中國文學(xué)批評史的第一代學(xué)者來說，是他們篳路藍(lán)縷的探索，才談得上今天的文學(xué)批評史學(xué)科，他們那個時候沒有像今天這樣多整理出來的現(xiàn)成的資料依憑，需要自己去古書中爬梳資料、抉微探幽，可以說充滿了嘗試、艱辛。那促使他們的動因何在呢？一般都說“整理國故”的推動，其實原因是多方面的，現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型顯然是根本性的大前提，具體說就是“西學(xué)東漸”影響下的大學(xué)機(jī)制和分類系統(tǒng)研究的思維，如陳鐘凡、郭紹虞、羅根澤、朱東潤等無不與大學(xué)現(xiàn)代新式教育及西方新方法啟迪相關(guān)，這批人一方面或有留學(xué)歐美經(jīng)歷或受過北大、清華等高校教育，其后又都任教于大學(xué)系統(tǒng)講授中國文學(xué)批評史課程，當(dāng)然西學(xué)模式給了他們啟發(fā)和路徑。如朱自清在《詩文評的發(fā)展》中就說：“若沒有‘文學(xué)批評’這個新意念、新名字輸入，若不是一般人已經(jīng)能夠鄭重地接受這個新意念，目下是還談不到任何中國文學(xué)批評史的?！比绻f借鑒西學(xué)思維及觀念作為觀照本國學(xué)術(shù)的參照系是必要的，但在這一過程中，機(jī)械橫移和照搬也就自覺不自覺的隨之而來，例如陳鐘凡的《中國文學(xué)批評史》以“遠(yuǎn)西學(xué)者言”定義“文學(xué)者，抒寫人類之想象、感情、思想……”[1]其實中國文學(xué)中是并無“想象”之說的，又如朱維之《中國文藝思潮史略》中直接就用西方的“唯美主義”、“古典主義”“浪漫主義”來規(guī)約唐宋和元明時代的文學(xué)特點。這其中，“唯物論”和“進(jìn)化論”的批評史觀就特別值得我們反思。

馬克思主義的“唯物史觀”當(dāng)然是其偉大發(fā)現(xiàn)和理論之一，它對于社會歷史的認(rèn)識深刻無比，但簡單地將其移植于對文學(xué)批評史的研究，則遮蔽了思想、精神現(xiàn)象的豐富復(fù)雜性。例如 “文氣”說研究，在郭紹虞論文中寫道:“中國文學(xué)批評中的主要問題，不是烏煙瘴氣鬧什么‘文以載道’的說法，便是玄之又玄玩一些論神論氣的把戲……由于昔人不以唯物觀點論文藝，所以或多或少常不免帶一些神秘性，于是論神論氣，就成為文學(xué)批評史上的主要課題。正因為這樣，所以研究文學(xué)批評史者，首先的難題，就要辨析這些抽象名詞的義界，不使它模糊，亦不使它混淆?！盵2]從這樣的唯物史觀出發(fā)，他便“刪除枝葉，不旁涉到哲學(xué)上論氣的話”，遂剝離了“文氣”與中國文化的內(nèi)在淵源關(guān)系，把“文氣”定位在作者的才氣、個性甚或語氣上。可能郭先生當(dāng)初并沒想到自己的研究會產(chǎn)生如此普遍的影響，以至“為要使‘文氣說’的理論簡單化”目標(biāo)成為20世紀(jì)長期的一種解釋范式，不僅同期的羅根澤、朱東潤、方孝岳、劉大杰等受到影響，后來的葉圣陶、唐弢等更是沿襲郭氏批判其“神秘”“不可捉摸”，以至唯物史觀地解釋為“一口氣”“兩口氣”和“讀之高低強(qiáng)弱的聲音感覺”。如此一來，中國深厚的文化底蘊便被清洗得蒼白無物了。

再就是“進(jìn)化論”史觀的模式化運用。當(dāng)時影響最大的就是“進(jìn)化論”思潮，我們的現(xiàn)代學(xué)術(shù)邏輯基本上都是立足于進(jìn)化論之上的。因為眾所周知的這種歷史背景，中國近代史開始的標(biāo)志即是鴉片戰(zhàn)爭，從此中國就成為一個半殖民地半封建社會，整個知識界傾倒于西方強(qiáng)勢的意識形態(tài)和知識學(xué)說，于是自覺或不自覺地把西方的理論當(dāng)作標(biāo)準(zhǔn)和尺度。例如赫胥黎的“天演論”可以說直接變成了當(dāng)時學(xué)者們的歷史邏輯，郭紹虞《文學(xué)觀念與其含義之變遷》一文中有說：“稱為古人對于文學(xué)已有正確的認(rèn)識……這實是中國文學(xué)批評史上重大的問題”，需借鑒“近人所云純文學(xué)、雜文學(xué)”[3]，于是以此衡量中國古代文論材料。我們說盡管“進(jìn)化論”對人類文明發(fā)展的揭示有重大意義，但作為精神、思想、文化價值的東西與自然進(jìn)化顯然不同，如果說自然進(jìn)化是一個由低級到高級的過程，但精神、思想?yún)s是一個多元并存和不斷往復(fù)循環(huán)的情況。拿“純文學(xué)、雜文學(xué)”概念來說，不僅中國文學(xué)和文學(xué)批評的實際狀況一直呈現(xiàn)為一種整體態(tài)，而且今天看來，在20世紀(jì)初期所興的“純文學(xué)”趨向，現(xiàn)今其實已被“雜文學(xué)”趨向所取代，像紀(jì)實文學(xué)、歷史的、雜談的文字更受人青睞，所以，單純地將批評史看作是一個進(jìn)化的過程，以為新的、近的就一定是好的，并不見得完全符合事物本來。又如朱東潤的《中國文學(xué)批評史大綱》便在“進(jìn)化觀”下采取了“遠(yuǎn)略近詳”的史觀原則，注重近代批評家而疏略既往，雖然不無對“信而好古”的反拔，但也不免失之偏頗。

總體來說，中國文學(xué)批評史研究無疑取得了巨大成就，但我們卻不能不厘清這一百來年的誤區(qū)?，F(xiàn)在的批評史研究范型是在1920-1930年代形成的，那時與當(dāng)今有著巨大不同，如果說當(dāng)時是在西學(xué)強(qiáng)勢的情形下“整理國故”的思維，那么，今天這種“整理”思維和“拿來”的習(xí)慣顯然是有問題的。為什么近年“話語焦慮”越來越強(qiáng)烈？為什么要提出“文化自信”？這也即是當(dāng)今文藝學(xué)學(xué)科面臨的挑戰(zhàn)，這個問題還真讓朱自清預(yù)料準(zhǔn)了，他當(dāng)年在《評郭紹虞的<中國文學(xué)批評史·上卷>》中就說：“現(xiàn)在學(xué)術(shù)界的趨勢，往往以西方觀念為范圍去選擇中國的問題；故無論將來是好是壞，這已經(jīng)是不可避免的事實”。對此我們當(dāng)然應(yīng)予以客觀公允的理解，不能簡單否定，而更重要的是學(xué)術(shù)自覺，在批評史研究中采取真正科學(xué)的態(tài)度，就像有學(xué)者指出的：切實回到歷史與現(xiàn)實的經(jīng)緯度上來，回到當(dāng)下中國思想文化和文藝?yán)碚撆u的事實語境中來，回到古代文論研究的百年學(xué)術(shù)史反思中來，認(rèn)真檢視、清理其中的幾成學(xué)術(shù)頑疾的“強(qiáng)制闡釋”現(xiàn)象，使西方文論在我們的研究真正成為比較、對話的一方，而不是成為如羅根澤所說的“裁判官”。

百年文學(xué)研究中的西方規(guī)范及其弊端

劉毓慶 (山西大學(xué) 國學(xué)院)

就這百年來說，學(xué)習(xí)西方文化、西方理論對我們起到了很大的作用，如果沒有西方的理論之路，我們的學(xué)術(shù)就不會發(fā)生如此大的變化，我們必須承認(rèn)這一點。但是也要看到，西方概念對中國學(xué)術(shù)和文學(xué)研究的規(guī)范已成為一種不自覺的行為，無形中約束了我們自己。比如說我們寫文學(xué)史，開頭是神話，因為西方文學(xué)開頭是神話呀，所以我們必須把神話放到前頭，發(fā)現(xiàn)我們的神話沒有希臘神話豐富，于是就認(rèn)為希臘是正常的兒童,我們是早熟的，不合理。但是后來發(fā)現(xiàn)我們還有神話，像盤古開天、后羿射日及女媧補(bǔ)天這些東西都是漢朝人記錄下來的神話，怎么解釋這個東西呢？就是以前的東西到這個時代記錄下來了。那么在魏晉時代出現(xiàn)的志怪明明就是神話，怎么說呢？那不能叫神話，叫成志怪?！段饔斡洝防锬蔷褪巧裨挘遣荒芙猩裨捓玻窃趺崔k呢？叫神魔。人家西方神話定位早，定位到源頭上了，所以后來出現(xiàn)的這個東西名字就這樣叫了，你得根據(jù)西方的那個來。西方文學(xué)有事實，我們沒有事實怎么辦？感到有點欠缺，我們想到《詩經(jīng)》中的《大雅·生民》《大雅·公劉》等這些事實來填補(bǔ)我們這個空白，就是我們的事實。西方文學(xué)的主流是戲劇小說，而我們沒有怎么辦？好，我們改。怎么改，從元明清開始改。于是從元開始，便把戲劇小說作為文學(xué)主流，來編寫文學(xué)史。在四部文學(xué)名著中，竟然把《詩經(jīng)》《楚辭》排除在外，就是用西方的概念來規(guī)范我們自己，我們感覺一旦不合西方的時候就感到有所欠缺，甚至有些概念引進(jìn)的時候，如“文學(xué)”，我們把這個概念引進(jìn)來了，可是這個與中國的語言體系和中國的傳統(tǒng)文學(xué)概念發(fā)生了沖突，怎么辦？我們說，哲學(xué)是關(guān)于哲理的學(xué)問，法學(xué)是關(guān)于法律的學(xué)問，文學(xué)呢？最后沒辦法了，我們只能弄個文學(xué)學(xué)，再弄一個“學(xué)”，也在規(guī)范過程中我們出現(xiàn)了這個問題。對我們更深入地認(rèn)識文學(xué)應(yīng)該是產(chǎn)生作用的，這是第一個。第二個是科學(xué)，把文學(xué)當(dāng)作科學(xué)，以文學(xué)為科學(xué)，以科學(xué)來研究文學(xué)。比如說，我們現(xiàn)在要申報一個文學(xué)的課題，在什么里申報？社會科學(xué)規(guī)劃辦。用科學(xué)的辦法、用科學(xué)來對待文學(xué)的時候自然而然一些規(guī)矩就產(chǎn)生了。就20世紀(jì)產(chǎn)生巨大影響的幾個理論，唯物論、反映論，無形中影響到我們的思維中，影響到我們對文學(xué)作品的理解中。舉一個很典型的例子，很多朋友到鸛雀樓，登上鸛雀樓第一個動作是要看“白日依山盡”，結(jié)果發(fā)現(xiàn)沒有山啊，西邊沒有山啊，發(fā)現(xiàn)東邊有山，怎么解釋？解釋不了，“白日依山盡”應(yīng)該是太陽落山的時候余光照到了東邊的這個山上，光線就暗下來了，這就叫“白日依山盡”。其實，它就沒有白日依山，因為沒有山；黃河入海，也沒有海，作者寫的是他心中的山、心中的海。它根本不是什么現(xiàn)實，就是心里的一種展現(xiàn)，但是我們用這個去考量它。比如說進(jìn)化論，進(jìn)化論進(jìn)入中國以后，社會是進(jìn)化的，文學(xué)是進(jìn)化的。我記得民國時期，上海復(fù)旦大學(xué)編的《文學(xué)史》，文學(xué)史發(fā)展是無聲的進(jìn)化，劉大杰先生說的文學(xué)是發(fā)展，它就是發(fā)展史。但是我們這里又出現(xiàn)一個困惑，我們認(rèn)為文學(xué)是發(fā)展的，但是我們的古人在一次次地搞復(fù)古，這怎么解釋啊？為什么還搞文學(xué)復(fù)古？一次一次的復(fù)古運動，什么原因？因為我們的發(fā)展，我們管的是形式的變化，確實文學(xué)的形式在發(fā)生變化，但是古人的復(fù)古關(guān)注的是生命，那種生命源起的精神，和我們關(guān)注的完全不一樣。是這樣的，實質(zhì)上我們關(guān)注的是表層而西方關(guān)注的是精神的東西，但這個概念就影響我們了，對于這個概念我們就出現(xiàn)了一種悖論，我們沒有辦法解釋，如果用這種觀念的話，先秦文學(xué)永遠(yuǎn)是幼稚可笑的,明清語言應(yīng)該是最好的，但事實是如此嗎？并不是這樣，我們把這個當(dāng)作一種遺產(chǎn)，怎么叫遺產(chǎn)呢？李白寫的詩文就是遺產(chǎn)，古人的東西就叫遺產(chǎn)，那么我們作家一旦傳承了這個東西反倒和它脫離關(guān)系了。這個遺產(chǎn)是我們可以繼承的呀。但是文學(xué)遺產(chǎn)能不能傳承、能不能修補(bǔ)？它是一種精神產(chǎn)品，無論是唯物論還是發(fā)展論、進(jìn)化論還是遺產(chǎn)論，它實際上關(guān)注的是外在的東西，而把文學(xué)的精神丟失掉了，并沒有完全去關(guān)注它精神方面的東西。因為是用科學(xué)去研究文學(xué)的，并沒有意識到文學(xué)不是科學(xué)。我們現(xiàn)在很多高等院校把文學(xué)當(dāng)作知識來對待，但文學(xué)是知識嗎？我們不能說文學(xué)沒有知識，但文學(xué)是知識嗎？正是這個原因，我們把用科學(xué)的方法把文學(xué)當(dāng)作一種知識，于是我們從早期的中文系到現(xiàn)在的文學(xué)院沒有一個反思自己是培養(yǎng)作家的，怎么了？要培養(yǎng)理論家。由于這個反思知道它培養(yǎng)不出作家來，反過來，文學(xué)院不培養(yǎng)作家怎么讓物理學(xué)院去培養(yǎng)？讓化學(xué)院去培養(yǎng)作家？為什么？因為我們對文學(xué)本身的認(rèn)識恐怕是有些偏差的，這是我要談的第二個問題。第三個問題，進(jìn)口理論，進(jìn)口方法。從理論上近百年來基本上我們把西方的話語接過來，當(dāng)然我們也有本土化的改造過程，文藝?yán)碚摰幕究蚣芪覀兪菑膰膺M(jìn)口，緊接著是把其他學(xué)科的理論引進(jìn)文學(xué)研究，這種引進(jìn)又出現(xiàn)了很多問題。結(jié)構(gòu)主義、符號學(xué)、精神分析等等很多很多。我們承認(rèn)它是用這種方法去研究的文學(xué)，但文學(xué)是那樣的嗎？一個問題出來了，我們承認(rèn)文學(xué)中有你所說的那個東西，但是文學(xué)是不是就是那個東西？這個是很值得我們思考的一個問題。我們把馬克思主義引進(jìn)中國解釋中國文學(xué)問題，然后西方理論解釋中國文學(xué)問題，用控制論來解釋文學(xué)的問題，但是你解釋不出來。這種東西沒有一個是從文學(xué)中生成的。它不是完全從文學(xué)中生成的，而且完全是外來的一種東西。好像我們研究猴子，然后用研究猴子的方法來研究人，結(jié)果人和猴子是一樣的，人也是猴子，這就出現(xiàn)了一種情況，就是我們多年來重建中國的話語體系、理論體系，就像許多學(xué)者提到中國傳統(tǒng)的問題，像這個傳統(tǒng)我們怎么來對待？前些年我們提出“失語癥”，還提出了文論轉(zhuǎn)換的問題，其實“轉(zhuǎn)換”這個提法我感覺到不是太合適的，為什么呢？我們要解決的是當(dāng)下的文藝?yán)碚摰膯栴}，解決當(dāng)下的文藝學(xué)的問題，而不是從古代文論的角度來看這種文論如何才能繼續(xù)生存下去的問題，文論轉(zhuǎn)換本身是站在古代文論的角度，比如道家文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換、儒家文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，那這種轉(zhuǎn)化是從宗教的角度，以一個學(xué)術(shù)的角度轉(zhuǎn)化，而不是以我們當(dāng)下人當(dāng)下需求的角度來進(jìn)行轉(zhuǎn)換，所以這種方法、這種提法看起來是有些問題的。其實這些東西應(yīng)該把它作為一個精神資源去接受它，而不是要成套的理論往過走，這個理論要把它化解掉。

堅持語境批評 研究具體問題

鄭 偉 (山西大學(xué) 文學(xué)院)

文學(xué)是體驗的藝術(shù)，文學(xué)研究也應(yīng)當(dāng)是體驗的。只有深入對象的心靈世界，試著去理解他們?nèi)绱搜哉f的精神訴求或情懷，這樣的研究就是有生命的，是具體的。但是做到這一點并不容易。容易辦的都是一些套路，比如機(jī)械地搬用社會歷史批評的方法，或者抽象地套用“內(nèi)在理路”說。大量的研究都習(xí)慣于采用這種寫法，一上來就比附社會背景和歷史條件，梳理概念演變的歷史，從中找“規(guī)律”。這樣的研究給人的感覺比較隔膜，它們把研究對象當(dāng)成了單純的條件反射物，或者充當(dāng)某種先驗觀念的證明材料。結(jié)果就是，隨著研究越來越細(xì)致，反而離對象越來越遠(yuǎn)了，具體的問題也溜走了。

任何言說都是歷史性生成的，“知人論世”的方法具有普遍性，關(guān)鍵是弄清楚所知之人、所論之世到底是什么意思。直接說來，不能是簡單的背景分析，因為同樣的時代會有不同的話語表達(dá)，而不同的時代也可能產(chǎn)生相似的話語。思想的事情非常復(fù)雜，是歷史條件和文化語境共同作用的產(chǎn)物。所謂“語境”，大概即世道人心，涉及言說者的心理狀態(tài)和精神訴求，包括他的問題意識、思維邏輯與自我理解，以及與社會權(quán)力關(guān)系的纏繞等等。每個人都是在具體的語境下說話的，其意義也只有在具體的語境下才是可以理解和流通的，這是一個普通的道理。所以說，真正的社會歷史批評應(yīng)當(dāng)抓住“語境”，見出活的靈魂來。就拿文道論這個文學(xué)批評史上的常題來說，實際上在不同時期具有不同的意義。或者是強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)當(dāng)承載某種觀念客體，或者突出文學(xué)的社會批判職能。有時也表現(xiàn)為一種話語策略，比如劉勰從“自然之道”的高度來糾正“雕蟲小技”的文學(xué)觀，也包括明清學(xué)者從這個角度來為通俗文學(xué)張目。但在宋儒那里，文道論主要是人生境界的一種話語形式。他們不滿足“文以載道”的工具訴求，改而追求“詩文道流”的藝術(shù)人生，是將書寫過程當(dāng)作一種內(nèi)證體驗來看待的。類似的例子還有很多，同樣的提法可能表征了不同的精神，這些都只能聯(lián)系文化語境才能夠得到確認(rèn)。

也不能抽象地理解學(xué)術(shù)發(fā)展的“內(nèi)在理路”說，而是應(yīng)當(dāng)視為問題意識指導(dǎo)下的積極創(chuàng)造。所謂“內(nèi)在理路”說，包括“合乎自身規(guī)律的發(fā)展”說，準(zhǔn)確地講比較適用于解釋某種思想演進(jìn)的學(xué)理依據(jù)，有助于理解這種演進(jìn)的文化史意義，但是不足以提供思想演進(jìn)的根本動因。清代樸學(xué)是如何產(chǎn)生的，難道必然是“尊德性”向著“道問學(xué)”的合乎自身規(guī)律的發(fā)展嗎？難道 “尊德性” 的空疏不是預(yù)示了實踐哲學(xué)另外一條路向嗎？“物極必反”固然是一條規(guī)律，但是“極點”在哪里？又要“反”到哪里去？這些都不是能夠隨意地自圓其說的，而是由具體問題所規(guī)定的。如果將學(xué)理依據(jù)誤用為根本的動因，這樣無疑是為學(xué)術(shù)史劃定了一塊封閉的自我表現(xiàn)的區(qū)域。

進(jìn)化論的思維根深蒂固，曾經(jīng)指導(dǎo)了大量文學(xué)史與文學(xué)批評史教材的編寫?，F(xiàn)在看起來是可以反思的。比如郭紹虞等前輩的文學(xué)批評史研究難免“觀念的自我演繹”的嫌疑，未能充分估計古代文論生成與演變的歷史動因，對通俗文藝思想也缺乏必要的觀照。一個根本的原因就在于那種黑格爾式的矛盾進(jìn)化律——它假定事物的發(fā)展乃是由內(nèi)在矛盾支配下的否定之否定的過程，由此將研究對象限制在事物所屬的那個“種”的范圍之內(nèi)?！皟?nèi)在理路”說還有其他的表現(xiàn)形式。比如先有一個純文學(xué)與雜文學(xué)、現(xiàn)實主義與浪漫主義、政教中心與審美主義的預(yù)設(shè)，然后根據(jù)物極必反的規(guī)律，勾勒出符合矛盾辯證法的演進(jìn)軌跡。學(xué)術(shù)史的演進(jìn)當(dāng)然是有規(guī)律可循的，但規(guī)律并不是在真空地帶發(fā)生的，而是由世道人心所觸動的。所以還是要立足語境來研究具體問題，要充分照顧歷史與邏輯的統(tǒng)一。

回到“體驗”上來。馮友蘭提倡“同情之了解”的態(tài)度，錢穆所謂“溫情與敬意”，或者徐復(fù)觀“追體驗”的解釋學(xué)，就是我們需要的對話與交流的當(dāng)代精神。無論是“知人論世”的方法，還是“內(nèi)在理路”說，只有落實為語境批評才算落到了實處。否則，就是把思想當(dāng)成了刺激-反射的生物反應(yīng)，或者用中國的材料來證明了西方的觀念。沒有生命的思想不是思想，離開了中國的問題就做不成中國的學(xué)問。任何思想在本性上都是鮮活的，這就決定了學(xué)術(shù)研究不是冰冷的對象化認(rèn)知活動，而應(yīng)當(dāng)在人與己、古與今之間達(dá)成一種體驗性的關(guān)系。古人所謂“學(xué)問”，不是純?nèi)坏闹R話語，知識表象下的意義和價值才是最重要的。我們能夠從科學(xué)角度來判斷“性善”和“性惡”說的真?zhèn)螌﹀e嗎？恐怕我們都能夠輕易地舉出相反的例證來。最好不要從這個角度來提問，因為孟子和荀子的目的是要為他們的政治主張尋找或建構(gòu)一個人性論的根據(jù)，又涉及他們對時勢的診斷、重建思路以及對本階層出路的思考等等。如果脫離語境，僅從當(dāng)下立場來評判古人，這樣古與今的問答原本就不在一個層次上，又哪里能夠談得上對古人的理解呢？“理解”不等于“認(rèn)同”，關(guān)鍵是要弄清楚古人立言的初衷是什么？他們?yōu)槭裁催@樣說？沒有立場就不能言說，而任何言說既是敞開，同時也就遮蔽了更多的東西。我想，這些東西是套用概念和模式得不出來的，只有腳踏實地，體諒他們的文化與處境，深入他們的思想邏輯和思維方式才能夠庶幾得之。這樣不僅理解了古人，其實也通過古人更好地理解與體驗了我們自己。當(dāng)下提倡要繼承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，基本的態(tài)度就應(yīng)當(dāng)如此，在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域更應(yīng)當(dāng)如此。

[1]陳鐘凡.中國文學(xué)批評史[M].南京：江蘇文藝出版社，2008：4.

[2]郭紹虞.中國文學(xué)批評史上之“神”“氣”說[J].小說月報,1927,19(1).

[3]郭紹虞.文學(xué)觀念與其含義之變遷[J].東方,1927年第25卷第1號.

(責(zé)任編輯 魏曉虹)

2016-12-08

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.04.001

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1000-5935(2017)04-0001-11