慶歷之際的經(jīng)學(xué)新變與古文

方笑一

(華東師范大學(xué) 古籍研究所/思勉人文高等研究院，上海 200241)

慶歷之際的經(jīng)學(xué)新變與古文

方笑一

(華東師范大學(xué) 古籍研究所/思勉人文高等研究院，上海 200241)

宋代經(jīng)學(xué)在仁宗慶歷之際的新變影響了文學(xué)，尤其是古文的觀念與創(chuàng)作方面。士人將經(jīng)書義理與社會人事相聯(lián)系，推動了古文理論和創(chuàng)作的發(fā)展。范仲淹在創(chuàng)作古文時引入《易》理，成為歐陽修等人的先導(dǎo)。孫復(fù)、石介猛烈批判當(dāng)時文風(fēng)，但主要不是在文章寫作傳統(tǒng)的內(nèi)部展開，而是以作者的經(jīng)學(xué)觀念和主張為依據(jù)。

慶歷；經(jīng)學(xué)；新變；古文

宋仁宗慶歷年間(1041-1048)，是宋代經(jīng)學(xué)史上的一個分水嶺，因為“慶歷以前，學(xué)者尚文辭，多守章句注疏之學(xué)”[1]28，而“自慶歷后，諸儒發(fā)明經(jīng)旨，非前人所及。然排《系辭》，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之《胤征》、《顧命》，黜《詩》之《序》，不難于議經(jīng)，況傳注乎”[2]1095。清人皮錫瑞由此指出：“經(jīng)學(xué)自漢至宋初未嘗大變，至慶歷始一大變也?！盵3]220從宋朝立國到慶歷年間，已經(jīng)經(jīng)歷了八十年左右的時間。由于國家治理中的種種弊端開始顯現(xiàn)，改革的呼聲日益高漲。此時經(jīng)學(xué)的新變，可以看作制度和社會變革在學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域內(nèi)的反映，或者說，集中代表了北宋學(xué)術(shù)思想所發(fā)生的深刻變化。宋代經(jīng)學(xué)在慶歷之際所經(jīng)歷的重要變化，使之真正開始與漢唐經(jīng)學(xué)相區(qū)別，顯現(xiàn)出“宋學(xué)”的獨特面目。①以慶歷為宋代經(jīng)學(xué)革新的時間起點，亦屢見于今人著述，詳見劉復(fù)生：《北宋中期儒學(xué)復(fù)興運動》，臺北：文津出版社，1991年，第11頁；陳植鍔：《北宋文化史述論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992年，第195頁；漆俠：《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第8頁。

慶歷之際經(jīng)學(xué)的新變，也影響到文學(xué)，尤其是古文的觀念與創(chuàng)作方面。宋初的古文理論與創(chuàng)作實踐，本就以尊經(jīng)為前提，以六經(jīng)為楷模，古文家在理論和創(chuàng)作上的分歧，僅僅是對于應(yīng)該從六經(jīng)中學(xué)習(xí)什么，以及如何取法于六經(jīng)的分歧。②關(guān)于宋初古文家在古文理論方面的分歧，參見筆者《宋初古文家之經(jīng)學(xué)與古文——以柳開、王禹偁為中心的考察》一文，收錄于王水照、朱剛主編：《中國古代文章學(xué)的成立與展開——中國古代文章學(xué)論集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第229-239頁。當(dāng)慶歷之際，在經(jīng)學(xué)發(fā)生重大變革的情形下，經(jīng)學(xué)與古文關(guān)系，更加引發(fā)筆者的學(xué)術(shù)興趣。經(jīng)學(xué)的新變究竟對當(dāng)時的古文理論和創(chuàng)作產(chǎn)生了哪些影響？這是本文希望回答的問題。目前學(xué)界對本論題的相關(guān)討論，主要集中于歐陽修、尹洙身上，涉及慶歷之際的其他人物時，往往將之作為討論歐陽修時的背景。③劉越峰的《慶歷學(xué)術(shù)與歐陽修散文》(北京：商務(wù)印書館，2013年)只討論了胡瑗、孫復(fù)、石介、周敦頤、張載、邵雍、范仲淹、劉敞、李覯的學(xué)術(shù)思想，未涉及其與古文的關(guān)系，見該書第34-161頁；對歐陽修經(jīng)學(xué)與文學(xué)的整體性研究，參見鞏本棟：《歐陽修的經(jīng)學(xué)與文學(xué)》，《江西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2014年第1期。馬興祥和李建軍則討論了《春秋》學(xué)和歐陽修、尹洙古文的關(guān)系，參見馬興祥：《北宋經(jīng)學(xué)與文論》，北京：人民出版社，2011年，第139-156頁；李建軍：《〈春秋〉義法與北宋古文運動——以尹洙、歐陽修考察中心》，《國學(xué)研究》第32卷，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第147-165頁。本文擬在學(xué)界已有成果的基礎(chǔ)上，對慶歷之際經(jīng)學(xué)與古文的關(guān)系再進行一些探索。

一 范仲淹對經(jīng)學(xué)新變的推助

慶歷之際最重要的政治事件是“慶歷新政”。這場由范仲淹等人主導(dǎo)的全面革新雖然沒有成功，但對于北宋政治文化的影響是十分顯著而深遠的。在新政諸項舉措中，有與經(jīng)學(xué)直接相關(guān)的內(nèi)容，集中在科舉和學(xué)校方面。慶歷三年(1043)九月，在范仲淹所上《答手詔條陳十事》中，第三事為“精貢舉”。對于學(xué)校措置方面，建議“今諸道學(xué)校如得明師，尚可教人六經(jīng)，傳治國治人之道”，具體做法則是“諸路州郡有學(xué)校處，奏舉通經(jīng)有道之士，專于教授，務(wù)在興行”。科舉方面，建議“進士先策論而后詩賦，諸科墨義之外，更通經(jīng)旨”，其效果在于“使人不專辭藻，必明理道，則天下講學(xué)必興，浮薄知勸，最為至要”。之所以要提出這樣的改革措施，是因為范仲淹深感當(dāng)時人才匱乏，“士皆舍大方而趨小道”，“求有才有識者十無一二”，他認為能夠通過這樣的變革以求得“經(jīng)濟之才”和“救弊之術(shù)”[4]529。仁宗詔近臣議，慶歷四年(1044)三月十三日，翰林學(xué)士宋祁，御史中丞王拱辰，知制誥張方平、歐陽修，殿中侍御史梅摯，天章閣侍講曾公亮、王洙，右正言孫甫，監(jiān)察御史劉湜等人聯(lián)合上奏，提出“諸路州府軍監(jiān)除舊有學(xué)校外，其余并各令立學(xué)。如本處修學(xué)人及二百人已上處，許更置縣學(xué)”，“若少文學(xué)官可差，即令本處舉人眾舉有德行藝業(yè)之人在學(xué)教授。”[5]4273并要求改革科舉制度：“進士并試三場：先試策二道，一問經(jīng)史，二問時務(wù)；次試論一首；次試詩、賦各一首。三場皆通考去留。舊試帖經(jīng)、墨義，今并罷?！盵5]4274是月乙亥，仁宗正式下達詔令，顯示之前興學(xué)和改革貢舉的建議被接納，其中規(guī)定：“州若縣皆立學(xué)，本道使者選屬部官為教授，三年而代；選于吏員不足，取于鄉(xiāng)里宿學(xué)有道業(yè)者，三年無私譴，以名聞”，科舉方面規(guī)定“進士試三場，先策，次論，次詩賦，通考為去取，而罷帖經(jīng)、墨義”，“士子通經(jīng)術(shù)，愿對大義者，試十道，以曉析意義為通，五通為中格”[6]3564-3565。州縣立學(xué)的舉措，對宋代學(xué)術(shù)文化之發(fā)展影響尤其深遠，“慶歷詔諸路、州、府、軍、監(jiān)各令立學(xué)，學(xué)者二百人以上，許更置縣學(xué)，于是州郡不置學(xué)者鮮矣?！盵5]2188其效果，正如南宋光宗時大臣所言：“惟我國家，內(nèi)自京師，外及郡縣，皆置學(xué)校。慶歷以后，文物彬彬，幾與三代同風(fēng)矣?！盵5]2186慶歷科舉改革的傾向則清楚表明，策、論因為能使“辨理者得盡其說”，而受到重視，講說經(jīng)書義理的“大義”比主要靠死記硬背的“帖經(jīng)”、“墨義”兩種方式更受重視。雖然最后由于新政失敗，所頒布的這個《詳定貢舉條制》沒有真正施行，但它預(yù)示了今后科舉改革的方向。

作為慶歷之際經(jīng)學(xué)新變的大背景，興學(xué)和科舉改革主要是由范仲淹等士大夫倡議的，范仲淹本人也利用自己身居官位的條件，聚集起一批精通經(jīng)學(xué)的士人，在其推薦之下，崇儒尊經(jīng)的士人們有了進行經(jīng)學(xué)活動的空間。這里有必要對范仲淹的學(xué)術(shù)經(jīng)歷作一概述。范氏少年就學(xué)于睢陽書院。睢陽書院又名應(yīng)天府書院、南京書院，是在宋初著名儒士戚同文舊居基礎(chǔ)上創(chuàng)建的?！端螘份d其事甚詳：

大中祥符二年(1009)二月二十四日，詔應(yīng)天府新建書院，以府民曹誠為本府助教。國初有戚同文者，通五經(jīng)業(yè)，高尚不仕，聚徒教授，常百余人。故工部侍郎許驤、侍御史宗度、度支員外郎郭承范、董循、右諫議大夫陳象輿、屯田郎中王礪、太常博士滕涉皆其門人。同文卒后，無能繼其業(yè)者。同文有子二人，維為職方員外郎，綸為龍圖閣待制。至是，誠出家財，即同文舊居，建學(xué)舍百五十間，聚書千五百余卷，愿以學(xué)舍入官。令同文孫奉禮郎舜賓主之。召明經(jīng)藝者講習(xí)。本府以聞，故有是命。并賜院額，仍令本府職事官提舉。[5]2188

可見當(dāng)時的應(yīng)天府書院已經(jīng)具有相當(dāng)規(guī)模。范仲淹于大中祥符八年(1015)登進士第，此前在該書院學(xué)習(xí)。關(guān)于書院的興建緣由和培養(yǎng)人才的情況，范氏在《南京書院題名記》中也有所記述，稱“觀夫二十年間相繼登科，而魁甲英雄，儀羽臺閣，蓋翩翩焉未見其止”[4]192，可見一時人才之盛。范仲淹在這樣的環(huán)境中刻苦學(xué)習(xí)，“居五年，大通六經(jīng)之旨，為文章論說必本于仁義”[7]587。而六經(jīng)之中，范氏最精通的是《周易》?！端问贰繁緜髟疲骸爸傺头和?jīng)，長于《易》，學(xué)者多從質(zhì)問，為執(zhí)經(jīng)講解，亡所倦。嘗推其奉以食四方游士。……每感激論天下事，奮不顧身，一時士大夫矯厲尚風(fēng)節(jié)，自仲淹倡之。”[8]10267-10268從中我們可以看出，范仲淹非但于經(jīng)學(xué)學(xué)有專長，而且樂于匯聚精通經(jīng)學(xué)的人才，其以天下為己任的人格在當(dāng)時具有重要的示范作用。

與宋初提倡儒學(xué)者相比，范仲淹的地位有很大不同。慶歷新政之前，他已經(jīng)為官二十多年，兼具地方官與京官的經(jīng)歷，在官場有一定地位。這就為他推舉人才創(chuàng)造了有利條件。當(dāng)時有幾位最重要的經(jīng)學(xué)家都受到范氏的舉薦。他上奏薦胡瑗、李覯為太學(xué)學(xué)官，對兩人的學(xué)術(shù)給予極高評價：

臣竊見前密州觀察推官胡瑗志窮墳典，力行禮義，見在湖州郡學(xué)教授，聚徒百余人，不惟講論經(jīng)旨，著撰詞業(yè)，而常教以孝弟，習(xí)以禮法，人人向善，閭里嘆伏，此實助陛下之聲教，為一代美事，伏望圣慈特加恩獎，升之太學(xué)，可為師法。又建昌軍應(yīng)茂才異等李覯，丘園之秀，實負文學(xué)，著《平土?xí)?、《明堂圖》。鴻儒碩學(xué)見之欽愛。講貫六經(jīng)，莫不贍通，求于多士，頗出倫輩，搜賢之日，可遺于草澤，無補風(fēng)化。伏望圣慈特令敦遣，延于庠序，仍索所著文字進呈，則見非常儒之學(xué)取進止。[4]615

景祐元年(1034)他出知蘇州，興建府學(xué)，先請孫復(fù)前來講學(xué)：“或能枉駕，于吳中講貫經(jīng)籍，教育人才，是亦先生之為政?！盵4]688未果后又邀請胡瑗講學(xué)，《宋元學(xué)案》載胡瑗“以經(jīng)術(shù)教授吳中，范文正愛而敬之，聘為蘇州教授，諸子從學(xué)焉”[9]24。在饒州、潤州知州任上又延請李覯來講學(xué)[4]390，并向朝廷推薦：“李覯于經(jīng)術(shù)、文章，實能兼富，今草澤中未見其比，非獨臣知此人，朝廷士大夫亦多知之?！虺?yōu)賜就除一官。”[4]451應(yīng)該說胡瑗、孫復(fù)、李覯諸人在士人群體中能產(chǎn)生學(xué)術(shù)影響，除了本人的經(jīng)學(xué)成就之外，范仲淹的賞識和推薦也起了不小的作用。

慶歷新政中推出的興學(xué)校、改科舉的措施，以及主導(dǎo)者范仲淹本人對通經(jīng)人才的舉薦，為慶歷之際經(jīng)學(xué)新變奠定了基礎(chǔ)。值得注意的是，在范仲淹舉薦的經(jīng)學(xué)家中，各人的學(xué)術(shù)觀點和關(guān)注點相當(dāng)不同，胡瑗講究“明體達用”，孫復(fù)揭示《春秋》“尊王”大義，石介以經(jīng)書為依據(jù)批判佛老和駢文，李覯從《周禮》中尋求“太平”和“富強”之道，這顯示了慶歷之際經(jīng)學(xué)新變的一大重要特點，就是打破了經(jīng)學(xué)定于一尊的局面，各種異說紛紛出爐，呈現(xiàn)出多元繁榮的局面。日本學(xué)者諸橋轍次認為唐、宋經(jīng)學(xué)“最主要的差異是唐代經(jīng)學(xué)界有定于一尊的傾向，而宋代經(jīng)學(xué)界則有強調(diào)分化的傾向”[10]120，可以說，這種“分化的傾向”正是從慶歷之際開始的。

二 經(jīng)學(xué)的多元化與主觀性

在前述慶歷四年(1044)三月仁宗所下興學(xué)校與改革貢舉的詔書中，開頭的一段話很值得注意：“夫儒者通乎天地人之理而兼明古今治亂之源，可謂博矣。然學(xué)者不得騁其說，而有司務(wù)先聲病、章句以牽拘之，則吾豪雋奇?zhèn)ブ亢我詩^焉？”[5]4276它說明了興學(xué)校和改革貢舉的根本目的，是要讓學(xué)者充分闡述他們自己關(guān)于“天地人之理” 和“古今治亂之源”的各種學(xué)說，而當(dāng)時注重“聲病、章句”的考試方式不利于學(xué)者發(fā)表各自的見解。真宗時王旦因為賈邊考試時舍注疏而立異論，而毅然將其黜落。這種不允許“立異論”的局面，到了仁宗朝就逐步瓦解。此時，士大夫“異論”紛起，再也無法遏制。對此，張方平有過一番描述：

國朝自真宗以前，朝廷尊嚴，天下私說不行，好奇喜事之人，不敢以事?lián)u撼朝廷。故天下之士，知為詩賦以取科第，不知其它矣。諺曰：“水到魚行。”既已官之，不患其不知政也。昔之名宰相，皆以此術(shù)馭下。王文正公(旦)為相，南省試《當(dāng)仁不讓于師賦》，時賈邊、李迪皆有名場屋，及奏名，而邊、迪不與。試官取其文觀之，迪以落韻，邊以師為眾，與注疏異，特奏令就御試。王文正議：“落韻失于不詳審耳，若舍注疏而立異論，不可輒許，恐從今士子放蕩，無所準的?！彼烊〉隙磉叀．?dāng)時朝論大率如此。仁宗初年，王沂公(曾)、呂許公(夷簡)猶持此論。自設(shè)六科以來，士之翹俊者，皆爭論國政之長短。二公既罷，則輕銳之士稍稍得進，漸為奇論以撼朝廷，朝廷往往為之動搖。廟堂之淺深，既可得而知，而好名喜事之人盛矣。[11]81-82

不難看出，張方平內(nèi)心是認同真宗以前“天下私說不行”局面的，也舉了當(dāng)年王旦“取迪而黜邊”的例子，而對六科(制科)設(shè)立以來士人異議紛紜、以影響朝廷的情況深有不滿，但他的敘述清楚地表明，宋仁宗初年以后，士人各種不同的意見越來越多，絕無可能再回到不允許“舍注疏而立異論”的時代了。

事實上，各種私說的興起，恰恰反映了當(dāng)時的士人不滿足于傳統(tǒng)的價值觀念和知識體系，不滿足于對天人關(guān)系、治亂興衰等問題的既有看法，他們需要發(fā)出自己的聲音，力求學(xué)術(shù)的發(fā)展與創(chuàng)新。對此，全祖望用“學(xué)統(tǒng)四起”來形容，他總結(jié)道：

慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起。齊、魯則有士建中、劉顏夾輔泰山而興。浙東則有明州楊、杜五子，永嘉之儒志、經(jīng)行二子，浙西則有杭之吳存仁(當(dāng)作“師仁”)，皆與安定湖學(xué)相應(yīng)。閩中又有章望之、黃晞，亦古靈一輩人也。關(guān)中之申、侯二子，實開橫渠之先。蜀有宇文止止，實開范正獻公之先。篳路藍縷，用啟山林，皆序錄者所不當(dāng)遺。[9]251-252

這里提到的學(xué)者，包括泰山先生孫復(fù)一派的士建中、劉顏，安定先生胡瑗一派的“明州五子”楊適、杜醇、王致、王說、樓郁，永嘉的王開祖、丁昌期，浙西杭州的吳師仁。古靈先生陳襄一派的章望之、黃晞，關(guān)學(xué)張載的先驅(qū)侯可、申顏，以及蜀學(xué)范祖禹的先驅(qū)宇文之邵。紛起的“學(xué)統(tǒng)”無疑給當(dāng)時的學(xué)界吹來一股自由之風(fēng)，使得人們從舊經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中解放出來。

“慶歷之際，學(xué)統(tǒng)四起”，事實上打破了經(jīng)學(xué)一元化的格局，形成了多元并存、共同發(fā)展的局面。這種局面的形成，首先源于士大夫?qū)εf經(jīng)學(xué)的不滿，而不滿的根本原因在于，舊經(jīng)學(xué)無法擔(dān)負起宋人試圖通過經(jīng)書來深究天人之理，探尋歷代治亂之源，闡述自身價值觀念，建構(gòu)新的意識形態(tài)的任務(wù)。宋人對儒家之道的內(nèi)涵以及傳承有新的理解，對于本朝之區(qū)別于漢、唐也具有鮮明的意識。當(dāng)士人試圖在經(jīng)書中尋找他們所注重的儒道時，卻發(fā)現(xiàn)舊經(jīng)學(xué)的解釋問題重重。在他們看來，其中不少解釋和解釋的方法都是錯誤的。士人甚至認為，儒家經(jīng)書的文本本身以及某經(jīng)書為某某著也有一些值得懷疑的地方。由此，疑經(jīng)、疑傳注成為一時學(xué)術(shù)風(fēng)尚。關(guān)于宋代的疑經(jīng)，學(xué)術(shù)界已有相當(dāng)多的討論，茲不贅述。*對宋代疑經(jīng)的整體性研究可參見葉國良：《宋人疑經(jīng)改經(jīng)考》，臺北：臺灣大學(xué)出版委員會，1980年；楊新勛：《宋代疑經(jīng)研究》，北京：中華書局，2007年；楊世文：《走出漢學(xué)——宋代經(jīng)典辨疑思潮研究》，成都：四川大學(xué)出版社，2008年。

既然對漢唐注疏多有不滿，那么宋代士人自然要對經(jīng)書重新加以解釋。所以“疑經(jīng)”只是第一步，關(guān)鍵是如何提供新的解釋。李覯說：“世之儒者，以異于注疏為學(xué)?！盵12]276朱熹也曾說過：“舊來儒者不越注疏而已，至永叔、原父、孫明復(fù)諸公，始自出議論。如李泰伯文字亦自好。此是運數(shù)將開，理義漸欲復(fù)明于世故也?！盵13]2089李覯是慶歷之際經(jīng)學(xué)新變的當(dāng)事人，朱熹則是后來的追述者。非常巧合的是，李覯本人也名列朱熹所稱賞的學(xué)者之一。而將兩人的話前后映照，正好可以看出慶歷之際新經(jīng)學(xué)“異于注疏”的特點，用朱熹的話來概括，就是“自出議論”、“理義復(fù)明”。也就是說，士人獲得了可以根據(jù)自己意愿和觀點解經(jīng)的學(xué)術(shù)空間，而其解經(jīng)的著眼點則主要在于經(jīng)書的義理，這兩點是慶歷之際新經(jīng)學(xué)的核心特色。

限于篇幅，這里舉三個例子。

孔穎達《周易正義》解釋乾卦卦辭“元亨利貞”說：

“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也。子夏傳云：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也?！毖源素灾?，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言圣人亦當(dāng)法此卦而行善道，以長萬物，物得生存而為“元”也。又當(dāng)以嘉美之事，會合萬物，令使開通而為“亨”也。又當(dāng)以義協(xié)和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當(dāng)以貞固干事，使物各得其正而為“貞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。[14]13

胡瑗在《周易口義》中則作這樣的解釋：

元為樂，亨為禮，利為刑，貞為政。何則？蓋元者始生萬物，萬物得其生，然后鼓舞而和樂。圣人法之，制樂以治天下，則天下之民，亦熙然而和樂，故以元為樂也。天下既以和樂，然而不節(jié)則亂，鼓圣人制禮以定之，使上下有分，尊卑有序，故以亨為禮也。夫禮樂既行，然其間不無不率教者，圣人雖有愛民之心，亦不得已乃為刑以治之，于是大則有征伐之具，小則有鞭樸之法，使民皆畏罪而遷善，故以利為刑也。夫天下既有樂以和之，禮以節(jié)之，刑以治之，不以正道終之，則不可也。故政者正也，使民物各得其正，故貞為政也。夫四者達而不悖，則天下之能事畢矣。故四者在《易》則為元亨利貞，在天則為春夏秋冬，在五常則為仁義禮智，圣人備于《乾》之下，以極天地之道，而盡人事之理也。[15]174

相對照之下不難看出，雖然孔穎達也以“元、亨、利、貞”為四德，也提到圣人運此四德而長萬物，但其闡說的核心在于“物”，在于自然之物的生成和變化的狀態(tài)，總體上恪守其所征引的子夏《易傳》的解釋。而胡瑗則在“圣人法之”四字之下，提供了全然不同的新解釋。概括而言，胡瑗的關(guān)注點不再是“物”，而轉(zhuǎn)向“人”，他據(jù)卦辭闡說了一番圣人以禮、樂、刑、政治理國家、統(tǒng)治人民的道理。正如胡氏最后說的，“極天地之道”目的在于“盡人事之理”。事實上，胡瑗通過對乾卦卦辭的解釋，勾畫出的不再是一幅萬物變化的藍圖，而是一幅治國理政的路線圖，其中非常明顯地表達了注釋者本人的政治理想和政治追求。而在胡瑗看來，并不是他自己主觀上將這些義理強加到卦辭上去的，而是《周易》經(jīng)文本身就包含了這些義理，詮釋者只不過將它們發(fā)掘出來而已。

又如當(dāng)時《春秋》學(xué)領(lǐng)域最重要的著作、孫復(fù)的《春秋尊王發(fā)微》一書開宗明義地指出：“孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也?！盵16]289有了這樣的觀念前導(dǎo)，孫復(fù)解釋《春秋》當(dāng)然就帶上了明確的指向性，“尊王”之義成為該書最需要闡發(fā)的《春秋》義理。如釋莊公二十二年正月癸丑“陳人殺其公子御寇”云：

《春秋》之義，非天子不得專殺。此言“陳人殺其公子御寇”者，譏專殺也。是故二百四十二年無天王殺大夫文，書諸侯殺大夫者四十七，何哉？古者諸侯之大夫皆命于天子，諸侯不得專命也。大夫有罪，則請于天子，諸侯不得專殺也。大夫猶不得專殺，況世子母弟乎？春秋之世，國無大小，其卿、大夫、士皆專命之，有罪無罪皆專殺之，其無王也甚矣！故孔子從而錄之，以誅其惡。稱君、稱國、稱人，雖有重輕，而其專殺之罪則一也。[16]299

這里被殺的御寇并非大夫，而是公子，但孫復(fù)借此事講了一大套“大夫有罪，諸侯不得專殺”的道理。因為在孫復(fù)看來，大夫雖然地位低于諸侯，可他們是由天子任命的，由此一旦大夫有罪，應(yīng)該懲殺他們的也不能是諸侯，而只能是天子。假如諸侯擅自殺了大夫，就是越權(quán)行事。而孫復(fù)鄭重指出：“春秋之世，國無大小，其卿、大夫、士皆專命之，有罪無罪皆專殺之，其無王也甚矣！”這里的“無王”二字，醒豁地點出了“專殺”問題的關(guān)鍵，也將孫復(fù)所看到的《春秋》“尊王”之義明確地闡發(fā)出來。這一層意思，無論是初唐官修之《春秋左傳正義》，還是中唐啖、趙、陸學(xué)派的《春秋集傳纂例》均未道及，可以看作孫復(fù)自己對“尊王”之義的大發(fā)揮。至于被詮釋的《春秋》經(jīng)文中到底有沒有孫復(fù)所講的意思，則又是另外一回事了。

又如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》中有一句話：“爾卜爾筮，體無咎言?！薄缎⌒颉穼θ娪姓w解釋：“《氓》，刺時也。宣公之時，禮義消亡，淫風(fēng)大行，男女無別，遂相奔誘。華落色衰，復(fù)相棄背?；蚰死Ф曰?，喪其妃耦，故序其事以風(fēng)焉。美反正，刺淫泆也?！?而對于詩中此句，鄭玄《箋》、孔穎達《正義》與歐陽修《詩本義》的詮釋不同?！豆{》云：“爾，女也。復(fù)關(guān)既見此婦人，告之曰：我卜女筮，女宜為室家矣。兆卦之繇，無兇咨之辭，言其皆吉，又誘定之?！薄墩x》云：“此男子實不卜筮，而言皆吉無兇咎者，又誘以定之。前因貿(mào)絲以誘之，今復(fù)言卜筮以誘之，故言又也。” 顯然，兩者都將此句解釋成男子對女子說的話：我為你卜筮，結(jié)果是吉利的，你很適合做我的妻子。這樣說目的是為了誘騙該女子，使之從己?！墩x》干脆認為男子根本就沒有卜筮，只是說這話來欺騙女子的。但歐陽修《詩本義》云：“《氓》據(jù)《序》是衛(wèi)國淫奔之女色衰，而為其男子所棄，困而自悔之辭也。今考其詩，一篇始終皆是女責(zé)其男之語，凡言‘子’言‘爾’者，皆女謂其男也。鄭于‘爾卜爾筮’獨以謂‘告此婦人曰：我卜汝宜為室家’，且上下文初無男子之語，忽以此一句為男告女，豈成文理？據(jù)詩所述，是女被棄逐，怨悔而追序與男相得之初殷勤之篤，而責(zé)其終始棄背之辭?！?他不同意《箋》的說法，認為這里的“爾”不是詩中男子指女子，而是女子指男子。他認為，“爾卜爾筮，體無咎言”是詩中女子對男子說的話，是女子被男子拋棄后，回憶男子當(dāng)初如何甜言蜜語誘騙她。歐陽修和鄭玄、孔穎達在解釋“爾卜爾筮，體無咎言”這句話時的分歧顯而易見。他們都想對這句話作出正確的解釋，而歐陽修和鄭、孔之見顯然只有一方是正確的，因為這句話不可能既是用女子口吻說，又是用男子口吻說的。從經(jīng)學(xué)的角度看，歐陽修的解釋更有說服力。

其一，他根據(jù)《小序》的說法，說明這首詩是女子被拋棄后“困而自悔之辭”，全詩是以女子責(zé)備的口吻寫成。

其二，正因為如此，詩中的人稱代詞“子”、“爾”，都是女子稱其男子，而不是相反。

其三，此句上下文中并沒有男子的話，通篇都是女對男說，這里假如忽然插進一句男子對女子說的話，就顯得非常突兀，不合文理。

因此，從經(jīng)學(xué)的角度而言，可以說，歐陽修在解釋此句時，以富有說服力的推斷，糾正了鄭玄和孔穎達的錯誤之處。比解釋詩句準確與否更值得關(guān)注的，是鄭玄、孔穎達與歐陽修是從何種視角、以何種方式解釋經(jīng)文的。鄭玄是從字(“爾”)的釋義出發(fā)，然后用散句將詩中原句加以復(fù)述，來解釋經(jīng)文的。孔穎達與鄭玄略有不同，認為“此男子實不卜筮”，但總體上仍遵循鄭《箋》。歐陽修的解釋，則是從詩歌文本整體的意義出發(fā)的。他先以《小序》對此詩主旨的概括為自己的說法張本，然后是從通篇(“一篇始終”、“上下文”)的“文理”的連貫性出發(fā)，來駁斥鄭玄之說。也就是說，歐陽修認為整首詩歌的文本是一個有機整體，其中自有“文理”。判斷“爾卜爾筮，體無咎言”這一句是男對女說還是女對男言，不能孤立來看，而是必須將其放置在詩歌文本的整體之中來考察，用通篇的文理，也即文章邏輯的連貫性來衡量這句話究竟用誰的口吻寫成。歐陽修的解釋從《小序》對此詩主旨的概括出發(fā)，以自己對此詩內(nèi)容的總述作結(jié)，充分說明他詮釋經(jīng)書的方法立足于經(jīng)書文本整體意義和內(nèi)在邏輯的連貫性，把一句經(jīng)文放置在經(jīng)書整體意義之下給予解釋，充分表明了歐陽修對于經(jīng)書整體性意義的重視，而不是將一章一句孤立地來看待。

慶歷之際經(jīng)學(xué)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致了各家學(xué)者都熱衷于根據(jù)自己的意見詮釋經(jīng)書。由此而形成學(xué)者紛紜的局面。單就疑經(jīng)這一點而論，據(jù)考察，宋代疑經(jīng)的學(xué)者就有165位之眾。[17]1更為重要的是，士人對經(jīng)學(xué)相對自由的研究和思考，對經(jīng)書義理的揭示和闡發(fā)，尤其是他們將經(jīng)書義理與社會人事相聯(lián)系的做法，客觀上推動了古文理論和創(chuàng)作的發(fā)展。也是從這一時期開始，一般的記、序等文體引用經(jīng)書并加闡發(fā)的情況開始多見。以下用范仲淹、孫復(fù)、石介三人作為代表，來討論慶歷之際經(jīng)學(xué)與古文的關(guān)系。歐陽修的情況或許更具有代表性，但鑒于學(xué)界已經(jīng)有較多研究，本文姑且從略。

三 范仲淹、孫復(fù)、石介的經(jīng)學(xué)與古文

范仲淹之所以如此重視淹通經(jīng)學(xué)的人才，除了緣于他早年在書院的學(xué)習(xí)經(jīng)歷之外，還由于在其本人的政治理想和理念中，尊經(jīng)重文的觀念本就是非常重要的組成部分。在“慶歷新政”之前，范仲淹已經(jīng)比較明確地提出過自己的政治主張，他把經(jīng)學(xué)和國家對人才的培育聯(lián)系起來看待，同時也將其與文章的盛衰掛起鉤來。他認為：

夫善國者，莫先育材，育材之方，莫先勸學(xué)，勸學(xué)之要，莫尚宗經(jīng)，宗經(jīng)則道大，道大則才大，才大則功大，蓋圣人法度之言存乎《書》，安危之幾存乎《易》，得失之鑒在乎《詩》，是非之辯存乎《春秋》，天下之制存乎《禮》，萬物之情存乎《樂》，故俊哲之人入乎六經(jīng)，則能服法度之言，察安危之幾，陳得失之鑒，析是非之辨，明天下之制，盡萬物之情，使斯人之徒輔成王道，復(fù)何求哉？

在宗經(jīng)這一大原則下，范仲淹進一步將經(jīng)學(xué)的重要性與文章盛衰相聯(lián)系，指出“為學(xué)者不根乎經(jīng)籍，從政者罕議乎教化，故文章柔靡，風(fēng)俗巧偽，選用之際?；疾烹y”[4]237-238。在這里，范仲淹將經(jīng)學(xué)、文章、風(fēng)俗與選材四者的因果關(guān)系表述得非常清晰。而在其他一些地方，范氏也不乏類似的闡述，并皆明確將“虞夏之書”與“南朝之文”相對立，作為正反兩方面的典范。[4]200由此可見，范仲淹的態(tài)度十分鮮明，就是提倡以上古經(jīng)典的文本作為典范，反對南朝的駢文。范仲淹于經(jīng)學(xué)非但提倡，而且身體力行從事研究，尤擅長《易》學(xué)。今存范氏《易義》二十七則，解釋了《周易》六十四卦中的二十七卦，是北宋經(jīng)學(xué)新變發(fā)生時期的重要經(jīng)學(xué)著作。從其解《易》的路數(shù)看，當(dāng)屬于義理派，而要言不煩，重視用《易》來闡述天子、君臣、孝悌等儒家核心范疇的意義。其中時見范氏的尋求變革的思想。如釋“革”曰：“火水相薄，變在其中，圣人行權(quán)革易之時也。夫澤有水則得其宜，今澤有火，是反其常矣。天下無道，圣人革之以反常之權(quán)。然而反常之權(quán)天下何由而從之？以其內(nèi)文明而外說也。以此之文明易彼之昏亂，以天下之說易四海之怨，以至仁易不仁，以有道易無道，此所以反常而天下聽矣?！盵4]148雖然范仲淹的《易義》將《易》的內(nèi)容與現(xiàn)實社會的聯(lián)系顯得較為直接，從更高的層面說，尚缺乏對《易》的形而上的詮釋，但他的解說通俗易懂，體現(xiàn)解釋者主觀意圖的地方也極為明顯，這反而為《易》學(xué)對文學(xué)施加影響提供了更大的可能性。如范仲淹本人就撰寫過以《周易》經(jīng)傳文字命名的十篇賦，*這十篇賦分別題為《蒙以養(yǎng)正賦》、《賢不家食賦》、《窮神知化賦》、《易兼三才賦》、《乾為金賦》、《體仁足以長人賦》、《制器尚象賦》、《天道益謙賦》、《圣人大寶曰位賦》、《水火不相人而相資賦》，對它們的詳細分析參見李凱：《范仲淹與〈易〉學(xué)》，《內(nèi)江師范學(xué)院學(xué)報》2004年第5期。同時他也是北宋時期較早將《易》理融入古文創(chuàng)作的作者。除了在奏章中引用《周易》為自己張目外，范仲淹還將《易》語引入雜記文中。如寶元二年(1039)知越州時所作《清白堂記》，記述了作者在州署邊廢井中重獲嘉泉之事，照例這是極為平常之舉，可文中除去描寫清泉之甘洌外，在最后點題時不忘引用《周易》：

觀夫大《易》之象，初則井道未通，泥而不食，弗治也；終則井道大成，收而勿幕，有功也。其斯之謂乎？又曰“井，德之地”，蓋言所守不遷矣；“井以辨義”，蓋言所施不私矣。圣人畫井之象，以明君子之道焉。予愛其清白而有德義，為官師之規(guī)，因署其堂曰“清白堂”。[4]193

作者從身邊之井聯(lián)系到《周易》的“井”卦，并據(jù)《周易》經(jīng)文概括出“井”的兩大象征意義：“所守不遷”、“所施不私”。很明顯，前者對應(yīng)了士大夫所應(yīng)具備的人格操守，后者對應(yīng)了士大夫良好的道德品質(zhì)。作者最后所說的“清白而有德義”，顯然不是單就井水而言，而是指向了其對士大夫理想人格的理解。這樣一來，這篇尋常的雜記文就具備了鮮明的時代氣息，在宋代士大夫人格形成的關(guān)鍵時期，作者借《易》理來呼喚一種“清白而有德義”的士大夫人格楷模。作者之所以在文章中如此應(yīng)用《周易》，和他的《易》學(xué)本身是分不開的。在其所撰二十七則《易義》中，恰好有一則對“井”卦作了解釋：

水為泉之底，井道治而其施外彰，君子居德遷惠之時也。夫井居其地而不可改，其泉之出也無所不利。君子居于德而不可移，其惠之遷也無所不仁。唯井也，施之而不窮，存之而不溢，惟德也，常施于人而不見其虧，獨善于身而不見其余，故曰：“井，德之地。”不其然乎？[4]148

這里就將作者對卦義的理解講得更明白了，而與《清白堂記》對“井”卦意義的發(fā)揮完全一致。其中講到君子的“居德遷惠”，正與《清白堂記》中“所守不遷”、“所施不私”相對應(yīng)，只不過《易義》中解釋得更為具體而已。

而在《邠州建學(xué)記》一文的末尾，作者也同樣引用《周易》：

予嘗觀《易》之大象，在“小畜”曰“君子以懿文德”，謂其道未通，則畜乎文德，俟時而行也。在“兌”曰“君子以朋友講習(xí)”，謂相說之道，必利乎正，莫大于講習(xí)也。諸生其能知吾君建學(xué)，圣人大《易》之旨則庶幾乎！故書之。[4]196

作者將建學(xué)講習(xí)的意義，用“小畜”和“兌”兩卦之義來闡發(fā)，可謂別出心裁，又相當(dāng)貼切。我們今天仍可從《易義》釋“兌”卦時所云“上下皆說之時，必內(nèi)存其剛正”[4]151，來返照文中的“相說之道，必利乎正”一語，證明范氏引《易》理入文章，并非隨意而為，而是以其對《易》理的重新詮釋為基礎(chǔ)的。

在評論古文時，范仲淹也時以儒家經(jīng)書為標準。最為著名的是其對古文家尹洙的一段評論：

而師魯深于《春秋》，故其文謹嚴，辭約而理精，章奏疏議，大見風(fēng)采，士林方聳慕焉，遽得歐陽永叔從而大振之，由是天下之文一變，而其深有功于道歟。[4]183

在這里，范氏不但精到地總結(jié)出尹洙古文“辭約而理精”的特點，并且把這種特點的形成與其人“深于《春秋》”聯(lián)系起來，可見其將《春秋》的行文視作文章典范的傾向。

范仲淹的經(jīng)學(xué)著作不多，古文觀念和創(chuàng)作中涉及經(jīng)學(xué)的內(nèi)容也比較有限，但慶歷之際著名士人兼擅經(jīng)學(xué)與古文的特征，在范氏身上得到明顯的體現(xiàn)，加上他積極推薦經(jīng)學(xué)人才，對北宋經(jīng)學(xué)新變與古文發(fā)展可以說厥功甚偉。他在古文創(chuàng)作時引入《易》理的寫法，也為歐陽修等人頻繁用《易》提升古文立意的做法提供了先導(dǎo)。

在范仲淹向朝廷推薦的經(jīng)學(xué)人才中，對經(jīng)學(xué)貢獻甚大而又兼?zhèn)涔盼脑煸務(wù)撸?dāng)數(shù)孫復(fù)。而孫復(fù)弟子石介，雖然沒有受到過范氏的直接舉薦，但在慶歷新政中，對于范仲淹等革新派的支持是非常明顯的。孫復(fù)、石介在當(dāng)時頗有學(xué)術(shù)聲望，又都曾擔(dān)任過國子監(jiān)直講。孫復(fù)在經(jīng)學(xué)上地位更高，所撰《春秋尊王發(fā)微》是北宋新經(jīng)學(xué)的最重要著作之一，石介對于儒家學(xué)說和經(jīng)書的推崇不遺余力，見于文章之中。值得注意的是，兩人繼范仲淹之后，將對經(jīng)書的尊崇和對當(dāng)時文風(fēng)的批判更為具體地聯(lián)系起來，經(jīng)學(xué)本身成為他倆批評聲律對偶之文的重要理論資源。

讀孫復(fù)、石介的著述，不難發(fā)現(xiàn)他們對于當(dāng)時的文風(fēng)相當(dāng)不滿，曾經(jīng)給予非常猛烈的批判，這樣一種批判往往并非在文章寫作傳統(tǒng)的內(nèi)部展開，而是與學(xué)術(shù)文化相聯(lián)系，尤其是以作者在經(jīng)學(xué)上的觀念和主張為依據(jù)的。雖然孫復(fù)本人的經(jīng)學(xué)著作《春秋尊王發(fā)微》，與其文章觀念似乎并不直接相關(guān)，石介也沒有專門的經(jīng)學(xué)著述，但他們以經(jīng)學(xué)為依據(jù)，對當(dāng)時文風(fēng)展開的批評，是觀察慶歷之際經(jīng)學(xué)與古文關(guān)系不可忽視的歷史維度。

孫復(fù)對文章的性質(zhì)和功能有明確的表述，他在《答張泂書》中說：

夫文者，道之用也；道者，教之本也。故文之作也，必得之于心而成之于言。得之于心者，明諸內(nèi)者也，成之于言者，見諸外者也。明諸內(nèi)者，故可以適其用；見諸外者，故可以張其教。是故《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《大易》、《春秋》之文也，總而謂之經(jīng)者，以其終于孔子之手，尊而異之爾，斯圣人之文也。后人力薄，不克以嗣，但當(dāng)左右名教，夾輔圣人而已。[18]293-294

在孫復(fù)看來，文章并非是抒發(fā)主觀情志的作品，而是“道之用”，也就是“道”的器用、應(yīng)用。文章的這種性質(zhì)決定了它的功能：“適其用”和“張其教”。在對文章的性質(zhì)和功能作出如此認定之后，作為“道”的文字載體的六經(jīng)當(dāng)然是地位最高的“圣人之文”，而后世所有的寫作所要做的和所能做的只是“左右名教，夾輔圣人”。孫復(fù)高舉起“斯文”的概念，他這樣教導(dǎo)張泂：

明遠無志于文則已，若有志也，必在潛其心而索其道，潛其心而索其道，則其所得也必深，其所得也既深，則其所言也必遠，既深且遠，則庶乎可望于斯文也。不然，則淺且近矣，曷可望于斯文哉！

噫！斯文之難至也久矣。自西漢至李唐其間，鴻生碩儒摩肩而起，以文章垂世者眾矣，然多楊、墨、佛、老虛無報應(yīng)之事，沈、謝、徐、庾妖艷邪侈之言雜乎其中，至有盈編滿集，發(fā)而視之，無一言及于教化者，此非無用瞽言，徒污簡冊者乎？至于始終仁義、不叛不雜者，惟董仲舒、揚雄、王通、韓愈而已。[18]294

孫復(fù)所說的“斯文”，主要指文章而言，他認為文章作者必當(dāng)潛心索道，寫出的文字才能意蘊深遠。他檢視了西漢以來的文章，認為其在內(nèi)容上夾雜了很多異端思想，而文章形式上已被南朝的駢文家們所污染，所以前代縱然留下大量文章，但對于教化是毫無作用的。他只推崇董、揚、王、韓四人，因為只有他們能做到思想上“不叛”，行文上“不雜”。

對于“斯文”的衰落，孫復(fù)是極其痛心的，他說：“國朝自柳仲涂開、王元之禹偁、孫漢公何、種明逸放、張晦之景既往，雖來者紛紛，鮮克有議于斯文者，誠可悲也，斯文之下衰也久矣?！盵18]293我們發(fā)現(xiàn)，他在這里所推崇的柳開、王禹偁、孫何、種放、張景五人，背景雖然不盡相同，但都隸屬于宋初同時熱衷于經(jīng)學(xué)和古文的士人群體之中。顯然，孫復(fù)要將復(fù)興“斯文”的希望寄托在這些兼擅經(jīng)學(xué)與古文的文化前輩身上。

斯文的頹壞，是有著深刻的歷史原因和時代原因的，孫復(fù)對此作了分析?？偫ㄋ恼f法，從歷史上說，非儒學(xué)的異端思想充斥于文章，“戰(zhàn)國迨于李唐，空闊誕謾、奇險淫麗譎怪之說，亂我夫子之道者數(shù)矣。非一賢歿，一賢出，羽之翼之，則晦且墜矣?！盵18]292-293假如以儒家為時間參照，這里的異端，既包括“亂之于前”的楊朱、墨翟思想，也包括“雜之于后”的申不害、韓非的法家思想，更指向至今“橫乎中國”的佛老思想。孫復(fù)認為，異端橫行，實為“儒者之辱”[18]309。而孫復(fù)眼中，驅(qū)除異端的辦法，無外乎董仲舒式的“推明孔氏，抑黜百家”，“熄滅邪說”[18]303；從現(xiàn)實來看，斯文的衰落，則與取士制度有關(guān)。孫復(fù)對當(dāng)時所施行的辭賦取士制度深為不滿，他曾向范仲淹指出：“國家踵隋唐之制，專以辭賦取人，故天下之士，皆奔走致力于聲病對偶之間，探索圣賢之閫奧者，百無一二，向非挺然持古、不徇世俗之士，則孰克舍于彼而取于此乎？”[18]290在給范仲淹的另一封信中，孫復(fù)更為全面闡述了自己的經(jīng)學(xué)主張。首先，他提出，虞夏商周之治，皆在于六經(jīng)，而“六經(jīng)之旨，郁而不章也久矣”。其次，對前代的注疏，尤其是官方頒行天下、作為考試標準的漢唐注疏，孫復(fù)持明確的批評態(tài)度。在逐一評述后，他進而輕蔑地反問道：“彼數(shù)子之說，既不能盡于圣人之經(jīng)，而可藏于太學(xué)，行于天下哉？”最后，他向范仲淹鄭重提出重新注釋經(jīng)書的建議：

執(zhí)事亟宜上言天子，廣詔天下鴻儒碩老，置于太學(xué)，俾之講求微義，殫精極神，參之古今，覆其歸趣，取諸卓識絕見大出王(弼)、韓(康伯)、左(氏)、穀(梁)、公(羊)、杜(預(yù))、何(休)、毛(萇)、范(寧)、鄭(玄)、孔(安國)之右者，重為批注，俾我六經(jīng)廓然瑩然，如揭日月于上，而學(xué)者庶乎得其門而入也。如是則虞夏商周之治，可不日而復(fù)矣，不其休哉！[18]291-292

應(yīng)該說，相對于孫復(fù)本人文章所受經(jīng)學(xué)的影響，他的經(jīng)學(xué)觀念和文章觀念更值得重視。他的論述雖然不多，但所提出的變革經(jīng)學(xué)、取士制度、文風(fēng)的要求，都針對并切中了他那個時代學(xué)術(shù)文化之弊端。并且，這些要求又是相互關(guān)聯(lián)的，背后則是面對佛老思想挑戰(zhàn)而產(chǎn)生的深刻的危機意識。

由這種危機意識所觸發(fā)，在言論上更走向極端的，是孫復(fù)的弟子石介。石介嘗撰《怪說》三篇，反對佛老和楊億，在上篇中，石介斥佛老為“汗漫不經(jīng)之教”、“妖誕幻惑之說”，認為其嚴重沖擊和擾亂了“禮樂”、“道德”、“五?！钡热寮液诵膬r值觀念和行為準則。中篇則集中反對楊億的文風(fēng)，其中對這種文風(fēng)特征的概括，如“窮妍極態(tài)，綴風(fēng)月，弄花草”等等表述，常為文學(xué)史家所征引，但我們需要特別指出，石介批判楊億文風(fēng)是以儒家經(jīng)書為標準和依據(jù)的，在石介看來，楊億的罪狀在于對儒家經(jīng)書的破壞，這里不妨完整引用石介的文字：

夫《書》則有《堯舜典》、《皋陶》、《益稷謨》、《禹貢》、箕子之《洪范》，《詩》則有《大小雅》、《周頌》、《商頌》，《春秋》則有圣人之經(jīng)，《易》則有文王之《繇》、周公之《爻》、夫子之《十翼》，今楊億窮研極態(tài)，綴風(fēng)月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組，刓鎪圣人之經(jīng)，破碎圣人之言，離析圣人之意，蠹傷圣人之道，使天下不為《書》之《典》、《謨》、《禹貢》、《洪范》，《詩》之《雅》《頌》，《春秋》之經(jīng)，《易》之《繇》、《十翼》，而為楊億之窮研極態(tài)，綴風(fēng)月，弄花草，淫巧侈麗，浮華纂組，其為怪大矣！[19]62-63

顯然，石介首先以《書》、《詩》、《易》、《春秋》這四部儒家經(jīng)書的文字作為文章的最高標準，然后指斥楊億所追求的文風(fēng)，表面華麗，實質(zhì)是對以上經(jīng)書內(nèi)容和文字形式的毀壞，所謂“刓鎪圣人之經(jīng)，破碎圣人之言，離析圣人之意，蠹傷圣人之道”。更為嚴重的是，楊億的文章，竟被作為新的典范，妄圖或者已經(jīng)取代上述儒家經(jīng)書所樹立的文章典范，這才是問題的關(guān)鍵所在。也正是在這個意義上，楊億文風(fēng)對于儒家的危害，對于經(jīng)書正統(tǒng)地位所構(gòu)成的挑戰(zhàn)，并不下于佛老，故而被石介拿來與后者相提并論了。

經(jīng)書之所以被石介視為文字的典范，除了作為圣人之道的載體之外，其文辭的確富有深意。如《周易》是圣人救亂而作，“亂有深淺，故文有繁省”，“文王、夫子非以衒辭，明易也”[19]78-79?！洞呵铩返木幾胫髦荚谟凇懊鞯弁踔馈?，故“其文要而簡，其道正而一”[19]81由此看來，經(jīng)書的文辭并非隨意而為，其形式背后有圣人的旨意存焉，因而它的典范性是不容動搖和毀壞的。

不難發(fā)現(xiàn)，無論是石介對當(dāng)時文風(fēng)進行激烈批評，還是他在給“文”下定義時，其所使用的理論資源，主要來自經(jīng)書。其中尤其值得關(guān)注的，是他在兩處重復(fù)引用了某些經(jīng)書中的相關(guān)論述。其《上趙先生書》云：

今之為文，其主者不過句讀妍巧、對偶的當(dāng)而已，極美者不過事實繁多、聲律調(diào)諧而已，雕鎪篆刻傷其本，浮華緣飾喪其真，于教化仁義、禮樂刑政則缺然無髣髴者?！兑住吩唬骸拔拿饕哉^乎人文，化成天下?！薄洞呵飩鳌吩唬骸敖?jīng)緯天地曰文?！眻騽t曰：“欽明文思?！庇韯t曰：“文命敷于四海?！敝軇t曰：“郁郁乎文哉！”漢則曰：“文章爾雅，訓(xùn)辭深厚?！苯裰暮纹渌ズ酰19]136

在《上蔡副樞書》中說：

文之時義大矣哉！故《春秋傳》曰：“經(jīng)緯天地曰文?！薄兑住吩唬骸拔拿鲃偨　！薄墩Z》曰：“遠人不服，則修文德以來之。”三王之政曰：“救質(zhì)莫若文?！眻蛑略唬骸盁ê跗溆形恼隆！彼磩t曰：“浚哲文明?！庇韯t曰：“文命敷于四海。”周則曰：“郁郁乎文哉！”漢則曰：“與三代同風(fēng)?！惫蕛蓛x，文之體也；三綱，文之象也;五常,文之質(zhì)也;九疇,文之?dāng)?shù)也;道德,文之本也;禮樂,文之飾也;孝悌,文之美也;功業(yè),文之容也;教化,文之明也;刑政,文之綱也;號令，文之聲也。[19]143-144

上述兩段話中，非但引用了《周易》、《左傳》、《尚書》、《論語》等經(jīng)書中對于“文”的論述，而且其中引《左傳》“經(jīng)緯天地曰文”、《論語》“郁郁乎文哉”、《尚書》“文命敷于四海”這三句話還是重復(fù)的。雖然以上經(jīng)書所言之“文”有時指文化、文獻，并不能簡單地完全等同于文章，但石介對于文章性質(zhì)、功能、形態(tài)等方面的理解，無疑深受儒家經(jīng)書中關(guān)于“文”的這些論述的影響，經(jīng)書中的表述可以說是石介文章觀念的主要來源。

由于文獻留存的關(guān)系，以上三人古文創(chuàng)作中所受經(jīng)學(xué)具體影響的痕跡還比較有限，在歐陽修的古文創(chuàng)作中，經(jīng)學(xué)尤其是《易》學(xué)的影響就更為明顯[20]。需要特別補充的是，歐陽修之所以能將經(jīng)學(xué)成功地化用于古文的寫作之中，與其觀念上擺脫了對經(jīng)書語言形式的機械模仿有關(guān)，更與其對經(jīng)書內(nèi)容和義理的體認有關(guān)，對于儒家經(jīng)書，他關(guān)注的重心很大程度上從道德轉(zhuǎn)向了情感，這種轉(zhuǎn)向使得經(jīng)書義理不再是抽象的原則和道理，而與士人人生命運與情感世界連結(jié)為一體，在歐陽修的古文寫作中，最終落實為理想境界與現(xiàn)實人生之間的某種張力，歐文招牌式的“感慨”很大程度上便即由此而生。關(guān)于這個問題，這里只能淺嘗，容另文詳論。

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(責(zé)任編輯 魏曉虹)

The Innovation of Confucian Classics Studies and the Ancient Style Essays in the Qingli Period of Song Dynasty

FANG Xiao-yi

(InstituteforChineseAncientBookStudies/Si-mianInstituteforAdvancedStudiesinHumanities,EastChinaNormalUniversity,Shanghai200241,China)

The innovation of Confucian classics studies in the Qingli period of Song dynasty influenced the creation of literature,especially in the aspects of the concepts and the ways of writing of the ancient style essays. Literari developed the theories and methods of writing ancient style essays by relating the moral principles in classics with the society and human affairs. By introducing the principles of the Book of Change,FAN Zhongyan became the guide of OU-YANG Xiu,etc.. SUN Fu and SHI Jie fiercely criticized the style of essays in their time mainly according to their own concepts and views on Confucian classics studies instead of the traditional criteria of the writing of essays.

Qingli;Confucian classics studies;innovation;ancient style essay

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.02.005

2016-12-26

國家社科基金青年項目“宋代試策與策文研究”(11CZW033); 上海市浦江人才計劃“策論與經(jīng)義：宋代科舉考試文體比較研究”(14PJC028)

方笑一(1976-)，男，上海人，華東師范大學(xué)古籍研究所副研究員兼思勉人文高等研究院副院長，主要從事唐宋文學(xué)研究。

I207.62

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