現(xiàn)象學解構之背后的預設：存在從屬于言語

【美】伯特·C. 霍普金斯(Burt C. Hopkins) 著，朱光亞,吳 萍譯

(1.西雅圖大學 哲學系,Seattle WA98122-1090 USA;2.鄭州工業(yè)應用技術學院 思政部,河南 鄭州 451199;3.復旦大學 哲學學院,上海 200433)

現(xiàn)象學解構之背后的預設：存在從屬于言語

【美】伯特·C. 霍普金斯(Burt C. Hopkins)1著，朱光亞2,吳 萍3譯

(1.西雅圖大學 哲學系,Seattle WA98122-1090 USA;2.鄭州工業(yè)應用技術學院 思政部,河南 鄭州 451199;3.復旦大學 哲學學院,上海 200433)

胡塞爾構造了一個關于意義和事實之間的關系問題，但是在德里達看來，胡塞爾并未給這個問題提供一個完美的答案，他認為胡塞爾致力于消除意義和事實之間的差異，但這不過是在用減少無限性的辦法去消除差異性，是不可能解決二者之間的他異性問題的。在此基礎上，德里達提出了對現(xiàn)象學的解構，對于施指而言的符號力量，我們?nèi)狈ζ溥M行現(xiàn)象學的解釋，正是其現(xiàn)象學解構的焦點。通過解構，德里達分析了現(xiàn)象學存在的種種遮蔽，特別是集中于胡塞爾《邏輯研究》中提出的“表述”與“指號”原初統(tǒng)一性的遮蔽。德里達現(xiàn)象學解構的背后存在著一個最基礎，也是最沒有根據(jù)的預設：存在從屬于言語。這個預設可以一直追溯到柏拉圖這個源頭，然而，回到柏拉圖對邏各斯的描述，這個描述并未涉及現(xiàn)象學的聲音，因此，德里達的預設，將仍然處于言語與存在的辯證研究之中。

意義;事實;聲音;表述;指號;解構

一 引言

眾所周知，德里達現(xiàn)象學的前解構主義/原解構主義批判認為,胡塞爾的現(xiàn)象學構造了一個關于事實和意義之間關系的問題，雖然這個問題并沒有被提供一個答案，但它卻獨立地(我們推測它獨立于哲學領域)被構造出來了。這個問題關注了意義和事實之間的原初統(tǒng)一性(unity),德里達聲稱，因為我們的解釋局限于意義本身或者局限于事實本身，所以我們沒有能力去回答它。但是，即便我們把這兩種類型的解釋合在一起也不一定能夠回答這個問題，因為，回答意義和事實之間的統(tǒng)一性相當于消除意義和事實之間的差異。對于德里達來說，這種統(tǒng)一性一直處于爭議之中，它并不是一種意義和事實之間的同一性(identity)，而是兩者本身固有的一種原初同一性，盡管存在著決定它們之間差異的對立。我們還看到，德里達對胡塞爾進行了原解構主義批判，這種特定的批評契機被包含在他的一個聲明中，即：胡塞爾的現(xiàn)象學不過企圖用減少無限性(infinitude)的方法去消除這種差異性,而這種無限性存在于顯示了起源與目的的他異性(alterity)之中，對于源自于實際歷史事實的這種單一性(singularity)而言，這種他異性是觀念性(ideality)的歷史性所特有的。

在對胡塞爾現(xiàn)象學的解構中，德里達也對處理屬于他異性——它與差異不可分割——的能力提出了異議。然而，問題的關鍵在于，比起胡塞爾在晚期試圖接受歷史性的時候辨別一種無限“不安”的推定動力(putative dynamic)，在現(xiàn)象學的解構中有一些東西更具不朽性。在德里達的解構之中，他試圖展示給我們的一直未能解決的問題是，那種終極的，并因此也是任何現(xiàn)象學表象(appearance)之可能性的最原初條件，其自身與一種現(xiàn)象不可分割，而這種現(xiàn)象在胡塞爾超越論的(transcendental)現(xiàn)象學概念中卻未能出現(xiàn)。承認了這一點，也就是說，面對這種現(xiàn)象，就像面對產(chǎn)生它的那種“姿態(tài)”或者“策略”一樣，最具決定性的不是“似是而非”，而是——我們更愿意在一種更精確的意義上承認——“解構”?，F(xiàn)象學的解構不再是似是而非的，因為解構主義所解構的正是現(xiàn)象學的基礎，迄今為止，這種基礎把一些似是而非的東西當作存在之統(tǒng)一性的可能，也就是說，當作了一種從最初的古希臘到德里達的當下(present)這種“信念”所預設的意義同一性。并且，按照德里達的說法，因為胡塞爾的現(xiàn)象學對統(tǒng)一性和同一性進行了完美的澄清，因此，現(xiàn)象學的解構與傳統(tǒng)的解構——它使現(xiàn)象學的解構得以完成——是一致的。在現(xiàn)象學中，它帶給表象的東西既不與現(xiàn)象“形同陌路”，也不“超越”現(xiàn)象，并且，不僅僅(基于)我們所推測的概念化的局限性(無論這種局限性是否存在),而且基于在解構主義的創(chuàng)始人所展現(xiàn)出來的嚴格主張的基礎之上，當揭露現(xiàn)象學以及隨之的在場形而上學之意指局限性之時，解構主義并未意指(signifies)什么。之所以如此，是因為被解構主義，也就是說，被自古希臘開端以來形而上學限定詞意義上符號行為(signification)的單稱限制，即這種在“當下陳述的第三人稱單數(shù)”[1]74中，被Being的“to be”不定式形式的解釋所決定的任何符號行為，其目的是決定性的提出質(zhì)疑并使這種質(zhì)疑終結。

二 對于施指(signify)而言的符號力量,我們?nèi)狈ΜF(xiàn)象學的解釋，這是現(xiàn)象學解構的焦點

德里達對現(xiàn)象學的原解構主義批判在最后得出了與胡塞爾相異的結論，鑒于德里達曾經(jīng)將自身呈現(xiàn)為曾經(jīng)和胡塞爾戰(zhàn)斗在意向(intentions)的同一條戰(zhàn)壕，那么問題就在于，在德里達的解構中，他允許自己繞過了原作者的意向。這個問題的關鍵之處必須追溯一些事物的起源，這些事物既包含相對于歷史性而言的無限隱秘，也包含相對于意義最小單元的觀念性而言個別事物的不可還原(irreducible)?？偠灾?，在德里達對現(xiàn)象學的解構中，處于爭論之中的是對于施指而言符號力量的起源。對于胡塞爾的現(xiàn)象學來說，這個爭議并不是一個問題，因為這不是對德里達觀點的偏離，而是對德里達觀點更為精確的表達。德里達開始意識到，在現(xiàn)象學中令人苦惱的“差異(difference)”，并沒有被書面語言不可避免的經(jīng)驗性和對于純粹經(jīng)驗而言體現(xiàn)于書面語言中的觀念性需求之間的差異所窮盡，相反，通過保持沉默，按照它的假設分離了自我在場，它最初是顯示于“現(xiàn)象學聲音(voice)”中的事物，而這些事物是一種純粹差異。

之所以說是“純粹”，是因為這種差異被認為保證了直接性，并因此保證了它所分離的現(xiàn)象學自我關系的透明性，相對于一些對象的表象、任意對象存在的表象，或者無論什么意義的表象，這種自我關系具有方法論上的優(yōu)越性。之所以說是“聲音”，是因為這種優(yōu)越性是“符號的(signitive)”，也就是說對于德里達而言，它“將自身給予為”能指(signifier)“現(xiàn)象學的以及觀念的面貌(face)”[1]76。 之所以說是沉默的，是因為它游離于經(jīng)驗符號(empirical signs)和被經(jīng)驗符號所指(signified)的經(jīng)驗現(xiàn)實之外，和所指專有的觀念化之表象——它們被從力量的內(nèi)部可能性條件中分離出來——一起，代替了對于施指而言，作為一個“能指”符號力量的純粹可能性之“絕對”表象的狀態(tài)。

然而，這種純粹差別的“純粹性”根本沒有位于現(xiàn)象學解構的焦點之內(nèi)。因為與德里達相關，作為諸如此類的一些符號行為的起源，也就是說，作為諸如此類的觀念化的起源，*德里達在這里寫道：“在觀念化與聲音之間，一致性是必然的。”(SP,75)這種對于現(xiàn)象學的聲音而言顯而易見的不純粹，把在“自我觸發(fā)(auto-affection)”之中、在“喃喃自語(hearing oneself speak)”之中的個體自我在場當作了純粹差異，而這種起源則解構了與其觀念化潛力(idealizing potency)不可分割的純粹在場聲音的明顯符號行為。提起這一點，這種潛在的目標，從它在古希臘之初的出現(xiàn)到在胡塞爾超越論的現(xiàn)象學中被完成，迄今為止已經(jīng)用它在“在場形而上學”[1]51中起源的不可磨滅的標記(mark)洗禮了每一個概念(notion)、思維(though)和符號觀念(concept of sign)，但自此以后，它就被瓦解了。

考慮到上述主張很難站得住腳，那么德里達的一個追問不是沒有原因的，這個追問是：解構主義如何確切地對純粹差異的假設以及它的崩潰進行了聲明？這也是德里達對“胡塞爾的現(xiàn)象學最終留下了什么”這個問題的真正主張之基礎。解構主義的基本前提是，相比于胡塞爾的意圖，胡塞爾現(xiàn)象學中原初的東西根本站不住腳。考慮到這個基本前提，我們不應該從胡塞爾文本的字里行間去尋找答案，而無疑應該去考慮德里達的想法，即：那樣一些文本，實際上最重要的是，一個那樣的文本被遮蔽了。首先被遮蔽的是，在胡塞爾現(xiàn)象學文本突破之初，也就是在《邏輯研究》中，胡塞爾對“符號(sign)”的兩種意義——表述(expression)*胡塞爾在《邏輯研究》中，根據(jù)Zeichen(sign)是否具有含義(Bedeutung)或者涵義(Sinn)將其區(qū)分為Ansdruck和Aeinchen兩個部分，Ansdruck對應于英文中的expression，譯法比較統(tǒng)一，一般將其譯為表述或者表達；但是Anzeichen對應于indication，譯法比較混亂。目前國內(nèi)對Anzeichen至少有三種譯法，一是中山大學倪良康教授將其譯為“信號”，二是北京大學的杜小真女士和中山大學的方向紅教授將其譯為“指號”，三是蘇州大學朱耀平教授將其譯為標志。Anzeinchen的本質(zhì)含義指的是沒有含義或涵義的符號(Zeichen)，和漢語語境中的信號指“運載消息的工具”有明顯的區(qū)別；而標志指的是“表明事物特征的記號”，與Anzeinchen的無含義(涵義)性恰恰相反，所以譯為信號和標志都似有不妥，本文采用杜小真教授和方向紅教授的譯法，將其譯為指號。(譯者)與指號(indication)——所做的區(qū)分相當于“指號的還原”，胡塞爾做這種區(qū)分是想將他的邏輯研究限制在表述的范圍之內(nèi)。德里達發(fā)現(xiàn)這種還原具有多大的意義，就會伴隨著多大的問題。這一點意義重大，因為“所有即將到來的還原的可能性，無論這些還原是本質(zhì)的還是先驗的”，與“未來還原的全部論爭”一起，和“所有觀念差異(conceptual difference)——通過這種觀念差異，它被表述出來(事實/本質(zhì)，先驗性/世俗性)——一起，將自身設置于兩種符號的分離之中”[1]30。這一點也是問題重重，因為“指號”從(表述性的并且因此是推論性的)語言符號的還原是不合法的，“我們實際上……已經(jīng)知道，這種推論性的符號……總被混淆(held)在一個表述體系中；被混淆，也就意味著說是被染指(contaminated)”[1]20。

第一個遮蔽之后，在我們更多關注表述與指號的區(qū)分狀態(tài)之前，同樣在胡塞爾的文本中，德里達發(fā)現(xiàn)的第二個遮蔽是：胡塞爾的文本什么也沒說。胡塞爾聲稱，獨白中一個細微的表述性符號不能交流，而是單獨起作用以便使概念思維的邏輯展示更為便利，對于德里達而言，遮蔽“與胡塞爾明確的意向相對立”，那么“表象[展示`]自身”依賴于“重復(repetition)的可能性、最簡單的表象、展示(當下具有)”，依賴于“再現(xiàn)(Vergegenw?rtigung)的可能性”[1]52。因為按照胡塞爾的說法，在獨白中表述性的符號什么也沒有傳達，但盡管如此，它卻協(xié)助了一個邏輯展示的工作,德里達發(fā)現(xiàn)了一個機會去逆轉胡塞爾分配給展示和再現(xiàn)的角色，因為表述性的符號，盡管只不過作為一個想象性的符號，卻看起來被胡塞爾認為是這樣一種東西，它在獨白中起著展示作用。此外，這種功能——即使它是想象的——也與表述性符號的代現(xiàn)(representation)功能密切相關，它仍然提供了另外一個機會，這一次，這個機會是相對于符號專有的——居于所指的展示(presentation)之上的——潛在優(yōu)越性的，而正是符號，憑借其“重復”產(chǎn)生了所指。那么，對于德里達而言，“符號從來不是一個事件”，這意味著符號的顯現(xiàn)不是單稱的(singular)而永遠“意味著代現(xiàn)”。

三 在現(xiàn)象學的文本中，德里達對“表述”與“指號”原初統(tǒng)一性的遮蔽

現(xiàn)在，我們回到胡塞爾對表述性的符號與指示性的符號進行區(qū)分之后，無可爭議的是，德里達所解構文本的確切原文沒有將這種區(qū)分展示為對這個問題的回答，即：什么是一般意義上的符號。因此，表述和指號對于胡塞爾而言不是兩種被符號的一般概念統(tǒng)一起來的符號。相反，胡塞爾的獨特之處在于，盡管他認為兩種符號都叫作“符號”，但它們卻既沒有分享共同特征，也沒有相互作為對方概念性的基礎。一個表述，或者更確切地說，對胡塞爾而言，一個表述的本質(zhì)，是一個具有兩個非獨立部分——即，表達的聲響(sounds)和將觀念化種類實例化的意向性行為——的整體。相反，與表述的本質(zhì)相對立，一個指號是一種動機關系，在這種動機關系中，我們相信一種事物的存在，比如煙的存在，會導致(我們想象)另外一種事物的存在，比如說火的存在。那么，不僅僅這兩種符號沒有分享共同的特征，例如“代表另外的事物”或者“超越自身”，而且恰恰相反，德里達認識到，表述對于胡塞爾而言是這樣一個符號，它已經(jīng)被所有的指號“純粹化”了。

那么，德里達的結論是，詞匯“符號”是具有等同意義的，因為它僅僅是一個包含了“雙重意義”(Doppelsinn)[2]的名字，所以不能被精確的解析到預設，就像德里達所主張的那樣，解析到一個“符號本質(zhì)未經(jīng)探索的形而上學假定。”并且情況就是這樣，對于胡塞爾來說原因很簡單，表述與指號的本質(zhì)是不同的。

當然，恰恰是這種本質(zhì)差別的穩(wěn)定性，德里達不僅僅對它提出了質(zhì)疑，而且堅持在胡塞爾自己的文本中進行了分解。因為，一方面，一個指示性能指的同一性，正如一個表述能指的同一性一樣，“必須在形式上是可認識的”[1]50，因為一個符號“只有當一個形式的同一性能夠讓它再次被提出并且得到承認之時，它才能作為一個符號和一般語言進行活動?！蹦敲矗c這種認識不可分離的是，我們領悟到，一個“(一般意義上的)能指”必須擁有觀念化，擁有“通常意義上復現(xiàn)的(reproductive)重復之可能性?！绷硪环矫?，在非交際性(non-communicative)所使用的想象中，表述的代現(xiàn)化(representative)功能偏離了胡塞爾對代現(xiàn)本質(zhì)的標準解釋，因為一個最終的原初所展示的復現(xiàn)(reproductive)修正在它的非復現(xiàn)特征中，其原初標記是顯而易見的，那么，即使在它作為一個表述的最純粹的形式中，符號也將被牽涉到符號與指示性符號之所指特征的差異之中。

德里達認為，他在這里所表明的這種不穩(wěn)定性——他是在胡塞爾的文本中得出的，當然，雖然他不是借助于概念化得出的——位于他的主張之后，這個主張指的是，胡塞爾對符號“雙重意義”的解釋預設了一個“符號本質(zhì)的未經(jīng)探索的形而上學設定”。除此以外，這種不穩(wěn)定性也意味著，對指號的經(jīng)驗性、它在實際關系中的符號嵌入性以及表述的觀念性和它在觀念的意義中符號的實例化的展現(xiàn)是可能的；同時還意味著，這種不穩(wěn)定性被一個統(tǒng)一性以某種方式所包含也是可能的，這種統(tǒng)一性對不可分割的兩種符號負責，盡管不同的符號之間存在著本質(zhì)性的差異。那么，德里達主張，胡塞爾對符號“雙重意義”的解釋被一個形而上學的預設加強了，這個主張馬上要迎來喜悅的歡呼。因為，所有被要求展現(xiàn)這種勝利的東西將確定：一個“一般意義上能指”的形而上學狀態(tài)被觀念的意義與事實的原初統(tǒng)一性精確定義，而在這種統(tǒng)一性中，被牽涉到的是與觀念化的現(xiàn)象不可分割的無限重復性以及作為其符號化體現(xiàn)的不可還原的單一性。

四 現(xiàn)象學聲音的自我觸發(fā)牽涉到了“在場形而上學”的現(xiàn)象學

我們已經(jīng)看到，德里達對胡塞爾的前解構主義/原解構主義批判僅僅將他的現(xiàn)象學歸結為提出原初統(tǒng)一性這個問題的能力，并且因為胡塞爾對這個問題的回答是無能為力的，他將這種無能為力的原因歸屬于對立的兩個詞匯之間差異的不可還原性。我們也看到，德里達已經(jīng)批評性的將胡塞爾的后期現(xiàn)象學明確界定為：它企圖將差異歸納為一個事實性起源的單一性?，F(xiàn)在，隨著德里達對現(xiàn)象學的解構，我們看到，對于德里達而言，胡塞爾并不是僅僅企圖消除這種討論中的差異，而且我們看到，胡塞爾的思維不但與形而上學有共同之處，而且胡塞爾努力的目標被形而上學在一種超越了其作者意圖的方式上所推動。那么，形而上學，或者更確切地說，“在場形而上學”是這樣一種東西，用胡塞爾的術語來說，它們構成了表述與指號的原初統(tǒng)一性。因為它們的不可還原性，這種統(tǒng)一性不僅僅不穩(wěn)定，而且按照它的形而上學起源，實際上，按照它的現(xiàn)象學中止(phenomenological clousure)來說，去認識到它也是不可能的。

德里達回到胡塞爾對獨白討論的目的是為了發(fā)現(xiàn)胡塞爾文本中最終的遮蔽，而這些遮蔽確立了處于胡塞爾現(xiàn)象學核心地位的純粹差異的預設，從引申意義上來講，它還確立了處于形而上學(它規(guī)定了現(xiàn)象學)核心地位的純粹差異的預設，然而這兩者都是站不住腳的。如此一來，形而上學對在場作為事物存在的最高標準這樣一個承諾，如同堅持差異純粹性——這種純粹性在服務于此標準之時被形而上學和現(xiàn)象學所預設——的不可能性一樣，隨著德里達對每個可能性符號條件的解構被揭示了。那么，在胡塞爾對獨白非交際性(non-communicative)狀態(tài)的解構中，德里達發(fā)現(xiàn)了，“言語”(語言)純粹的和觀念的外觀(semblance)被遮蔽,在這種遮蔽中，不僅僅能指,音素(聲響的意義單元)，而且符號本身，能指和所指，在其傳統(tǒng)符號或者真正聲音中，從實證語言的根源中被斷開了。相反，作為言語、或者說談話(discourse)的純粹表象，以及作為表述的純粹表象，喃喃自語(hearing oneself speak)“已經(jīng)懸擱了自然態(tài)度和世界存在的論題”[1]78。正是在自我觸發(fā)中暫停的這種操作為兩種表象負責，第一種表象是被聲音所保證的現(xiàn)象學的近親,而第二種表象，其自身顯示了作為自我呈現(xiàn)符號的純粹可能性。那么，聲音自我觸發(fā)的設定“就會”認為，為了保證自我呈現(xiàn)，說(speaking)與喃喃自語(hearing itself speak)之間的差異是純粹的，然而這種設定完全站不住腳，這在德里達“延異(différence)的運動”[1]82中顯而易見。特別是，被聲音(voice)設定的純粹差異不能“在它的同一性，也不能在它的純粹性或者原初性中”被理解，因為“(它)完全沒有這些東西”，這一點更加明顯。

五 現(xiàn)象學的聲音認為差異的不純粹是純粹的，這在“延異”中有其根源

在德里達對胡塞爾現(xiàn)象學解構的文本中，“延異”表示“一個人相信能被排除在自我觸發(fā)，也就是說，被排除在空間、外在、世界、身體.....之外的所有可能”的不可能性。并且，按照德里達，這種不可能性對于胡塞爾的現(xiàn)象學來說并非根源于外在，而恰恰根源于現(xiàn)象學聲音的純粹表象之中，作為對所有超越性還原表象來說其可能性的純粹符號性條件，這種不可能性，在這種純粹性中，也是對于主張這種表象之不可能性的某種可能性條件。因為，聲音預設了，純粹說(speaking)和純粹喃喃自語(hearing of itself speaking)之間的差異被自我觸發(fā)的現(xiàn)象的透明度所標記，只要為了“自我影響(affect-itself)”,已經(jīng)被排除掉的東西——隨著對所有對象的討論，包括對作為絕對意識的對象自身的討論——重現(xiàn)，這種預設就會破產(chǎn)。那么我們不可避免會到達一個結論：“沒有純粹的超越論還原仍然是可能的。”

德里達解釋了現(xiàn)象學的起源，如我們所見，不考慮這種解釋的保真度，那是為了另起話題轉移我們的注意力?？紤]到解構主義的基本前提——這個前提更多的起源于胡塞爾的現(xiàn)象學，而非起源于其作者的意向(intention)——盡管如此，有兩個問題會導致空無(null),并且避免現(xiàn)象學的推定解構。第一個問題相當嚴格，它指的是，在場形而上學作為古希臘現(xiàn)象是海德格爾的發(fā)明，但是它起源于胡塞爾，胡塞爾返回到古希臘的范疇直觀發(fā)現(xiàn)了它。與第一個問題相關的第二個問題沒有第一個問題嚴格，那僅僅是因為，缺乏歷史內(nèi)容的合法性(在這種合法性中，設計了其“自我觸發(fā)”的自我)，現(xiàn)象學的解構或許就處于德里達的掌控之外，但是，它肯定處于其他人的掌控之中，那么，這個爭議極大的問題就變成了笑話：“作為絕對純粹自我觸發(fā)存在的”[1]79聲音功能的概念，如果被歸于古希臘形而上學的話，顯示了，不是言語,而是聲音的外觀(semblance)不能通過批判性審查。而顯然，德里達緊跟海德格爾認為，如果我們不考慮亞里士多德和柏拉圖對諸艾多斯真正存在方式的爭論，形而上學在其本質(zhì)上就能夠被窮盡。

當然，這兩個問題密切相關。德里達不僅僅跟隨海德格爾認為，胡塞爾現(xiàn)象學的根本局限性被古希臘知性存在意義的歷史性先在(historical precedent)前定(predetermined)為在場，而且他按照其相互關聯(lián)的源頭，進一步將這種局限性定位于“邏各斯中心主義”和“言語中心主義”。對于前者來說，德里達理解了優(yōu)先于言語的語言的解釋,也就是說，理解了去說關于某物之物的資格并因此給古希臘發(fā)明者稱作“邏各斯”的東西提供了一個“解釋”。對于后者來說，他將語音(phone),或者說聲響(sound)、聲音(voice)的優(yōu)先性理解為相對于所有他者(others)而言符號行為的中介，而這樣一個優(yōu)先性，因為它優(yōu)先于言語,因而獨立于“邏各斯中心主義”。德里達對現(xiàn)象學聲音的解構意在展示出，在定位胡塞爾現(xiàn)象學的局限性之時，他走了一條中間路線。并且，他將自己綁到了西方形而上學歷史前定性的戰(zhàn)車之上，也在定位希臘形而上學的局限性之時，致力于它們角色的預設。

六 柏拉圖對邏各斯的描述未涉及現(xiàn)象學的聲音

柏拉圖在《異鄉(xiāng)人》和《泰阿泰德篇》中對邏各斯進行了描繪，這一描繪在《智者篇》中是關于思維和言語之間關系的，我們不需舍近求遠到柏拉圖的描繪中去探究，只需按照德里達所認為的，在胡塞爾那里發(fā)現(xiàn)了的“純粹現(xiàn)象學”聲音的規(guī)則，一些事物的遮蔽就毫無可能。對于柏拉圖而言，“思維”(推理思維能力)和“言語”(邏各斯)在它們分享相同類屬(genos)的意義上是相同的，但有一種情況例外：思維沒有聲音也能夠發(fā)生，它是一種靈魂與其自身的內(nèi)在交流(對話)；而言語以一種聲音氣流的方式從口中流出。因此，對于柏拉圖來說，言語僅僅是思維的表達且思維優(yōu)先于言語，因為它們均屬相同的類屬，所以它們的起源與它們的觀視(looks)(艾多斯)是相同的。當然，同一性的意義并非指它們完全相同、無法區(qū)分，它們之間也存在差異，但是，盡管承認它們之間存在差異：思維就是沒有聲音的言語，而言語是口語化的思維，但在它們分享一個結構性共性的意義上，它們又是相同的。

即便對思維和言語的這種解釋能夠被理解為無聲言語(voiceless speech)對其在聲響中體現(xiàn)的優(yōu)越性——并且在柏拉圖的文本中，我們絕對發(fā)現(xiàn)不了證據(jù)去支持這一點——在柏拉圖那里無聲言語的狀態(tài)也不能簡單的被理解為(就像德里達理解在胡塞爾那里現(xiàn)象學的聲音那樣)純粹表象，并且因此，不能被理解為表述(expression)的外在(semblance)。因為無聲言語和表達言語(uttered speech)對于柏拉圖來說起著斷言或者拒絕的作用，并且另外，當兩種言語分享意見(信念)的類屬，分享它們的斷言或者拒絕，它如其所是的表述之時，它們被那種名稱(name)所呼喚。除此之外，這意味著，正如我們所知，對于柏拉圖來說無聲言語和表達言語能夠顯示為外在(semblance),也就是說，能夠顯示為實際上不存在之物。因此，這種邏各斯，這種無聲言語絕不是其他表達邏各斯的表象；相反，對于柏拉圖來說，它們都是被強調(diào)的言語“邏各斯”。那么，與德里達對純粹現(xiàn)象學聲音的解釋相反，其表象就像其純粹性一樣，當關系到不純粹的實證聲音之時,也就是說，關系到植根于語言實證性的聲音之時，其傳統(tǒng)話語(conventional voice)和音素表達(phonetic manifestation)就被標準化了，柏拉圖的無聲言語比起表達言語而言，既不顯得更為純粹，也不顯得缺乏實證。定位于這些術語中的“實證”范疇既不存在也不可能在柏拉圖思想內(nèi)容中有任何意義。

七 解構主義最基礎的、但也是無根據(jù)的預設：古希臘哲學中存在從屬于言語

我們只有認識到，對于古希臘哲學來說，邏各斯的基礎意義是言語,并且對于言語而言，成其為言語并不需要被發(fā)聲(uttered),柏拉圖關于無聲言語和表達言語的討論才是有意義的。德里達聲稱，古希臘哲學在對語言(language)的解釋中賦予言語以特權，這等于是去斷言，古希臘哲學在對聲音(speech)的解釋中賦予言語以特權。那么，這樣一個斷言建立在一個無意識的交換基礎之上，而柏拉圖對諸艾多斯(eidê)的算術學解釋將這種交換看作異(other)或者同(same),這兩種類屬顯示了具有古代特色的基因(genê)之存在。因為在古希臘哲學中，采取了以理性為中心對言語進行解釋，如我們所知，什么是同(即聲音)這個問題，哲學家們都將其看作異進行解釋，這種解釋也正是以理性為中心的解釋。當對諸艾多斯(eidê)特有存在方式的爭論被考慮之時，柏拉圖陰魂不散，所以這種交換本質(zhì)上是重言式的。

在這一點上，同樣值得一提的是柏拉圖的蘇格拉底之口頭(spoken)邏各斯對其書面邏各斯的優(yōu)勢，但這只有在關系到《智者篇》中的邏各斯時才是有意義的。因為正像表達言語不能被理解為在柏拉圖那里具有無聲言語的表述狀態(tài)，自從無聲言語作為聲音(speech)已經(jīng)從表述中分離，那么，書面邏各斯也就不能被理解為口頭邏各斯(spoken logos)的表述，因為作為書面的，它不再是基礎性的言語,而是這種基礎性言語的模仿。這種層級在這里是一種圖像(image)或者原型(original)，并且實際上，是一種第二序的圖像(image),因為對于柏拉圖而言言語本身已經(jīng)具有一個艾多斯圖像。

在柏拉圖對諸艾多斯的算術學解釋中有兩種最基本的基因(genê)，我們發(fā)現(xiàn)它們植根于德里達在希臘形而上學存在邏各斯的表述中，這兩種基因無聲無息地交換指向了現(xiàn)在我們將其視為潛在解構的預設：存在對言語的從屬。對于柏拉圖而言，如我們所知，諸艾多斯的算術學解釋恰恰排除了言語對于存在的優(yōu)先性，原因簡單而又深刻，在所謂的形而上學的最初，起著最基本言語預設作用的這種統(tǒng)一性，柏拉圖承認它永遠達不到一起屬于五個最大的基因(genê)共同體的統(tǒng)一性。并且它也恰恰被認為，因為一個類屬(genos)的角色，他者(the other),不僅僅起著作為一個或者兩個存在之最初根源的作用，而且在與存在方式、與艾多斯，也就是說，與作為邏各斯之因的，不可見的觀視(looks)相分離的非存在與謬誤中，言語顯示了，它仍然處于對其存在的辯證研究之中。

[1]Jacques Derrida,Speech and Phenomena[M].David B. Allison.Evanston: Northwestern University Press,1973.

[2]Edmund Husserl,Logische Untersuchungen. Zweiter Band[M].Hua XIX,ed. Ursula Panzer.The Hague: Nijhoff,1984:667-668;Logical Investigations[M].J. N. Findlay.New Jersey: Humanities Press,1970:30/269.

(責任編輯 李雪楓)

The Presupposition behind the Deconstruction of Phenomenology:The Subordination of Being to Speech

Burt C. Hopkins1，[translated by] ZHU Guang-ya2,WU Ping3

(1.ThePhilosophyDepartment,SeattleUniversityWA98122-1090USA;2.DepartmentofIdeologicalandpolitical,ZhengzhouUniversityofIndustrialTechology,Zhengzhou451199,China;3.DepartmentofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Husserl has posed a question about the relation between meaning and fact which,in the view of Derrida,is incapable of providing a perfect answer by Husserl. Derrida believes that Husserl attempts to eliminate this difference by reducing the infinitude，but he can’t solve the question of alterity. On this basis,Derrida puts forward to the deconstruction of phenomenology whose focal point is the absence of a phenomenological account of the sign’s power to signify. Derrida analyzes a variety of adumbration by the deconstruction,expecially the adumbration of the primordial unity of “expression” and “indication” which is derived from logical investigations.Behind the deconstruction of phenomenology is the presupposition which is most basic and unwarranted: the subordination of being to speech in Greek philosophy which can be retrospected to Plato whose portrayal of logos doesn’t involve the phenomenological voice. Therefore,Derrida’s presupposition is still in the dialectical investigation of being.

meaning;fact;speech;expression;indication;deconstruction

2016-11-28

伯特·C. 霍普金斯(Burt C. Hopkins)，教授，美國西雅圖大學哲學系主任，英語世界著名現(xiàn)象學研究專家，主要從事20世紀歐洲哲學(特別是胡塞爾、海德格爾、克萊恩)、現(xiàn)代早期哲學、柏拉圖哲學以及深度心理學研究。

10.13451/j.cnki.shanxi.univ(phil.soc.).2017.02.001

B516.52

A

1000-5935(2017)02-0001-07