關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)之歷史使命的辨析

葉 平

（河南大學(xué) 哲學(xué)與公共管理學(xué)院 ，河南 開封475004）

近年來，關(guān)于“中國哲學(xué)”如何定義，“當(dāng)代中國哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)具備什么樣的特點(diǎn)，怎樣構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)等問題，成為學(xué)術(shù)界熱烈爭論的話題。當(dāng)代中國哲學(xué)含義之確立，首先要明確“中國哲學(xué)”與“當(dāng)代中國哲學(xué)”的內(nèi)涵，即明確什么是“中國哲學(xué)”、什么是“當(dāng)代中國哲學(xué)”以及二者的關(guān)系如何。這一爭論，不僅僅是20世紀(jì)上半葉“中西文化之爭”的延續(xù)，更具有深刻的時代意義。這一問題的實(shí)質(zhì)其實(shí)就是當(dāng)代中國哲學(xué)歷史使命的問題。

一、“當(dāng)代中國哲學(xué)”的基本含義

本世紀(jì)初，我國哲學(xué)界爆發(fā)了長達(dá)數(shù)年之久的“中國哲學(xué)有無合法性”的爭論。圍繞這一問題，幾十位學(xué)者發(fā)表了近百篇文章，進(jìn)行了熱烈而深入的討論。這場爭論的主要關(guān)注點(diǎn)表現(xiàn)在以下問題上：其一，“合法性”問題本身產(chǎn)生的原因；其二，中國古代是否有哲學(xué)；其三，中西哲學(xué)的真正差異是什么；其四，如何解決“合法性”問題。爭論過后，李翔海對中國哲學(xué)合法性問題產(chǎn)生的由來進(jìn)行了梳理。他認(rèn)為，中國哲學(xué)的發(fā)展體現(xiàn)了“哲學(xué)在中國”向“中國的哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變［1］。其中，第一階段以胡適為代表，表現(xiàn)的特征是“以西釋中”，以西方哲學(xué)建構(gòu)中國哲學(xué)的體系，其后馮友蘭等人力圖展現(xiàn)中國哲學(xué)不同于西方的自身特色。經(jīng)過此一過渡，后期到牟宗三、張岱年、成中英等人逐漸完成“中國的哲學(xué)”身份識別。牟宗三提出“通孔”說，成中英主張中西哲學(xué)“殊相”說，他們都認(rèn)為中、西哲學(xué)是同屬于“大哲學(xué)”的一個部分，互不相屬，各具特色。葉險(xiǎn)明追根溯源，探究“中國哲學(xué)合法性”問題產(chǎn)生的來龍去脈，得出了“中國哲學(xué)有無合法性”這個命題是假命題的結(jié)論。他還把這一討論熱潮視為中國哲學(xué)界尚未擺脫“西方中心論”的證明，因此有必要超越西方中心論，構(gòu)建中國當(dāng)代哲學(xué)的新形態(tài)［2］。

在中國哲學(xué)合法性的爭論過后，學(xué)術(shù)界又提出了“什么是‘當(dāng)代中國哲學(xué)’”的問題。趙家祥認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于兩種不同的文化傳統(tǒng)，具有不同的思維方式，所以“中國哲學(xué)”主要是指以諸子百家的學(xué)問為對象的中國傳統(tǒng)哲學(xué)［3］。宋志明則對這種觀點(diǎn)持有異議，他提出，當(dāng)代中國哲學(xué)是指中國哲學(xué)傳統(tǒng)（指五四以來形成的現(xiàn)代哲學(xué)）在現(xiàn)時代新的開展，馬克思主義已經(jīng)成為中國哲學(xué)不可缺少的組成部分［4］。李維武對此問題的主張與宋志明類似，他主張馬克思主義哲學(xué)并不是外在于中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)的，而是積極參與了中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)的建構(gòu)，因此已經(jīng)自動取得了其在中國當(dāng)代哲學(xué)中的“合法性”［5］。

此外，關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)的基本含義，還有一種“大哲學(xué)”的觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)力圖將中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)都納入廣義的“當(dāng)代中國哲學(xué)”中去。如馬俊峰認(rèn)為，當(dāng)代中國哲學(xué)有三種含義：第一種在當(dāng)代馬克思主義哲學(xué)理論層面來使用；第二種在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代形態(tài)層面上使用；第三種則把當(dāng)代中國哲學(xué)作為一種總匯性、描述式的概念［6］。景海峰也提出，當(dāng)代中國哲學(xué)是由傳統(tǒng)的中國哲學(xué)、東傳的西方哲學(xué)和中國化的馬克思主義哲學(xué)共同構(gòu)成的，在學(xué)科形態(tài)上自然地劃分為中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)三大領(lǐng)域［7］。還有學(xué)者提出超越中西哲學(xué)的主張，如樊志輝認(rèn)為，長期以來，那些認(rèn)為中國哲學(xué)“特殊”于西方哲學(xué)的特殊主義思想論述，依然無法阻止西方現(xiàn)代性思想的普適性，建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)以體用架構(gòu)來裁剪中西哲學(xué)，而應(yīng)該走一條超越中西之路，要把中、西哲學(xué)視為當(dāng)代中國哲學(xué)的思想資源來運(yùn)用，而不是當(dāng)代中國哲學(xué)本身［8］。這幾種說法，都可納入到將中、西、馬融為一體的當(dāng)代中國哲學(xué)“大哲學(xué)”論之中。

盡管有不同意見，多數(shù)學(xué)者還是傾向于認(rèn)為，當(dāng)代中國哲學(xué)是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)為基礎(chǔ)，融入馬克思主義的指導(dǎo)性原則以及西方哲學(xué)的方法、觀點(diǎn)，為現(xiàn)實(shí)的中國社會服務(wù)的哲學(xué)。它既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承，同時也擁有時代的新面貌。我們必須承認(rèn)，現(xiàn)在的“中國哲學(xué)”概念本身就是在西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的不斷影響下建立的。那些認(rèn)為從古代思想中抽離出一些哲學(xué)的內(nèi)容，就可被視為純粹的“中國哲學(xué)”而另外的一些內(nèi)容就不屬于純粹的中國哲學(xué)的觀點(diǎn)則是片面的。殊不知，這種純粹性其實(shí)是另一種削足適履，其本身也是不存在的，當(dāng)代中國哲學(xué)也不可能由此途徑而建立。

二、當(dāng)代中國哲學(xué)的歷史使命

當(dāng)代中國哲學(xué)的歷史使命，首先在于對傳統(tǒng)哲學(xué)的繼承和改造?；仡?1世紀(jì)初關(guān)于中國哲學(xué)合法性問題的爭論，魏長寶指出，中國哲學(xué)發(fā)生合法性爭論這一事實(shí)本身就證明了中國哲學(xué)主體性的缺乏，中國哲學(xué)只有自信地建立了自己的主體性，才能最終消解“合法性”之類的質(zhì)疑”［9］。至于如何建立中國哲學(xué)的主體性，一些學(xué)者認(rèn)為，必須要追根溯源，返回到中國哲學(xué)的源頭。商戈令說，發(fā)展中國哲學(xué)的有效途徑之一，是重新解讀與詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)原典［10］。李存山從訓(xùn)詁學(xué)的視角提出，要探討中國哲學(xué)的特色及其“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”，還應(yīng)回到漢字“哲”字的原點(diǎn)，也就是出自古之“道術(shù)”尚未分裂時的《尚書·皋陶謨》“知人則哲”一語。中國以“知人則哲”為特色的“天人之學(xué)”，比西方傳統(tǒng)的哲學(xué)更足以勝任“哲學(xué)”之名。在全球化的文化對話中，中國以“知人則哲”為特色的“天人之學(xué)”，對于解決人類面臨的諸多現(xiàn)實(shí)問題，具有重要價(jià)值［11］。

有的學(xué)者通過對中國哲學(xué)史中具體問題的研究來闡明中國哲學(xué)自身的特色。早在20世紀(jì)90年代初，蔡方鹿就分析了儒家的民本思想、大同思想、辯證思維、知行統(tǒng)一等與馬克思主義“以人為本”、“共產(chǎn)主義”、辯證法、理論聯(lián)系實(shí)際等理論和思想的異同關(guān)系，提出二者之間可以互相溝通。童世駿在與李澤厚的對話中探討了“體”和“用”這對中國哲學(xué)的傳統(tǒng)范疇在現(xiàn)代化過程中的變化歷程［13］。王中江探討了中國哲學(xué)的“原創(chuàng)性敘事”如何可能的問題，他提出，我們不僅需要建立微觀性的“原創(chuàng)性敘事”，也迫切需要建立宏大的“原創(chuàng)性敘事”［14］。王廣認(rèn)為，儒家天人合一思想中有部分認(rèn)同現(xiàn)代生態(tài)倫理的主張，應(yīng)該積極汲取現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)知識，建設(shè)中國氣派的生態(tài)學(xué)馬克思主義［15］。李承貴主張，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必須實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這包括幾個方面：一是研究對象上的轉(zhuǎn)型，從研究人轉(zhuǎn)向兼研究自然；二是認(rèn)知方法上的轉(zhuǎn)型，從直覺思維轉(zhuǎn)向邏輯思維；三是語言述義上的轉(zhuǎn)型，從模糊轉(zhuǎn)向精確；四是立學(xué)旨趣上的轉(zhuǎn)型，即從日用時效轉(zhuǎn)向理論思辨［16］。

當(dāng)代中國哲學(xué)的第二個歷史使命是：回應(yīng)時代問題，實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新。王南湜認(rèn)為，就客觀方面而言，當(dāng)代中國正在經(jīng)歷著一場數(shù)千年未有的社會及文化的巨變，這使哲學(xué)面臨著一個創(chuàng)造的時機(jī)。當(dāng)代中國哲學(xué)若欲實(shí)現(xiàn)一種理論創(chuàng)新，首要問題就是必須直面當(dāng)今中國文化之實(shí)情，并在自己的理論創(chuàng)造中將這種實(shí)情表達(dá)出來。王南湜批評“以西釋中”的哲學(xué)家以及現(xiàn)代新儒家都犯了同樣的錯誤，即不肯正視中西哲學(xué)的差異性，還試圖取消這種差異［17］。

吳根友提出，當(dāng)代中國社會處在非常復(fù)雜的文化互動與艱難的文化轉(zhuǎn)型的過程之中。中國當(dāng)代哲學(xué)的建構(gòu)，至少在三個方面可以作出自己的努力：第一，為不同的社會人群提供可供選擇的多元價(jià)值目標(biāo)；第二，立足于中國現(xiàn)代文明建設(shè)的基點(diǎn)，重構(gòu)中國人的價(jià)值秩序；第三，重構(gòu)新的人性理論，為當(dāng)代中國人的倫理行為與法律制度提供新的人性論基礎(chǔ)［18］。

李翔海在《意義哲學(xué)——中國未來哲學(xué)的一種可能形態(tài)》一文中以“意義哲學(xué)”的概念對中國哲學(xué)未來的發(fā)展作出一種預(yù)測。他認(rèn)為當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展趨向，是以人生價(jià)值安頓問題為指向的一種“意義哲學(xué)”，“意義哲學(xué)”繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的精髓，體現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的實(shí)踐需要。這一發(fā)展趨向，非常符合全球化背景下現(xiàn)代人在物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的社會中心靈無處安頓的需要［19］。李翔海關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)向“意義哲學(xué)”發(fā)展這一提法頗為新穎。葉險(xiǎn)明則提出當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該向“世界一般的哲學(xué)”轉(zhuǎn)變，與李翔海的主張互相呼應(yīng)。葉險(xiǎn)明認(rèn)為，中國當(dāng)代哲學(xué)的理論創(chuàng)新，是由中國哲學(xué)向“世界一般的哲學(xué)”的發(fā)展與轉(zhuǎn)變。這種主張與近年來中國社會各方面的進(jìn)步、國家實(shí)力的增強(qiáng)、中國經(jīng)濟(jì)更深層次上融入世界是相適應(yīng)的［20］。白奚對中國當(dāng)代哲學(xué)的歷史使命寄予厚望，他認(rèn)為，人類中心論有兩種類型，一種是儒家的道義中心論，一種是西方的利益中心論。生態(tài)危機(jī)表明西方利益中心論陷入了困境，對西方利益中心論的超越就是弘揚(yáng)儒家生態(tài)倫理思想的道義中心論［21］。

近年來，許多學(xué)者都認(rèn)識到，當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展不能僅僅停留在理論層面上，也不能只滿足于繼承傳統(tǒng)，或只在理論上與其他學(xué)科對話，而必須立足現(xiàn)實(shí)，回應(yīng)時代迫切需要回答的問題。只有在這個意義上，中國哲學(xué)才能實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新。這樣一來，當(dāng)代中國哲學(xué)就要回歸兩個精神傳統(tǒng)，一是“知行合一”、關(guān)注現(xiàn)實(shí)的古代哲學(xué)，一是近代以來不斷影響中國哲學(xué)的馬克思主義實(shí)踐哲學(xué)。從這兩個傳統(tǒng)出發(fā)，才能完成當(dāng)代中國哲學(xué)的歷史使命。這也是中國哲學(xué)未來的發(fā)展趨向。

三、如何構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)

關(guān)于如何構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，在20世紀(jì)80年代，學(xué)者們就進(jìn)行了不懈的探索，提出了不少創(chuàng)造性意見，也取得了很大成果。如張岱年先生提出“綜合創(chuàng)新”以及“今中為體、古洋為用”。高清海在《中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論》一文中對于創(chuàng)生“當(dāng)代中國哲學(xué)”提出了如下標(biāo)準(zhǔn)，即“探索和創(chuàng)造真正具有中國氣質(zhì)并能自立于世界哲壇的當(dāng)代中國哲學(xué)形態(tài)”。在這個創(chuàng)生的過程中，要充分吸收馬克思主義哲學(xué)與西方哲學(xué)的學(xué)術(shù)資源。當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)建和走向?qū)嶋H面臨著兩個問題：一是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)，尤其是與馬克思主義哲學(xué)關(guān)系的問題；二是中國傳統(tǒng)哲學(xué)自身的走向問題［22］。那么，中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)會通的共同基礎(chǔ)是什么？孫利天對此回答說，批判傳統(tǒng)哲學(xué)的虛假崇高，批判資本邏輯的統(tǒng)治和支配，創(chuàng)造有中國特色的中華民族自己的哲學(xué)理論，是三者會通的基礎(chǔ)［23］。

近年來，在如何構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的問題上，有不少學(xué)者提出新的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)在其中起到關(guān)鍵作用。方克立先生提出“馬魂、中體、西用”的三元模式，主張應(yīng)當(dāng)以中國哲學(xué)思想為生命主體、創(chuàng)造主體與接收主體，以馬克思主義為指導(dǎo)原則，吸收西方哲學(xué)中有價(jià)值的方法、內(nèi)容為我所用。這一觀點(diǎn)是對張岱年先生“綜合創(chuàng)新”思想的繼承和發(fā)展。顯然，在方先生提出的“馬魂”“中體”“西用”三方面中，馬克思主義哲學(xué)占有最重要的地位，成為構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的基本精神和指導(dǎo)思想，中國哲學(xué)（主要指傳統(tǒng)哲學(xué)）是立足點(diǎn)，而西方哲學(xué)則更多地作為方法論對當(dāng)代中國哲學(xué)進(jìn)行補(bǔ)充。然而，正如方先生自己所指出的，“‘馬魂、中體、西用’論作為一家之言，優(yōu)點(diǎn)是兼顧到了中、西、馬三個方面，弱點(diǎn)是‘魂’、‘體’、‘用’的關(guān)系還沒有形成為一個有很強(qiáng)的解釋力、有相當(dāng)?shù)钠者m性、為大家所認(rèn)可的經(jīng)典模式”［24］，“只能有條件地說明一定的事物、現(xiàn)象和關(guān)系，而不能夸大其適用范圍和解釋效力”［25］。方先生認(rèn)為，他提出的這一解釋模式還在不斷探索之中，其是否能夠完成構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)，還需要時代的檢驗(yàn)。方克立先生的“魂、體、用”說又引出了一個具體的問題：既然中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)會通的目的是構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)，馬克思主義哲學(xué)是三者之中的“魂魄”，那么在構(gòu)建過程中究竟如何具體地發(fā)揮引導(dǎo)作用？

葉險(xiǎn)明提出，要以馬克思的“世界的一般哲學(xué)”理論為基礎(chǔ)，逐步形成中國哲學(xué)特有的能夠反映當(dāng)代世界哲學(xué)走向的話語系統(tǒng)。葉險(xiǎn)明還認(rèn)為，中國哲學(xué)存在“話語危機(jī)”，其實(shí)質(zhì)是缺乏“問題意識”，如何解決這一危機(jī)呢？要以馬克思主義哲學(xué)中的“話語革命”邏輯來解決［26］。

復(fù)旦大學(xué)陳學(xué)明認(rèn)為，當(dāng)代中國哲學(xué)建設(shè)過程中一個最引人注目的問題是馬克思主義哲學(xué)，無視馬克思主義哲學(xué)對建設(shè)“當(dāng)代的中國哲學(xué)”的地位和作用是不正確的，必須讓馬克思主義哲學(xué)發(fā)揮引領(lǐng)、主導(dǎo)作用，充分認(rèn)識中國化和時代化的馬克思主義哲學(xué)就是我們要構(gòu)建的當(dāng)代中國新哲學(xué)［27］。陳學(xué)明還提出，馬克思主義哲學(xué)可以在構(gòu)建中國哲學(xué)中發(fā)揮引領(lǐng)作用，并主導(dǎo)中、西、馬哲學(xué)的會通。這是因?yàn)轳R克思主義哲學(xué)擁有三種特殊品格：批判性、實(shí)踐性與革命性。這三種品格使得馬克思主義哲學(xué)具有了相對于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)而言的超越性地位，超越性的馬克思主義哲學(xué)有這個能力領(lǐng)導(dǎo)當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)［28］。黃枬森也贊同這一觀點(diǎn)，他指出馬克思主義哲學(xué)與中、西哲學(xué)的不同在于其強(qiáng)調(diào)科學(xué)性與實(shí)踐性的互相依存，即以科學(xué)指導(dǎo)實(shí)踐，以實(shí)踐驗(yàn)證科學(xué)［29］。張蓬認(rèn)為，“今天以馬克思主義為意識形態(tài)、以本土思想資源為傳統(tǒng)、以西方思想文化為學(xué)術(shù)環(huán)境的特定語境，這是當(dāng)代中國哲學(xué)建構(gòu)不可避開的思想環(huán)境，也是其必須借鑒的思想資源”［30］。李維武指出，中國哲學(xué)存在著古代傳統(tǒng)與現(xiàn)代傳統(tǒng)、馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)傳統(tǒng)的結(jié)合，必須包括兩方面的內(nèi)容：一是馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)古代傳統(tǒng)建立聯(lián)系；二是馬克思主義哲學(xué)參與建構(gòu)中國哲學(xué)現(xiàn)代傳統(tǒng)［31］。李維武認(rèn)為，19～20世紀(jì)形成了中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。因此，21世紀(jì)的中國哲學(xué)應(yīng)當(dāng)以19～20世紀(jì)中國哲學(xué)的發(fā)展為起點(diǎn)，繼承和發(fā)揚(yáng)中國哲學(xué)的現(xiàn)代傳統(tǒng)。

以上幾位學(xué)者的共同點(diǎn)是：都對中國哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的特質(zhì)作了詳盡的分析和說明，也充分注意到馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)自近代傳入中國以來形成的歷史傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)環(huán)境，主張充分尊重中國哲學(xué)的歷史傳統(tǒng)，理解現(xiàn)實(shí)的思想環(huán)境，認(rèn)知馬克思主義哲學(xué)的革命性、批判性與實(shí)踐性特質(zhì)，指出這些因素是其能夠引領(lǐng)、主導(dǎo)當(dāng)代中國哲學(xué)構(gòu)建的理論依據(jù)與現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而對馬克思主義哲學(xué)在構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)中發(fā)揮重要作用持肯定的意見。

關(guān)于如何建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)，近年來學(xué)術(shù)界的共識是積極開展中國哲學(xué)與西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)的學(xué)術(shù)對話，找到這三種資源的會通基礎(chǔ)。但這一主張目前還僅僅停留在口頭上，未見落在實(shí)處。要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)不同學(xué)科的對話，必須付諸實(shí)踐，各學(xué)科應(yīng)當(dāng)勇于改變哲學(xué)研究相互隔離的現(xiàn)狀，打破各學(xué)科研究的思想藩籬，同時促進(jìn)學(xué)科內(nèi)部的整合。對于當(dāng)代中國哲學(xué)來說，面臨的一大問題就是傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值理念體系形成于古代社會，它深刻地影響著幾千年來中國文化的品格，其各種觀念是中國古代社會性質(zhì)的表現(xiàn)。20世紀(jì)以來，尤其是近幾十年，中國社會出現(xiàn)了前所未有的巨大轉(zhuǎn)型，當(dāng)代中國哲學(xué)如何回應(yīng)這種形勢，以及怎樣以主動性、創(chuàng)造性的姿態(tài)參與到此種變革中，成為時代的重大課題。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值理念中哪些僅僅具有“國故”的價(jià)值，哪些可以很好地適應(yīng)新時代繼續(xù)傳承下去并發(fā)揚(yáng)光大、能夠參與到構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的進(jìn)程中來，對此必須作出全面的評估。這也是未來的研究方向。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中那些宜于傳承的價(jià)值理念，應(yīng)該秉持一種“抽象繼承”以及“創(chuàng)造性繼承”的態(tài)度，使其與現(xiàn)代生活相結(jié)合、與當(dāng)代中國社會實(shí)踐相結(jié)合，即給予其語言闡釋與義理上的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，使其歷久彌新，更好地為當(dāng)代中國社會的發(fā)展服務(wù)。從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者，更要從自身做起，做足內(nèi)功，積極汲取西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之長，同時結(jié)合現(xiàn)實(shí)，建立符合時代要求的價(jià)值觀，形成具有自身特色的當(dāng)代中國哲學(xué)話語系統(tǒng)，在國際學(xué)界獲得話語權(quán)。

［1］ 李翔海．關(guān)于中國哲學(xué)合法性問題的兩點(diǎn)思考［J］．社會科學(xué)戰(zhàn)線，2004（3）：21－27．

［2］ 葉險(xiǎn)明．超越“西方中心論”與構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)［J］．中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2010（1）：52－59．

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［4］ 宋志明．當(dāng)代中國哲學(xué)往何處去［J］．中國政法大學(xué)學(xué)報(bào)，2010（1）：5－11．

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［8］ 樊志輝．問題意識與超越中西——關(guān)于中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)與中國論述的斷想［J］．求是學(xué)刊，2012（1）：11－15．

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［12］ 蔡方鹿．儒學(xué)與馬克思主義的契合處及其在當(dāng)代新文化中的位置［J］．江西社會科學(xué)，1993（1）：6－10．

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［19］ 李翔海．意義哲學(xué)——中國未來哲學(xué)的一種可能形態(tài)［J］．學(xué)術(shù)月刊，2008（3）：40－42．

［20］ 葉險(xiǎn)明．當(dāng)代中國哲學(xué)新形態(tài)及其構(gòu)建路徑——兼論中國哲學(xué)向“世界的一般哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變［J］．學(xué)術(shù)月刊，2008（3）：42－48．

［21］ 白奚．儒家的人類中心論及其生態(tài)學(xué)意義——兼與西方人類中心論比較［J］．中國哲學(xué)史，2004（2）：22－28．

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［25］ 方克立．“馬魂、中體、西用”：中國文化發(fā)展的現(xiàn)實(shí)道路［J］．北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2010（4）：16－19．

［26］ 葉險(xiǎn)明．馬克思主義的話語革命與中國哲學(xué)的話語危機(jī)——兼論’中國問題意識［J］．哲學(xué)研究，2012（12）：3－10．

［27］ 陳學(xué)明．如何構(gòu)建當(dāng)代中國新哲學(xué)［J］．吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2004（3）：79－87．

［28］ 陳學(xué)明．中國新哲學(xué)的構(gòu)建與馬克思主義哲學(xué)的功能［J］．中國社會科學(xué)，2004（1）：112－116．

［29］ 黃枬森．中西哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)［J］．江海學(xué)刊，2011（3）：7－10．

［30］ 張蓬．當(dāng)代中國哲學(xué)作為問題的語境意義［J］．哲學(xué)研究，2012（3）：56－60．

［31］ 李維武．馬克思主義中國化與中國哲學(xué)的兩種傳統(tǒng)［J］．江漢論壇，2008（1）：95－100．