張君勱“唯實(shí)的唯心主義”理論探源

○宋 溟

張君勱“唯實(shí)的唯心主義”理論探源

○宋 溟

1950年代，張君勱試圖借鑒西方哲學(xué)理論，從形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三個(gè)角度建構(gòu)新儒家哲學(xué)體系。他將該體系稱為“唯實(shí)的唯心主義”，并將“萬(wàn)物之有”與“致知之心”作為它的兩個(gè)基本范疇。但是，“唯實(shí)的唯心主義”及其基本范疇所呈現(xiàn)出的是一種以西方哲學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)、以儒家學(xué)說(shuō)為材料的理論建構(gòu)模式。這種模式不僅讓儒家傳統(tǒng)抽空了自身的歷史內(nèi)容，還需改寫(xiě)、簡(jiǎn)化甚至放棄自身的大量學(xué)說(shuō)，它所參與的是一場(chǎng)不平等的理論建構(gòu)。張君勱為避免中國(guó)文化陷入危機(jī)所進(jìn)行的哲學(xué)努力，無(wú)疑把中國(guó)文化推向了另一場(chǎng)危機(jī)之中。

張君勱；唯實(shí)的唯心主義；萬(wàn)物之有；致知之心

張君勱是現(xiàn)代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的發(fā)展與弘揚(yáng)。他的新儒家思想既隨著不同的時(shí)代語(yǔ)境而產(chǎn)生變化，又呈現(xiàn)出儒家學(xué)說(shuō)與西方各種哲學(xué)理論的對(duì)話與調(diào)適。1950年代，張君勱流亡美國(guó)，他的新儒家哲學(xué)體系最終形成。在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》一文中，張君勱稱此體系為“唯實(shí)的唯心主義”，并將“萬(wàn)物之有”與“致知之心”作為它的兩個(gè)基本范疇。

就目前的研究成果來(lái)看，已有學(xué)者對(duì)“唯實(shí)的唯心主義”及其基本范疇進(jìn)行了簡(jiǎn)要的介紹，但尚未有過(guò)深入的探討。有學(xué)者認(rèn)為，“萬(wàn)物之有”是張君勱對(duì)儒家哲學(xué)宇宙觀的高度概括 ,“致知之心”是他對(duì)儒家哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的簡(jiǎn)明表述*鄭大華：《論張君勱新儒學(xué)思想的發(fā)展》，《中州學(xué)刊》2004年第1期，第96—101頁(yè)。。而事實(shí)上，“唯實(shí)的唯心主義”既非傳統(tǒng)的儒學(xué)術(shù)語(yǔ)，也不是儒家傳統(tǒng)內(nèi)部所生長(zhǎng)出的“宇宙觀”和“認(rèn)識(shí)論”，而是一場(chǎng)跨文化的理論建構(gòu),其過(guò)程不僅復(fù)雜屈折而且困境重重。我們有必要仔細(xì)考察，張君勱用什么樣的西方理論與什么樣的儒家思想進(jìn)行了怎樣的建構(gòu)？只有揭示出張君勱在進(jìn)行理論實(shí)踐時(shí)所運(yùn)用的哲學(xué)資源和具體過(guò)程，才能夠在理解“唯實(shí)的唯心主義”理論內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，對(duì)現(xiàn)代新儒家“傳統(tǒng)現(xiàn)代化”的大工程進(jìn)行更多的分析與反思。

一 “唯實(shí)”與“唯心”

“唯實(shí)的唯心主義”這個(gè)說(shuō)法，可以溯源到張君勱的老師、德國(guó)生命哲學(xué)家魯?shù)婪颉W伊肯(Rudolf Eucken,舊譯倭鏗或倭伊鏗)對(duì)自己學(xué)術(shù)思想的戲稱。事實(shí)上，奧伊肯是唯實(shí)論的堅(jiān)決反對(duì)者。他認(rèn)為，由于唯實(shí)主義將“實(shí)在”放在物質(zhì)世界的本源、特征或共相之中，因而人與世界的關(guān)系會(huì)被簡(jiǎn)化為勞動(dòng)的關(guān)系，這會(huì)導(dǎo)致精神生命的喪失。奧伊肯提出，“實(shí)在”不能在可見(jiàn)世界中發(fā)掘，必須在不可見(jiàn)的世界中找尋，他所提倡的精神生命就是這種高于物質(zhì)世界的實(shí)在。此外，精神生命是整體性的。奧伊肯反對(duì)康德哲學(xué)將現(xiàn)象世界與物自體分開(kāi)，認(rèn)為人必須在對(duì)一個(gè)完整的精神境界的追求中安身立命。因此，奧伊肯反對(duì)唯實(shí)主義與康德哲學(xué)，提倡實(shí)在性的精神生命，正是在這個(gè)意義上，他稱自己的哲學(xué)體系為“唯實(shí)的唯心主義”。

張君勱是現(xiàn)代新儒家的代表人物，一生致力于儒家思想的發(fā)展與弘揚(yáng)。他的新儒家思想既隨著不同的時(shí)代語(yǔ)境而產(chǎn)生變化，又呈現(xiàn)出儒家學(xué)說(shuō)與西方各種哲學(xué)理論的對(duì)話與調(diào)適。1950年代，張君勱流亡美國(guó)，他的新儒家哲學(xué)體系最終形成。在《新儒家哲學(xué)之基本范疇》一文中，張君勱稱此體系為“唯實(shí)的唯心主義”，并將“萬(wàn)物之有”與“致知之心”作為它的兩個(gè)基本范疇。

就目前的研究成果來(lái)看，已有學(xué)者對(duì)“唯實(shí)的唯心主義”及其基本范疇進(jìn)行了簡(jiǎn)要的介紹，但尚未有過(guò)深入的探討。有學(xué)者認(rèn)為，“萬(wàn)物張君勱對(duì)于唯實(shí)主義與唯心主義的看法顯然與奧伊肯不同。早在1920年代跟隨奧伊肯學(xué)習(xí)期間，張君勱就對(duì)羅素的新唯實(shí)主義與康德哲學(xué)頗為傾心。到了1950年代，當(dāng)張君勱建構(gòu)新儒家哲學(xué)體系之時(shí),康德哲學(xué)是最重要的理論來(lái)源。值得注意的是，張君勱對(duì)康德哲學(xué)的選擇并不是隨意的，而是與其他西方思想流派、尤其是奧伊肯的生命哲學(xué)相比較的結(jié)果。在1953年發(fā)表的《我之哲學(xué)思想》中，他說(shuō)：

我初窺哲學(xué)門(mén)徑，從倭伊鏗柏格森入手。梁任公先生游歐，途經(jīng)耶拿，與倭氏匆匆一晤，引起我研究倭氏哲學(xué)之興趣。同時(shí)每年一度去巴黎，兼讀柏氏著書(shū)。然倭氏柏氏書(shū)中，側(cè)重于所謂生活之流，歸宿于反理智主義，將一二百年來(lái)歐洲哲學(xué)系統(tǒng)中之知識(shí)論棄之不顧。故我初期治兩家學(xué)說(shuō)后，心中便有所不慊，乃同時(shí)讀康氏著作與新康德派之所以發(fā)揮康氏者。……我所以獨(dú)向往康氏者其理由所在，可從知識(shí)論與道德論分別論之。*張君勱著，程文熙編：《文化與學(xué)思》，《中西印哲學(xué)論文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1981年，第44—45頁(yè)。

相較于反理性、重直覺(jué)的生命哲學(xué)，康德哲學(xué)不僅研究道德領(lǐng)域，也重視知識(shí)論的研究，這種二元框架是吸引張君勱的首要原因。在《新儒家之基本形態(tài)》一文中，張君勱更全面地記錄了他的理論選擇過(guò)程。他接觸過(guò)的西方理論不僅有奧伊肯和柏格森的生命哲學(xué)，還有黑格爾哲學(xué)、費(fèi)希特哲學(xué)、羅素新唯實(shí)主義哲學(xué)、胡塞爾和哈特曼的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾存在主義哲學(xué)等等，張君勱雖然對(duì)上述哲學(xué)思想均有一定的了解，也肯定了各家各派都有獨(dú)到之處，但卻無(wú)法全面信服。他總結(jié)說(shuō)：“在數(shù)十年中，除對(duì)西方哲學(xué)界之宗匠康德氏素所欽服外，其余各大家常覺(jué)其獨(dú)到而不免于一偏?！?張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第79頁(yè)。除了上述兩篇文章，張君勱在其他地方也不止一次地表示，他終生服膺的西方理論唯有康德哲學(xué)。在張君勱看來(lái)，康德哲學(xué)不僅具有高深的理論價(jià)值，而且包含著對(duì)現(xiàn)實(shí)有所裨益的啟蒙思路和政治理想。在1921年出版的《中國(guó)與歐洲的生命問(wèn)題》一書(shū)中，張君勱用康德的道德學(xué)說(shuō)比照儒家倫理，肯定了孔子與康德的相似觀點(diǎn)，用實(shí)踐理性的道德論批評(píng)了中國(guó)倫理中的三綱五常。即使在1930年代，民族主義與國(guó)家主義話語(yǔ)極盛之時(shí)，張君勱所推崇的費(fèi)希特和黑格爾的哲學(xué)理論在被康德哲學(xué)解讀和改造后，既成為他“心性之學(xué)”的理論支撐，又平衡了個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系。而他在1940年所主張的“德智主義”是其創(chuàng)辦民族文化書(shū)院時(shí)的教育思想，同樣離不開(kāi)康德哲學(xué)“認(rèn)識(shí)理性”與“實(shí)踐理性”的基本框架。他對(duì)康德哲學(xué)的服膺自然會(huì)帶入到1950年代之后。

不過(guò)，張君勱的新儒家哲學(xué)體系顯然不是康德哲學(xué)的簡(jiǎn)單移植。*張君勱著，程文熙編：《學(xué)術(shù)方法上之管見(jiàn)》，《中西印哲學(xué)文集》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1981年，第143頁(yè)。他一貫秉承著“合之兩長(zhǎng)再折衷”的治學(xué)方法，以期終有一日達(dá)于熔鑄和創(chuàng)新。他不止一次表達(dá)過(guò)自己的理論抱負(fù)：“蓋唯有采西方學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)，而后吾國(guó)學(xué)說(shuō)方能達(dá)于方法謹(jǐn)嚴(yán)，意義明確，分析精到，合于現(xiàn)代生活。亦唯有以吾國(guó)儒家哲學(xué)為本位，而后本大道并行萬(wàn)物并育之旨，可集合眾家之說(shuō)，以匯一大洪流，兼可以發(fā)揮吾國(guó)慎思明辨而加上篤行之長(zhǎng)?！?張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第79頁(yè)。換言之，張君勱所著力思考的問(wèn)題是，儒家傳統(tǒng)如何能夠借助西方理論充分哲學(xué)化，成為以儒家哲學(xué)為本位的現(xiàn)代學(xué)術(shù)？張君勱對(duì)于上述問(wèn)題的思考答案就是“唯實(shí)的唯心主義”，張君勱對(duì)此解釋說(shuō)：

若有人來(lái)問(wèn)：我自身哲學(xué)能否自成一個(gè)系統(tǒng)乎？我可以答之曰有，是為唯實(shí)的唯心主義。我之系統(tǒng)中，以萬(wàn)物之有為前提，而其論心之所以認(rèn)識(shí)與文物之所以建立，則以心之綜合與精神之運(yùn)行為歸宿。此我三四十年之心思積聚，而不敢自以為是者也。

或者曰：如子所為，殆不免于雜糅或折衷或調(diào)停兩可矣。我自問(wèn)是否犯此病，如我但糅合二三派而依達(dá)其間，成為折衷派之一人。然我知我之思想自有一根骨干，而以唯心論為本，兼采唯實(shí)論之長(zhǎng)。我之骨干，不因他派之長(zhǎng)之采擇而動(dòng)搖，反因他家之長(zhǎng)而不至走人一偏。我不敢借先哲之名為自己護(hù)符。然前人之融會(huì)貫通，自有為吾人所當(dāng)取法者。*②③④ 張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第99頁(yè)。

張君勱例舉了兩個(gè)“融會(huì)貫通”的前人：朱熹與康德。朱熹受到周濂溪、二程、張載的影響，但“朱子集各家之言，而內(nèi)斷之于一心。其學(xué)說(shuō)之層次，詳見(jiàn)于《近思錄》，非依門(mén)旁戶，而自有一貫之主張?jiān)谝印！雹诳档率艿铰蹇恕⑿葜?、盧梭、牛頓、托蘭等人的影響，但“其《純粹理性批導(dǎo)》與《實(shí)行理性批導(dǎo)》之獨(dú)出心撰，為世所同認(rèn)者矣?！雹垡虼?，張君勱說(shuō)：“可知學(xué)者之立言，不患采取他家成說(shuō)，要其能自成一個(gè)體系而具有周遍性，乃成為一種宇宙觀或人生觀，不陷于偏激與一偏，此則可貴者也。”④但張君勱這一代學(xué)人面臨的問(wèn)題顯然比朱熹和康德更為復(fù)雜，因?yàn)橹祆浜涂档露际窃谠镜膶W(xué)術(shù)脈絡(luò)之內(nèi)進(jìn)行理論的去取和開(kāi)創(chuàng)，而張君勱則要跨越兩條完全不同的學(xué)術(shù)脈絡(luò)，這不但考驗(yàn)其知識(shí)的淵博和理解的深入，更牽扯到他如何處理儒家傳統(tǒng)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。張君勱能否做到他所說(shuō)的“以儒家哲學(xué)為本位”？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們還需對(duì)此體系的兩個(gè)基本范疇，即“萬(wàn)物之有”和“致知之心”，進(jìn)行考察。

二 從形上學(xué)到認(rèn)識(shí)論的“萬(wàn)物之有”

“萬(wàn)物之有”這個(gè)基本范疇的建立展現(xiàn)了多元文化相互競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程。它首先針對(duì)佛教而發(fā)，意指宋儒反對(duì)佛教形而上學(xué)的觀點(diǎn)。張君勱說(shuō)：“佛教以空有為論難之中心。宋儒之興，不能不對(duì)此問(wèn)題，先予以答復(fù)。周子《太極圖說(shuō)》，邵子《擊壤集》、《皇極經(jīng)世篇》、《觀物內(nèi)外》，與夫張載之《西銘》、《正蒙》，皆由對(duì)抗佛之空無(wú)而起者也?！?張君勱：《宋代儒學(xué)復(fù)興之先例》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第45頁(yè)。盡管儒家之“有”和佛教之“無(wú)”形成了對(duì)立，但張君勱并沒(méi)有認(rèn)為這就完成了儒家形而上學(xué)的建立。在他看來(lái)，形而上學(xué)必須以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而儒家思想中形上形下不分離的特點(diǎn)與西方形而上學(xué)不相符合，這使得儒家哲學(xué)的形而上學(xué)難以成立。張君勱顯然沒(méi)有就此放棄以西方哲學(xué)中的形而上學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)的思路。他采取的策略是，即便西方理論無(wú)法適用于儒家的各個(gè)方面，只要能符合其中的某一特點(diǎn)，就可以作為儒家形而上學(xué)的發(fā)展方向。基于此，他為儒家的形而上學(xué)指出了三條發(fā)展路線，即康德路線、哈特曼路線與懷悌黑路線。他說(shuō)：

今后中國(guó)之形上學(xué)，……其可循之途徑不外乎三：(第一)康德路線。康氏以為形上學(xué)中之問(wèn)題，如上帝、如宇宙論、如神靈不滅，非經(jīng)驗(yàn)界所能覺(jué)察，唯有求于理性之中，此與朱子之釋太極為理，與伊川所謂性即理，均為宇宙之所以成與人之所以為人之第一義問(wèn)題，除終極之理外，洵無(wú)其他可以了解之者矣。(第二)哈德門(mén)路線，哈氏以為人之認(rèn)識(shí)之背后，有所謂“有”(ontology)分為物質(zhì)、生命、心靈、精神四項(xiàng)。前三者屬于自然界，其范疇曰時(shí)，曰空，曰恒，曰變，曰生物之特點(diǎn)，就精神言之，曰個(gè)人精神，曰客觀精神，曰主觀精神。此皆實(shí)事求是之言，合于朱子治學(xué)方法。(第三)懷悌黑路線。其宇宙論乃集合人類(lèi)樂(lè)趣、覺(jué)知、意志、思想中之種種經(jīng)驗(yàn)，匯歸于一個(gè)前后一貫，必然不易而合于邏輯之普遍概念之體系。此非與《易》之既言變而有天道、地道、人道之所以立吻合乎？*② 張君勱：《中西形上學(xué)之所以異趨與現(xiàn)實(shí)之彼此同歸》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第167頁(yè)。

為了與不同的西方形而上學(xué)相吻合，儒家學(xué)說(shuō)只能按照各家西方哲學(xué)的不同特點(diǎn)被拆分開(kāi)來(lái)，朱程理學(xué)、朱熹“格物致知”說(shuō)與《易》中的三才之道成為符合不同西方形而上學(xué)理論的材料。然而，這些西方理論之間也不免相互抵牾，使得新儒家無(wú)法形成一個(gè)統(tǒng)一的形而上學(xué)理論。張君勱認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：“孔子曰：‘吾道一以貫之?！袁F(xiàn)代語(yǔ)解之，則人之言，必于正反隱顯前后之事物，首尾貫通，而不相沖突之謂。然則從事于形上學(xué)者，非有窮極幽微之想象，博通天人之學(xué)識(shí)與察文理之思索者，何易臻此造詣乎？”②可見(jiàn)，張君勱自己也認(rèn)為，用“萬(wàn)物之有”來(lái)建構(gòu)儒家哲學(xué)形而上學(xué)的嘗試并不成功。

張君勱很快便放棄了繼續(xù)探討儒家的形而上學(xué)，而是強(qiáng)調(diào)，相比于形而上學(xué)，儒家更重視形下和人的問(wèn)題。他用儒家形下之“有”對(duì)立于佛教形上之“空”，引朱子之言說(shuō)：“譬如一淵清水，清冷徹底，看來(lái)一如無(wú)水相似，他便道此淵只是空的。不曾將手去探是冷溫，不知道有水在里面。佛氏之見(jiàn)正如此。”*④ 張君勱著：《宋代儒學(xué)復(fù)興之先例》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第41頁(yè)。張君勱并沒(méi)將問(wèn)題停留在與佛教的爭(zhēng)論中，而是將這個(gè)問(wèn)題帶入到西方和佛教的雙重視野中。他對(duì)此解釋說(shuō)：

朱子將手一探之言，與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者反駁唯心派一切出于心造，告知曰，爾腳一觸石頭，便感足痛云云極為相同，言乎外界物之存在與其所以為物之理，非人所能否定也。宋儒本此立場(chǎng)，以進(jìn)攻之地，一主有、一主無(wú)，一主實(shí)、一主虛，一主萬(wàn)事有理、一主不生不滅。質(zhì)言之，有、實(shí)、理三者，乃宋儒理論之出發(fā)點(diǎn)也。④

張君勱將朱子的觀點(diǎn)與經(jīng)驗(yàn)主義等同起來(lái)，由此“萬(wàn)物之有”在認(rèn)識(shí)論的層面上展開(kāi)?！叭f(wàn)物之有”在認(rèn)識(shí)論上的展開(kāi)要比在形而上學(xué)上順利得多。張君勱引用了張載的理論：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也?！睂?duì)此，張君勱直接解釋為“萬(wàn)物之有”。不過(guò)，他并未從儒家傳統(tǒng)中尋找這個(gè)解釋的依據(jù)，而是將這個(gè)解釋的合理性歸因于新唯實(shí)主義。他說(shuō)：“最近新唯實(shí)主義流行，打破世間事物由于心誠(chéng)而后存在之論，直截了當(dāng)承認(rèn)萬(wàn)物之存在。此與儒家之態(tài)度不謀而合者也。”*張君勱著：《儒家哲學(xué)在歷史中之變遷》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第19頁(yè)。張君勱不僅用新唯實(shí)主義的觀點(diǎn)支持了“萬(wàn)物之有”，并強(qiáng)調(diào)，儒家的萬(wàn)物包括了物、知、心、意、身、家、國(guó)，天下，這八個(gè)條目等量齊觀，從而打破了“形上”和“形下”的區(qū)分。但隨后，張載的理論卻在康德哲學(xué)中進(jìn)行了另外一種區(qū)分。張君勱說(shuō)：

根據(jù)張載的看法，世界有兩個(gè)。在物質(zhì)世界中，道不能離開(kāi)氣；可是，當(dāng)他討論人事問(wèn)題時(shí)，又回到中國(guó)人的傳統(tǒng)立場(chǎng)，即認(rèn)為道德法則獨(dú)立于物質(zhì)世界之外。他對(duì)感覺(jué)與道德意識(shí)所作的區(qū)別，表示道德意識(shí)是獨(dú)立于物質(zhì)所在的環(huán)境之外的。這是張載未曾解釋清楚的一個(gè)空隙。從這方面看，他的哲學(xué)思想顯出康德的二元世界觀：在一個(gè)世界中，知識(shí)起于外在世界；在另一個(gè)世界中，道德法則是自律自主的。*張君勱：《新儒家思想史》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第123頁(yè)。

如果說(shuō)新唯實(shí)主義只是支持了“有”的合法性，那么康德哲學(xué)則對(duì)“有”進(jìn)行了分類(lèi)，道德內(nèi)容與物質(zhì)世界都成為儒家哲學(xué)的研究對(duì)象。張君勱認(rèn)為，“萬(wàn)物之有”所表達(dá)的對(duì)于世界實(shí)在性的肯定和對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力的肯定，都絲毫不遜色于西方，而就精密程度比較言之，則與西方有很大差距。究其原因，在于“思想之不精密”，具體來(lái)說(shuō)，分為四點(diǎn)：首先，就研究?jī)?nèi)容而言，西方有分科細(xì)致的自然科學(xué)，而我國(guó)古代的學(xué)問(wèn)不包括自然科學(xué)。第二，就治學(xué)方法而言，西方研究工作中的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)、概念定義和邏輯思辨，都是我國(guó)所不具備的。第三，我國(guó)重視書(shū)本中的文字考證，而不重視自然科學(xué)研究。第四，我國(guó)沒(méi)有遭受過(guò)如西方一樣的智識(shí)迫害。對(duì)于補(bǔ)救的方法，他說(shuō)：

今后既以補(bǔ)救所以?shī)^起之法，唯有側(cè)重科學(xué)，此為全國(guó)人之公意，無(wú)俟言矣。自哲學(xué)方面言之，在乎求一平衡物心兩方，而不至偏物忘心，或偏心忘物之學(xué)說(shuō)而已。十?dāng)?shù)年來(lái)，我徘徊于康德氏之門(mén)，因其《純理批判》與《實(shí)理批判》二書(shū)對(duì)于自然界知識(shí)與人生道德獨(dú)能兼籌并顧之故。*②③ 張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第88頁(yè)。

張君勱推崇康德哲學(xué)對(duì)“自然界知識(shí)”與“人生道德”的兼顧，因此康德哲學(xué)成為“萬(wàn)物之有”的基本發(fā)展方向。之后，他又利用哈特曼哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論的層面上發(fā)展了“萬(wàn)物之有”。他對(duì)哈特曼哲學(xué)的青睞，是建立在肯定康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上的。他說(shuō)：“近年讀哈德門(mén)氏之著作，更覺(jué)其‘凡有學(xué)’之對(duì)于物心并重之論，既無(wú)背于康氏，而周密過(guò)之矣?！雹趶埦齽赀M(jìn)一步解釋說(shuō)：

哈德門(mén)氏分宇宙之有為四類(lèi)：曰物理層、曰生物層、曰心理層、曰客觀精神層?！幻恳粚痈饔衅涮刭|(zhì)，不可以上層之所有而輕下層，亦不可以下層之所有而輕上層。簡(jiǎn)言之，物質(zhì)還其為物質(zhì)，生物還其為生物，心靈還其為心靈，精神還其為精神?！丝珊嫌谖釃?guó)“問(wèn)學(xué)、德性”雙管齊下或曰“理氣并重”之觀點(diǎn)，而垂世久遠(yuǎn)者矣。③

張君勱在這里顯然降低了哈特曼哲學(xué)的理論高度。作為存在主義的先驅(qū)，哈特曼早年服膺過(guò)新康德主義，但他很快就在本體論和認(rèn)識(shí)論方面成為康德哲學(xué)的對(duì)立面。概括來(lái)說(shuō)，哈特曼的確如張君勱所說(shuō)，認(rèn)為“物質(zhì)還其為物質(zhì)，生物還其為生物，心靈還其為心靈，精神還其為精神”，且每個(gè)層次都有它相應(yīng)的范疇。不過(guò)，哈特曼強(qiáng)調(diào)，認(rèn)識(shí)是一種存在關(guān)系。在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，客體是超越主體的，它并沒(méi)有因?yàn)楸徽J(rèn)識(shí)就進(jìn)入了主體意識(shí)。為了認(rèn)識(shí)客體，主體必須超越自身的意識(shí)，也就是超越意識(shí)中的對(duì)象，即表象。同時(shí)，為了認(rèn)識(shí)客體，主體又必須回到自身的意識(shí)領(lǐng)域，通過(guò)表象，才能認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就是認(rèn)識(shí)論悖論。因此，認(rèn)識(shí)范疇與存在范疇就會(huì)永遠(yuǎn)處于部分的同一，而人們就是要爭(zhēng)取推進(jìn)這種同一，越來(lái)越接近存在對(duì)象。這個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程顯然與康德哲學(xué)中認(rèn)識(shí)理性對(duì)現(xiàn)象世界的把握完全不同。張君勱忽略了哈特曼在認(rèn)識(shí)論上與康德哲學(xué)的區(qū)別，而是認(rèn)為哈特曼所說(shuō)的“物質(zhì)”“生物”“心靈”“精神”只是康德哲學(xué)中“自然”與“道德”的細(xì)化。張君勱提出這四類(lèi)范疇都可以作為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，又認(rèn)為這合于“理氣并重”的觀點(diǎn)，意在表明，物質(zhì)研究、生物研究、心靈研究與精神研究都是儒家哲學(xué)中的應(yīng)有之義。

總體上來(lái)說(shuō)，張君勱所提出的作為儒家哲學(xué)基本范疇的“萬(wàn)物之有”展現(xiàn)了一種流動(dòng)性。最初，作為佛教的抵抗者，它有望成為一個(gè)形而上學(xué)的概念。但是，當(dāng)張君勱試圖從西方哲學(xué)的形而上學(xué)找到理論支撐的時(shí)候，發(fā)生了困難。首先，“有”的概念過(guò)于寬泛，對(duì)它的論述模糊、零散、跳躍，這讓“萬(wàn)物之有”的系統(tǒng)性難以被建構(gòu)起來(lái)；再者，由于宋儒對(duì)人事的關(guān)懷，對(duì)宇宙和本體的闡釋很快轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)世間之物的思考和個(gè)人的省思，這種形上與形下的貫穿，很難在西方的某個(gè)流派的形而上學(xué)理論中找到恰當(dāng)?shù)拿枋?。如果說(shuō)，宋儒用“有”或者“有”的其他相近概念可以抵抗佛教的話，那么當(dāng)張君勱用“萬(wàn)物之有”的哲學(xué)化語(yǔ)言來(lái)與西方哲學(xué)體系相認(rèn)同的時(shí)候，至少在形而上學(xué)的層面是難以進(jìn)行的。不過(guò)，張君勱還是根據(jù)“有”所涉及的個(gè)別特點(diǎn)找到三種前進(jìn)的方向，以期進(jìn)一步發(fā)展出一個(gè)成熟的新儒學(xué)的形而上學(xué)。

張君勱繼而將這個(gè)范疇從形而上學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)論?！叭f(wàn)物之有”首先找到了與新唯實(shí)主義的契合，又在康德哲學(xué)的二元框架中分流，最后在哈特曼的分類(lèi)中進(jìn)一步被細(xì)化。不過(guò)，“萬(wàn)物之有”只是承認(rèn)了萬(wàn)物的實(shí)在性及其被認(rèn)識(shí)的可能，至于如何才能被認(rèn)識(shí)，如何才能將這些認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)化為科學(xué)知識(shí)，則不能在“萬(wàn)物之有”的范疇之內(nèi)得到解決。

三 邏輯學(xué)的“致知之心”

“致知之心”是張君勱提出的新儒家哲學(xué)體系的第二個(gè)基本范疇。它與第一個(gè)范疇“萬(wàn)物之有”并不是割裂的。相反，“致知之心”的討論必須以“萬(wàn)物之有”的認(rèn)識(shí)論為前提。換言之，只有承認(rèn)了世間的實(shí)在和可感知性，才能獲得知識(shí)的起點(diǎn)和材料。但是，要將這些材料轉(zhuǎn)化為真的知識(shí)，還需求諸邏輯學(xué)(或曰論理學(xué))。

張君勱按照西方邏輯學(xué)發(fā)展的時(shí)間順序建構(gòu)了新儒家的邏輯學(xué)。他從亞里士多德的邏輯學(xué)入手，并直接提出了“定義”的問(wèn)題。亞里士多德認(rèn)為，定義包括兩個(gè)部分。首先要進(jìn)行分類(lèi)，也就是將某物劃歸至某一種類(lèi)，此物具有該種類(lèi)的一般特征。其次，此物又不同于該種類(lèi)中其他物體，有其固有的特點(diǎn)。張君勱從亞里士多德的理論出發(fā)，認(rèn)為孔子的正名可以看成“定義”的工作。他說(shuō)：“孔子所謂正名，君君、臣臣、父父、子子云者，實(shí)即同于西方所謂定義，或曰界說(shuō)?！?② 張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第90頁(yè)。張君勱抽空了孔子思想中的倫理觀點(diǎn)，而將這句話等同于對(duì)物質(zhì)的定義。在定義之后，邏輯學(xué)面臨的第二步是認(rèn)識(shí)途徑的問(wèn)題。早在亞里士多德之前，古希臘已經(jīng)出現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)論和理性論的兩種傾向，兩派爭(zhēng)論的問(wèn)題是：人的正確認(rèn)識(shí)究竟是從感覺(jué)或經(jīng)驗(yàn)而來(lái)，還是從理性思維和邏輯推理而來(lái)？在張君勱看來(lái)，這兩種模式的對(duì)立正是孟子與荀子的差別。

張君勱指出，孟子有兩個(gè)邏輯思想，一是“類(lèi)”的思想，二是“心之所同然”。對(duì)于“類(lèi)”的思想，他舉孟子對(duì)獸類(lèi)、鳥(niǎo)類(lèi)、山類(lèi)、河流的區(qū)分為例，并闡釋說(shuō)：“《孟子》一書(shū)論類(lèi)字之詳如此，正與西方邏輯中論分類(lèi)一章相同者也?！雹趯?duì)于孟子的第二個(gè)邏輯思想“心之所同然”，張君勱將其解釋為心的辨別，即心能夠辨別甲乙屬于或不屬于一類(lèi)。張君勱將孟子思想與西方邏輯學(xué)等同起來(lái)顯然存在著問(wèn)題。孟子通過(guò)“類(lèi)”所要表達(dá)的正是“心之所同然”的思想，而并不是兩個(gè)并列的思想。換句話說(shuō)，與西方邏輯學(xué)的分類(lèi)強(qiáng)調(diào)“類(lèi)之分”不同，孟子和荀子強(qiáng)調(diào)的則是由分類(lèi)而求“類(lèi)之同”。具體來(lái)說(shuō)，屨無(wú)論大小，皆是屨；蕢無(wú)論貴賤，皆是蕢；人無(wú)論賢愚，皆是人，人人所同的在于心悅“義理”。張君勱不僅將孟子“類(lèi)之同”的觀點(diǎn)轉(zhuǎn)換為“類(lèi)之分”，還進(jìn)行了另外一個(gè)理論變化。他意識(shí)到，孟子學(xué)說(shuō)中的理性能力僅限于道德。他擴(kuò)展了孟子的思路，將道德認(rèn)識(shí)、邏輯認(rèn)識(shí)和科學(xué)認(rèn)識(shí)同時(shí)納入到理性的能力之中。他解釋說(shuō)：

孟子但提出義理二字，昔日注解者釋之為道德、仁義。然在今日可以推廣言之，如曰此為黑，此為白，此為事物之理。甲是甲，乙是乙，此為邏輯之理。物各有類(lèi)，此為科學(xué)之理。不誠(chéng)無(wú)物，此為道德或形上學(xué)之理。孟子以“心之同然”四字為扼要之說(shuō)明，其不至乎心之所同然，則不名之曰理。在今日言之，亦曰知識(shí)應(yīng)有人心中共同之根據(jù)。是為邏輯，是為自然律，是為道德之所同認(rèn)者，此亦無(wú)背于孟子之原義者矣。*張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第90—91頁(yè)。

對(duì)于荀子，張君勱也提出了兩個(gè)邏輯特點(diǎn)，第一個(gè)：與孟子不同，荀子是感官主義者或曰經(jīng)驗(yàn)主義者。張君勱引用荀子《正名篇》表明，荀子強(qiáng)調(diào)人的各類(lèi)器官各有其司職。第二個(gè)：“荀子之注重類(lèi)與孟子同。其言曰：‘凡同類(lèi)同情者，其天官之意物也同?！?同上，第91頁(yè)。張君勱將荀子的分類(lèi)思想與“撲菲利氏樹(shù)”(Porphyrianischer Baum, 今譯“波菲利之樹(shù)”)相類(lèi)比。波菲利是普羅提諾《九章集》的編纂者之一，也是普羅提諾的弟子和朋友。在亞里士多德《范疇》的導(dǎo)言中，波菲利把亞里士多德的思想表述為一棵樹(shù)。波愛(ài)修斯將這篇導(dǎo)言翻譯成拉丁文時(shí)，這張圖表才得以完成。到了7世紀(jì)，圣伊西多在他的邏輯學(xué)著作《詞源》中將它發(fā)展成一棵更為形象和細(xì)致的樹(shù)。直到12世紀(jì)，類(lèi)似圖表才被邏輯學(xué)家彼得·希斯帕努斯冠名為波菲利之樹(shù)。這些圖表實(shí)際上就是一張從粗疏到細(xì)致的知識(shí)分類(lèi)圖。在中世紀(jì)，知識(shí)樹(shù)的圖形不斷得到發(fā)展。之后，培根認(rèn)同知識(shí)樹(shù)形式，狄德羅按照培根的分類(lèi)設(shè)計(jì)了百科全書(shū)。尤為重要的是，笛卡爾十分重視知識(shí)樹(shù)，并稱之為“科學(xué)樹(shù)”，他稱贊科學(xué)樹(shù)為“世界的大圖書(shū)”，是“知識(shí)與科學(xué)的集合”。可見(jiàn)，波菲利之樹(shù)的形式從古希臘經(jīng)過(guò)中世紀(jì)發(fā)展到啟蒙時(shí)代，帶有了強(qiáng)烈的科學(xué)色彩。

西方在中世紀(jì)之后的邏輯學(xué)發(fā)展中，展現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義的對(duì)立。張君勱認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主義以洛克為代表，理性主義以笛卡爾和斯賓諾莎為代表。同樣，按照這種對(duì)立模式，在1949年至1950年的印度演講中，張君勱明確將兩講的題目分別定義為《孟子——理性主義者》與《荀子——經(jīng)驗(yàn)主義者》，從而將孟子與荀子的思想差別等同于西方哲學(xué)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。對(duì)于這種思想差別，張君勱提出了一條“兼收并蓄”的折衷路線：“如是吾人承孟荀傳統(tǒng)之后，更兼收并蓄西方兩派學(xué)說(shuō)，不必借甲以排乙，或借乙以排甲?！?張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第93—94頁(yè)。張君勱又舉愛(ài)因斯坦為例，指出歐洲近現(xiàn)代的科學(xué)成果大都是官覺(jué)和思想合作的結(jié)果，從而證明了經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義可以相依為用。

之后，他又進(jìn)一步提出，在新儒家哲學(xué)內(nèi)部，朱熹與王陽(yáng)明在邏輯學(xué)上的分歧與上述兩組對(duì)立也是一致的，他說(shuō)：“朱晦庵曰：即物窮理，言理存乎事物是也。王陽(yáng)明曰：心即理，言理存乎心也。以陽(yáng)明為是，但有理性主義一派已足，不必再有官覺(jué)主義求理于外物之主張矣。如以朱子之言為是，則求理于事，舍官覺(jué)主義其奚依哉?！?同上，第95頁(yè)。張君勱雖然一向推崇王陽(yáng)明的理性主義思想，但在儒家哲學(xué)的整體思路上還是采取了兼收并蓄的思路。他說(shuō)：

陽(yáng)明所謂理，指忠孝慈愛(ài)之道德言之，是可求之于一心，無(wú)疑義矣。更以心為規(guī)矩尺度，自可視之為標(biāo)準(zhǔn)之唯一者矣。自字面言之，似乎陽(yáng)明已駁倒朱子矣。然吾人舉自然界之一二端，便可知陽(yáng)明之說(shuō)不能用之于一切事物之理。試問(wèn)天文地質(zhì)之理，可求之一心否乎？一人身體之疾病，可求之一心否乎？各種植物之生長(zhǎng)之交配可以求之一心否乎？處此自然科學(xué)發(fā)達(dá)之日，應(yīng)坦白承認(rèn)自然界或物理界之知，唯有求之外界，不可求之一心。*同上，第96頁(yè)。

在事物之理與道德之理的分化中，張君勱回到了康德的框架。但他將儒家思想與康德哲學(xué)相嫁接時(shí)遇到了兩個(gè)困境。其一，如果按照康德哲學(xué)的固有框架，認(rèn)識(shí)理性與實(shí)踐理性分庭抗禮，那么科學(xué)與道德就會(huì)分而治之。而張君勱明確意識(shí)到，儒家傳統(tǒng)內(nèi)部沒(méi)有科學(xué)的內(nèi)容。因此，上述的“分而治之”就會(huì)意味著，儒家傳統(tǒng)不可能生發(fā)出科學(xué)。其二，康德的道德律是由實(shí)踐理性直接給出的判斷，如果儒家的道德之知是由實(shí)踐理性決定的，那么如何才能改變中國(guó)傳統(tǒng)的倫理，而建立現(xiàn)代國(guó)家的民主制度呢？值得注意的是，張君勱一以貫之的理論訴求，就是要在儒家傳統(tǒng)內(nèi)部找到科學(xué)與民主的依據(jù)。他發(fā)現(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)必須要將儒家充分的哲學(xué)化。他說(shuō)：“今后為促進(jìn)科學(xué)與民主計(jì)，不能不溯而上之以達(dá)于哲學(xué)。稍加思索者，可以共見(jiàn)者也?？酌弦灾了蚊髦軐W(xué)思想，何者應(yīng)保存而加以刷新者乎？何者為西方哲學(xué)思想中之應(yīng)采取，而與吾國(guó)所固有可以貫通者乎？”*同上，第97頁(yè)?？梢?jiàn)，張君勱不僅要在西方哲學(xué)中進(jìn)行理論選擇，也要在儒家學(xué)說(shuō)中進(jìn)行挑選和更新。但是，這個(gè)選擇的目標(biāo)，即“科學(xué)”與“民主”，顯然是西方的舶來(lái)品。張君勱按照這個(gè)目標(biāo)在西方哲學(xué)脈絡(luò)中所選擇的理論一旦進(jìn)入跨文化的語(yǔ)境之中，就會(huì)由于它與目標(biāo)的因果關(guān)系而成為標(biāo)準(zhǔn)。而儒家學(xué)說(shuō)，則要從自己的理論資源之中挑選那些能夠適合于這些西方理論的部分，成為跨文化理論建構(gòu)中的材料。

不過(guò)，即便是將儒家學(xué)說(shuō)作為可以挑選的材料，當(dāng)張君勱試圖將這些材料放入“唯實(shí)的唯心主義”框架時(shí)，又遇到了新的理論困境。就朱熹的經(jīng)驗(yàn)主義而言，由于康德的認(rèn)識(shí)論承認(rèn)任何知識(shí)必由可感知的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，因而很容易就納入了康德的認(rèn)識(shí)理性脈絡(luò)，朱子學(xué)說(shuō)也由此包含了物理界之知的可能性。但是，如何解釋朱熹在“格物致知”中習(xí)得的道德之理卻是張君勱所面臨的一個(gè)問(wèn)題。就王陽(yáng)明的理性主義而言，則更需要費(fèi)一番周折。這是因?yàn)椋瑥埦齽瓴荒軡M意于將王陽(yáng)明的解讀僅停留在實(shí)踐理性所規(guī)定的道德律中。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)主義而言，經(jīng)驗(yàn)的可感知性與新唯實(shí)主義的聯(lián)結(jié)也并不困難，因?yàn)樾挛▽?shí)主義本身就承認(rèn)一切可感知的事物都是實(shí)在的。而對(duì)于王陽(yáng)明的唯心主義來(lái)說(shuō)，想要與新唯實(shí)主義相聯(lián)結(jié)，則需要進(jìn)行論證。換句話說(shuō)，在新唯實(shí)主義和康德唯心主義所嫁接而成的“唯實(shí)的唯心主義”框架中，如何擺放朱熹和王陽(yáng)明的位置是張君勱需要小心處理的問(wèn)題。

張君勱用“知識(shí)”的二分解決了上述這個(gè)問(wèn)題。他說(shuō)：

以云道德之知，在英國(guó)新唯實(shí)主義盛行之今日，亦有發(fā)為善惡之辨由直覺(jué)中認(rèn)識(shí)之主張，此可以為陽(yáng)明良知學(xué)說(shuō)張目者矣。此物理之知與善惡之知二者，吾國(guó)昔時(shí)亦嘗分之為聞見(jiàn)之知與德性之知之二類(lèi)。知既有二類(lèi)，則正與前文論世界外在與心之認(rèn)識(shí)為二事者，相為表里者矣。在外之物理，以朱子之說(shuō)應(yīng)之，在內(nèi)之德性，以陽(yáng)明之說(shuō)應(yīng)之。此亦兩說(shuō)之可以并存者矣。況乎陽(yáng)明氏重直覺(jué)之善，可求于一覺(jué)而得之，以云善之條目，當(dāng)繼之以思考，此為朱子之著眼點(diǎn)。如是就道德之理言之，已有本源與節(jié)目之不同，其所以達(dá)到之法，自不能出于一途。況乎除道德之理以外，更有外物之理，其所以致知之法，更非一途之所能解決，尤易見(jiàn)矣。與其因方法之一元而陷于過(guò)失，何如任其為二，各擇其一法以處理之能各當(dāng)其所乎。此朱王學(xué)說(shuō)之聽(tīng)其二，不必強(qiáng)以一是一非為之判決。*張君勱著：《新儒家哲學(xué)之基本范疇》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第96頁(yè)。

張君勱對(duì)物理之知與道德之知的二分和康德的二元框架大體一致，但在細(xì)節(jié)上并非完全吻合。就物理方面言之，張君勱通過(guò)將朱熹作為經(jīng)驗(yàn)主義的代表，將科學(xué)所不能離開(kāi)的經(jīng)驗(yàn)材料納入到儒家哲學(xué)之中，再通過(guò)王陽(yáng)明對(duì)“心之所同然”進(jìn)行擴(kuò)展，讓先天感性直觀形式和先天綜合判斷成為可能。這樣，在朱熹經(jīng)驗(yàn)主義與王陽(yáng)明的理性主義的結(jié)合中，儒家哲學(xué)的致知之心就符合了康德哲學(xué)中認(rèn)識(shí)理性的脈絡(luò)，順理成章地可以發(fā)現(xiàn)自然法則，從而將“科學(xué)”之義放入到儒家哲學(xué)之中。就道德問(wèn)題言之，直覺(jué)之善與善之條目并不是同一的。張君勱認(rèn)為直覺(jué)之善屬于實(shí)踐理性的作用，可以用康德的道德哲學(xué)來(lái)理解。同時(shí)，張君勱強(qiáng)調(diào)了舊唯實(shí)主義與新唯實(shí)主義的區(qū)別。舊唯實(shí)主義僅承認(rèn)物質(zhì)世界的實(shí)在性，而新唯實(shí)主義則承認(rèn)觀念的實(shí)在性，并認(rèn)為觀念可以通過(guò)直覺(jué)來(lái)把握，從而也支持了王陽(yáng)明的心學(xué)。而善之條目卻停留在認(rèn)識(shí)論之中，必須通過(guò)朱子的“格物致知”才可以獲得。道德之知既與個(gè)人修養(yǎng)有關(guān)，又可以擴(kuò)展為政治制度的根源。張君勱認(rèn)為儒家的理性主義在中國(guó)發(fā)展成倫理學(xué)說(shuō)，在西方則生長(zhǎng)為民主制度。他不僅肯定儒家思想中存在著民主的種子,甚至認(rèn)為西方民主制度的思想根源正是儒家的理性主義，他說(shuō)：“國(guó)人亦知此學(xué)說(shuō)之何自而來(lái)乎？西方近年經(jīng)專家研究后，乃知其來(lái)自儒家。自天主教之十字會(huì)中人來(lái)華傳教，讀孔孟之書(shū)，以拉丁文之譯本寄歐洲，其在吾國(guó)，但發(fā)現(xiàn)天理說(shuō)，人性說(shuō)，而不聞?dòng)猩袷菊f(shuō)，于是理性說(shuō)大行于歐洲，乃有華爾甫氏(Christian Wolff)、康德氏憑理性以批評(píng)宗教者，亦有以理性立倫理學(xué)說(shuō)之基礎(chǔ)者，繼而以理性說(shuō)推廣于政治組織者……”*張君勱：《新儒家政治哲學(xué)》，《儒家哲學(xué)之復(fù)興》，第140頁(yè)。張君勱所依據(jù)的史實(shí)不過(guò)是早期啟蒙思想家在中國(guó)典籍中找到了符合啟蒙理想的近似表達(dá)。他藉此將民主制度嫁接于儒家思想之上。

由此可見(jiàn)，張君勱并沒(méi)有放棄康德哲學(xué)，只是在保留道德論的同時(shí)，擴(kuò)充了認(rèn)識(shí)論，即將物理之知與道德之知中的善之條目都納入到認(rèn)識(shí)論中。在張君勱看來(lái)，康德的認(rèn)識(shí)論既可以容納理性主義，又可以容納經(jīng)驗(yàn)主義，從而既可以用來(lái)接受王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)，又可以接受朱熹的學(xué)說(shuō)。他用“致知之心”來(lái)研究的“萬(wàn)物之有”成為科學(xué)研究和政治制度研究的過(guò)程。

綜上可知，張君勱將儒家哲學(xué)化的過(guò)程分為形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)三個(gè)步驟。首先，他將康德哲學(xué)、哈特曼哲學(xué)和懷悌黑哲學(xué)作為儒家哲學(xué)形而上學(xué)的三個(gè)方向，每一個(gè)方向都可以在儒家傳統(tǒng)中找到類(lèi)似的表述。繼而，他用新唯實(shí)主義與康德哲學(xué)分析了張載的學(xué)說(shuō)，建立了“萬(wàn)物之有”的認(rèn)識(shí)論，肯定了萬(wàn)物的實(shí)在性及其被認(rèn)識(shí)的可能。之后，他將孟子、王陽(yáng)明作為“理性主義”的代表，將荀子、朱熹作為“經(jīng)驗(yàn)主義”的代表，又將知識(shí)分為“物理之知”與“道德之知”，進(jìn)而找到從儒家哲學(xué)中生發(fā)出科學(xué)與民主的道路。但不難發(fā)現(xiàn)，作為新儒家哲學(xué)體系的基本形態(tài)，“唯實(shí)的唯心主義”不僅在理論形態(tài)上呈現(xiàn)出西方哲學(xué)的樣貌，而且從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)就是用儒學(xué)材料所支持的西方理論?！叭f(wàn)物之有”與“致知之心”這兩個(gè)基本范疇，是將儒家學(xué)說(shuō)同化為西方哲學(xué)的理論體系、內(nèi)在矛盾、闡釋方法和基本結(jié)構(gòu)的理論表述。在這個(gè)理論形態(tài)中，儒家傳統(tǒng)不僅抽空了自身的歷史內(nèi)容，還需改寫(xiě)、簡(jiǎn)化甚至放棄自身的大量學(xué)說(shuō)，它所參與的是一場(chǎng)不平等的理論建構(gòu)。這種以西方哲學(xué)理論為標(biāo)準(zhǔn)、以儒家學(xué)說(shuō)為基本材料的理論建構(gòu)模式與張君勱所說(shuō)的“以儒家哲學(xué)為本位”的目標(biāo)不啻南轅北轍。由此，張君勱等人為了避免中國(guó)文化陷入危機(jī)所進(jìn)行的哲學(xué)努力，無(wú)疑又把中國(guó)文化推向了另一場(chǎng)危機(jī)之中。

OntheTheoryofCarsunChang’s“RealisticIdealism”

SONG Ming

In 1950s,Carsun Chang tried to draw reference from the western philosophical theories and to establish the new Confucian philosophy system from the three aspects of metaphysics,epistemology and logic.He called this system “Realistic Idealism”,which uses “All Beings” and “Rational Heart” as its two basic categories.However,realistic idealism and its basic categories showed a theoretical construction model which takes the western philosophical theories as the standard and the Confucian theories as the essential material.This model not only removes the history of the Confucian tradition,but also rewrites,simplifies,and even abandons a variety of its doctrines.This is an unequal theoretical construction.Carsun Chang’s effort on philosophy to avoid the crisis of Chinese culture has brought the Chinese Culture into another crisis undoubtedly.

Carsun Chang;realistic idealism;all beings;rational heart

宋溟，文學(xué)博士，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)人文學(xué)院講師，主要研究方向：現(xiàn)代新儒家、中德思想與德國(guó)文學(xué)(北京 100089)。

中國(guó)青年政治學(xué)院青年教師學(xué)術(shù)創(chuàng)新支持計(jì)劃“張君勱晚年現(xiàn)代新儒學(xué)思想研究”(189110142)。

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A

1006-1398(2017)06-0041-09

2017-10-05

【責(zé)任編輯龔桂明】