再論納西族東巴教的性質(zhì)問題

楊杰宏

（中國社會科學院民族文學研究所，北京 100732）

再論納西族東巴教的性質(zhì)問題

楊杰宏

（中國社會科學院民族文學研究所，北京 100732）

東巴教是納西族的文化象征體系和信仰制度，在民族宗教和歷史發(fā)展中持續(xù)時間最長、影響最為廣泛、深刻的民族宗教，同時兼容了民俗宗教，民間宗教，民間信仰的特點，它具備了宗教的本質(zhì)特點及社會功能，它廣泛深刻地生存、影響于納西族民眾的生活與文化世界，東巴教的性質(zhì)絕非以 “原始宗教”“原始巫教”能夠界定。它首先是由納西族民眾創(chuàng)造、傳承的民族宗教，它又是與納西族民眾的生活與精神相互交融的民俗宗教，是納西族民眾中長期廣泛流傳的民間信仰，屬于民間宗教的范疇。

民間宗教；民族宗教；納西族；東巴教；性質(zhì)問題

對民間宗教性質(zhì)的探討，有助于我們對民眾信仰生活以及對宗教本質(zhì)的認識能夠有個深入的理解，同時對于構(gòu)建和諧社會有著深刻的理論與現(xiàn)實意義。本文以納西族東巴教為實例說明民間信仰與民族宗教之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上進一步討論對民族宗教認識的復雜性。

一、東巴文化與東巴教

東巴文化也是一種宗教文化，即東巴教文化，包括東巴象形文字、東巴經(jīng)書、東巴畫、東巴舞蹈、東巴音樂、祭祀儀式以及受其影響而形成的民俗、心理、思想等文化體系。東巴教是納西族的一種原生宗教，深受藏族苯教、藏傳佛教的影響，同時也糅雜了白族本主信仰、漢族道教、漢傳佛教的影響，東巴教除了在納西族地區(qū)流傳外，在周邊的傈僳族、普米族、藏族等民族區(qū)域也有影響。東巴教的祭司叫 “東巴”，意譯為智者，這些祭司在傳統(tǒng)的納西族社會中地位很高，他們知識淵博，能畫、能歌、能舞，具備天文、地理、農(nóng)牧、醫(yī)藥、禮儀等知識。他們書寫經(jīng)文使用的文字是一種 “專象形，人則圖人，物則圖物，以為書契”的古老文字，稱 “東巴文”。他們是東巴文化的主要繼承者和傳播人，東巴文化就是東巴世代傳承下來的納西族古文化。東巴象形文字是目前世界唯一存活著的象形文字。作為一種獨特而豐富的民族文化，東巴文化引起了世界各國學者的極大關(guān)注與重視。

一個世紀以來，先后有法國、英國、美國、俄國、德國、挪威、意大利、加拿大、日本、瑞士、波蘭等國家的學者，前來收集、調(diào)查、研究納西族東巴文化。東巴經(jīng)書是東巴文化的核心和內(nèi)涵。國內(nèi)外學者在研究東巴文化的過程中也收集了相當數(shù)量的東巴經(jīng)書，作為研究的資料。目前世界上收存有約三萬冊東巴經(jīng)書。其中一萬冊左右收藏在美國、德國、英國、法國；有兩萬冊收藏在臺灣、南京、北京、昆明、麗江、中甸等地。2003，納西東巴古籍文獻被列入 《世界記憶遺產(chǎn)名錄》。

經(jīng)歷了巨大的時代嬗變，東巴教及東巴文化面臨諸多危機：東巴教的宗教文化生態(tài)受到了嚴重破壞；東巴教的宗教地位一直未能得到政府的承認；民眾的東巴教信仰空間大為萎縮；“東巴文化”取代了 “東巴教”，東巴教的教義逐漸從宗教信仰轉(zhuǎn)型為文化研究；真正的東巴已經(jīng)寥寥無幾?！皻v史上納西族地區(qū)東巴最多時曾達1000人，占納西族總?cè)丝诘?.8%。目前 （1985年）健在的東巴，不到過去的五分之一?！保?］麗江市東巴文化研究院為了整理翻譯東巴經(jīng)聘請的10個東巴，到2003年已全部去世。據(jù)麗江市東巴文化傳承與保護協(xié)會會長和長紅介紹，到2017年，經(jīng)過玉水寨東巴傳承學校、迪慶州東巴文化傳習館、玉龍縣魯?shù)闁|巴傳承院、古城區(qū)金山鄉(xiāng)三元村東巴傳習館等民間傳承，現(xiàn)在東巴的人數(shù)明顯有了提升，能從事常規(guī)東巴儀式的有60多人，能做簡單的日常東巴儀式的有150多人，會看點經(jīng)文、能寫些東巴字的可能有個300多人，總共大致有500人左右。

二、東巴教的性質(zhì)問題

關(guān)于納西族東巴教的性質(zhì)，有四種不同的觀點：第一、它不能說是嚴格意義上的宗教，應屬于巫術(shù)為主的薩滿教或原始巫教的范疇［2］；第二、它屬于原始宗教或原始多神教的范疇［3］；第三、它屬于由原始宗教向人為宗教過渡的一種后原始宗教形態(tài)［4］；第四，是把它定義為原生性宗教［5］。

基于以上的對東巴教不同性質(zhì)的看法，本文對此老問題再進行探討。

（一）東巴教屬于巫術(shù)范疇還是屬于宗教范疇的問題

巫術(shù)與宗教同為對超自然力量的信仰和崇拜活動，二者是相通的，巫術(shù)也稱為巫教或巫術(shù)的宗教，可以總括為宗教現(xiàn)象。但事實上，民眾的超自然力崇拜活動可分為兩種傳統(tǒng)：一種是人類對于自己法術(shù)具有超自然力的信仰，一種是人類對于人格化的神靈具有超自然力的信仰，雖然民眾出于實用的需要，常將二者混在一起，但在理論上是可以將二者區(qū)分開的。

黑格爾在 《宗教哲學講義》中認為，巫術(shù)的宗教是宗教史上最早的一個階段。弗雷澤在《金枝》中用大量的實證材料提出，在 “宗教時代”以前有一個 “巫術(shù)時代”，并對巫術(shù)與宗教的區(qū)別作了明晰的闡述。他指出，在一些尚存的原始部落中，人人都以為能夠用符咒魔法來影響自然進程，而無一人懂得用祈禱和獻祭來討好神靈。馬林諾夫斯基依據(jù)弗雷澤的交感巫術(shù)原理，從初民的現(xiàn)實需要出發(fā)，擬構(gòu)出了巫術(shù)產(chǎn)生的過程：人在從事實際活動遇到障礙時，不甘心承認自己的無能，而欲有所作為，但是這種愿望又得不到已有知識、經(jīng)驗和技能的幫助，他在無能為力的情況下焦慮起來，從而產(chǎn)生幻想，在幻想中看到了現(xiàn)實目的的達成。這種強烈的精神活動使他的機體緊張起來，不由自主地，發(fā)出模仿實際努力過程中的動作和語言，也制造出目標已經(jīng)假象。在這些發(fā)泄行為完成以后，他的內(nèi)心平靜下來，并且以為他剛才的情緒化的行為已經(jīng)對他的目標發(fā)生了作用，或者對他未來的事業(yè)產(chǎn)生影響。［6］（P66）他還對此作了形象說明：因無力可施或因懷恨而無處發(fā)泄的人，自然而然地緊握了拳頭，意想中向敵人打下去，同時發(fā)出咒罵的聲音。因與情人咫尺山河而相思或因?qū)Ψ經(jīng)]有反應而單戀的人，在幻想中看得見她，向她打招呼，懇求她，要求她的賜予，同時覺得他已使她容納，而在夢中將她 “軟玉溫香摟滿懷”。焦慮中的漁夫或獵人，也在想象中看到魚在網(wǎng)里，獸被刺中；他更呼喊這種魚或獸的名字，用話來描述捕獲成功的異象，甚至裝出樣子模仿他所希冀的東西。

弗雷澤在 《金枝》中對巫術(shù)與宗教作了清晰的區(qū)分，馬林諾夫斯基在 《巫術(shù)科學宗教與神話》等著述中對弗氏的觀點作了肯定和發(fā)揮。但他們著重研究保存原始文化形態(tài)的土著民族的巫術(shù)活動而對神靈崇拜活動更為發(fā)達的文化中的巫術(shù)與宗教的區(qū)分沒有提出切實的區(qū)分標準。［6］（P66）鑒于現(xiàn)代社會中巫術(shù)與宗教常混在一起，難以徹底區(qū)分開來，一些當代人類學家傾向于將二者化為一類，許烺光先生認為：“無論我們采取哪一種標準，都會得出這樣一個結(jié)論：巫術(shù)和宗教不應看作是兩種互不相容的實體，而必須整體地將它們看作是巫術(shù)——宗教體或巫術(shù)——宗教現(xiàn)象”。這種觀點得到越來越多的人類學家的贊同。［7］（P726）

筆者以為將巫術(shù)和宗教視為一類固然是一種研究問題的角度和方法，但不應把二者的區(qū)別研究排斥開來。關(guān)鍵是看研究課題的具體內(nèi)容和目標。

為了研究的需要和表述的方便，本文在術(shù)語的使用上采取了將二者區(qū)分的方法?！拔仔g(shù)”是指人們對超自然力量的信仰及其活動；“宗教”是人們對人格化的神靈具有超自然力量的信仰及其活動。本文所用的 “巫術(shù)” “宗教”概念就是弗雷澤與馬林諾夫斯基筆下所用概念。其中 “宗教”指民間宗教，包括東巴教。

實際上，東巴教作為一種具有歷史形態(tài)的民族宗教，它兼有二者的內(nèi)容，不能截然把二者分開或孤立起來。從內(nèi)容上來看，它既有巫術(shù)性質(zhì)的自然崇拜，也有宗教性質(zhì)的祖先崇拜、神靈崇拜。嚴格說，東巴教到后期已經(jīng)發(fā)展成以祖先崇拜為主，神靈崇拜與自然崇拜次之的民族宗教形態(tài)。另一方面，從具體的宗教操作儀式來看，巫術(shù)行為與宗教行為是融混于一體的，既有神靈崇拜因素加入的巫術(shù)儀式，也有滲入巫術(shù)手段的宗教儀式。在巫術(shù)儀式中，巫力被視作主要的超自然力資源，神力只起到輔助和助威的作用，或只起名號的作用。巫術(shù)為了增強自己的法力，便呼喚神靈加入自己的儀式，但這種結(jié)合的方式是巫力占有支配性地位，巫師自認為可以調(diào)遣、操縱神靈，使神靈服從于他的號令之下。第二類是滲入巫術(shù)手段的宗教儀式。在這種儀式中，神力處于至高無上的地位，在祭祀之外，又以個人的身份，以符咒、動作顯示自己的法力。根據(jù)現(xiàn)實的需要將這兩種方法、原則結(jié)合在一起，這種儀式的主持者和參加者通常是不掌握較專業(yè)化法術(shù)或通神條件的普通民眾。譬如，在祭天儀式上，東巴扮演的角色是融巫師、祭司、經(jīng)師為一體的，雖然它是以祖先崇拜為主要目的，但在具體的過程中包含有自然崇拜及神靈崇拜的內(nèi)容。祭壇上的柏樹、櫟樹、松樹、神石雖成為隱喻性的宗教實物，但其間明顯帶有自然崇拜的遺跡；東巴在念誦祭天經(jīng)書時，要涉及到眾多的神靈，僅 《創(chuàng)世經(jīng)》一書中就有天神、天神之女、天神之子、陽神、陰神、始祖神等神靈。而且在儀式進行過程中，東巴既要負起向神靈禱告、請示的職責，也要執(zhí)行迎請神靈、操作神靈保佑子民的宗教職能。

由此觀之，東巴教雖然保留了大量的原始巫教的內(nèi)容，但它最終的、發(fā)展了的形態(tài)已經(jīng)超出了原始巫教的范疇，已經(jīng)包含了占主體地位的原始宗教、甚至是屬于人為宗教的內(nèi)容。把東巴教定性為原始巫教是有失于偏頗的。

（二）東巴教是原始宗教還是屬于人為宗教的問題

筆者以為要探討這個問題必須先回到原始宗教與人為宗教定義的界定上。

東巴教是原始宗教嗎？什么是原始宗教？對原始宗教的定義主要有以下兩種觀點：一是任繼愈主編的 《宗教辭典》：“處于初期狀態(tài)的宗教，存在于尚不具有成文歷史的原始社會之宗教”［8］（P3）；二是夏征農(nóng)主編的 《辭?！罚骸疤幱诔跗跔顟B(tài)的宗教，存在于尚不具有成文歷史的原始社會中。包括自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等形式。其特點是：（1）崇拜某一具體的自然物或自然力，超自然的神尚未出現(xiàn)，比較系統(tǒng)的宗教世界觀尚未形成。（2）無社會力量的壓迫問題。（3）各氏族和部落中的原始宗教都同氏族制度相結(jié)合，信仰內(nèi)容與整個社會意識混為一體”。時光、王嵐主編的 《宗教學引論》中引用了上述宗教的定義，并對其特征進行了擴充：“（1）原始宗教產(chǎn)生的自發(fā)性。（2）原始宗教信仰的社會性 （全民信仰）。（3）原始宗教對象的特殊性 （氏族性）。（4）原始宗教內(nèi)容的自然性 （關(guān)注人與自然的矛盾）。（5）原始宗教目的的功利性。（6）原始宗教祭祀的操作性 （巫術(shù)儀式而非崇拜儀式）?！保?］（P204—208）

與原始宗教相對應，神學宗教 （或稱為人為宗教）的基本特征為：（1）全民性和排他性的共存。 （2）宗教信仰與民族意識的一致。（3）一神多能和諸神分級的出現(xiàn)。（4）保護神與至上神的統(tǒng)一。（5）神權(quán)與君權(quán)的結(jié)合。（6）僧侶階層與規(guī)范形式的產(chǎn)生。（7）神學理論與宗教典籍的形成。［9］（P217—226）基于以上的觀點，我們可以對東巴教進行簡要的歸納，以期對它的性質(zhì)作出明確的界定。

第一，東巴教不是無文字的、口傳的宗教，它的宗教教義、儀軌均以納西象形文和標音文為文字載體。據(jù)統(tǒng)計，東巴經(jīng)中現(xiàn)有象形文字 2334 個。［10］

第二，系統(tǒng)完備的東巴經(jīng)典：東巴經(jīng)典共有二萬余冊，不同種類、不重復的經(jīng)書有1300多種。［10］

第三，職能明確、體系龐大的神靈體系：神靈體系中可考神靈達2400多個，這些神靈各司其職，各具神通，等級森嚴。如 《神路圖》中33個神的等級次序有著嚴格的規(guī)定。東巴教中也出現(xiàn)了教祖崇拜，丁巴什羅雖是從藏族苯教中引進的后來神祇，但他的地位后來居上，不僅奉為教祖，而且產(chǎn)生了與之有關(guān)的眾多經(jīng)典及儀式。并且在東巴教徒中形成了到其出生地、創(chuàng)教地——白地進行 “加威靈”儀式而獲得 “大東巴”稱號的朝圣活動。

第四，東巴教并非是原始宗教特有的封閉文化系統(tǒng)，它的教義中包含著宏富博雜的多元外來文化及文明；“作為納西族傳統(tǒng)宗教的東巴教在漫長的歷史發(fā)展過程中與印度教、耆那教、婆羅門教、苯教、藏傳佛教間有過接觸和影響關(guān)系”［11］。

第五，主旨明確，程序復雜的儀式儀軌。納西族的祭天、祭署、祭風皆為規(guī)模較大、程序繁雜的儀式。以祭天為例，一年中分為大祭天與小祭天兩次，大祭天是在春節(jié)期間舉行，從初一到十五，每天均有不同的儀式程序，如十一日這一天的祭天儀式程序共分為：殺豬、雞；念吉祥經(jīng)；以牲血祭神石、神樹；敬香、酒、茶；跪拜；念 《創(chuàng)世紀》；獻牲；二次祭拜；分食進餐；三次祭拜；回家祭拜祖先牌位。并具備了操作儀式需要的較齊全的法器：法輪、展來鈴、達扣鼓、凈水瓶、金剛杵、寶傘、長明燈、五幅冠等等。

第六，東巴教形成了系統(tǒng)化的宗教理論與教義思想。東巴教長期受藏族宗教以及漢傳佛教、道教的影響，這些宗教的宗教觀念、宗教中的哲學語言已經(jīng)大量地滲透到東巴教中，在東巴經(jīng)中占有相當?shù)姆至?，?《神路圖》中的“三界六道”“生死輪回”“因果報應”“超脫”等等，在 《金龜八卦圖》中的 “精威五行”（金、木、水、火、土）和 “五方三維” “宇宙”“時空”“陰陽”“相克”等等。在引進這些哲學詞語的同時，東巴教的教義、體系、儀式也隨之得到了擴張。東巴教中把世界分為天界、人界、鬼域三個層次，東巴充當人與天神、鬼怪的中介。并構(gòu)建了宗教二重世界理論，即人死后，善者可達祖源地 （天界）；惡者被罰下地獄，靈魂來得安生。東巴教主要關(guān)注的是人與人的社會關(guān)系，自然崇拜內(nèi)容并不占主導因素。東巴經(jīng)三大經(jīng)典 《創(chuàng)世紀》《魯般魯饒》《黑白之戰(zhàn)》就是力證。

第七，祖先崇拜取代了自然崇拜、圖騰崇拜，而東巴教中的祖先崇拜對象也絕非等同于氏族或部落的血緣祖先，而是以民族的共同祖先為主。這種祖先崇拜已經(jīng)過渡到了民族的文化英雄祖先崇拜的階段。

第八，東巴祭司形成了一個特殊的階層。在民眾的觀念中，他們是死后彼岸的引渡者、靈魂的超薦者，民族歷史文化的傳承者。與統(tǒng)治階級的關(guān)系也并非對立，也有相互包容的一面。當統(tǒng)治階層是以納西族為主體時，這種包容性表現(xiàn)得更突出一些，如元、明到清初的木氏土司，本身作為納西族的成員，對本民族的傳統(tǒng)文化就有認同感，客觀上也無法割斷與本民族的歷史聯(lián)系，他們的改革，引進外來文化，力圖找到傳統(tǒng)文化與外來優(yōu)秀文化之間的契合點，以此促進本民族文化的發(fā)展，進而維持和鞏固自己的統(tǒng)治地位。木氏土司把東巴經(jīng)中的神話人物崇仁利恩、高來秋等列入宗譜進行祭拜，在白沙、黃山設(shè)祭壇，每年都要進行規(guī)模盛大的祭天儀式。在木府家內(nèi)，也只用納西語；建寺立碑，尊崇民族保護神三朵；家中聘有固定東巴以進行祭祀、超度儀式；家人去世時，也按民間傳統(tǒng)方式把祖先靈魂送回祖源地。

第九，東巴教的教義對民族意識的影響：東巴教的信仰主體、傳承主體都是以納西族為主體，在納西族形成的早期形成，在納西族的歷史中發(fā)展、豐富，在歷史上作為全民信仰的本族宗教持續(xù)時間最長、影響最為廣泛、深刻的民族宗教。東巴教最初的產(chǎn)生根源是自然崇拜，最初的 “天”是一個原始先民在特定歷史條件下虛構(gòu)的、想象的、神圣的心靈空間，是一個神圣化的 “天”，只是到了后來，受到社會生產(chǎn)規(guī)律、遷徙過程中的地理、氣候、民族關(guān)系等多種內(nèi)外機制的制約，影響當初那個神圣化的心靈空間不斷得到加工、補充、演化、發(fā)展，經(jīng)過了從自然崇拜、神靈崇拜、祖先崇拜、文化崇拜等發(fā)展階段，在此基礎(chǔ)上形成“以天為大”“以神為大”“天人合一”“和合內(nèi)趨”的精神意識，原來 “天”的含義、范圍得到進一步的拓展、升華，并作為納西族的一種集體表象，歷史地沉淀到民族成員的思想意識深處，升華為納西族特有的民族精神和民族氣質(zhì)，滲透到納西族的上層、中層、下層文化結(jié)構(gòu)中，成為納西族的一種文化模式和生活模式，成為納西族最有象征意義的民族文化標志。

由此可見，東巴教從內(nèi)容到形式上與原始宗教有了重大的差異，而且有些差異是本質(zhì)的，如文字體系、經(jīng)典教義、神靈體系、宗教儀軌等；同時，東巴教內(nèi)部已經(jīng)具有了人為宗教的因子，這些因子不完全是全盤引進的，而是經(jīng)過了納西族先民的選擇、履行、融合而成為東巴教的有機成分。從這個意義上來說，歷經(jīng)千百年發(fā)展而來的東巴教絕非早期的 “原始巫術(shù)”，即使它仍殘留著大量原始宗教的內(nèi)容，但絕不能靜止地、狹義地理解為納西先民早期的薩滿教 （巫教）。東巴教的性質(zhì)難以 “原始”二字涵蓋。我們只有從歷史發(fā)展的層次性、多元性、全面性來考察，才能完整地把握、理解東巴教的內(nèi)涵。

（三）東巴教的性質(zhì)界定

接下來的問題是，東巴教是否可以作為一種宗教而與苯教與藏傳佛教等其他民族宗教并列？納西族歷史上是否有一種既非原始宗教也非人為宗教的正統(tǒng)宗教或民族宗教？若有，能否稱為東巴教？問題一的答案是 “有”，即在相當長的納西族先民社會中，東巴教的文化觀念經(jīng)歷了從簡單到復雜，滲透到了納西先民的物質(zhì)、精神領(lǐng)域，至今在納西族的民俗、信仰、生活層面仍有多種體現(xiàn)。問題二的答案是“能”。因為東巴與這種宗教之深刻、全面影響，在納西族的信仰文化體系中是唯一的，足以稱之為東巴教。這種深刻、全面而唯一的關(guān)系表現(xiàn)為：第一，從先秦到近代的東巴祭司和廣大普通的納西族民眾，基本上都信仰這種宗教的基本思想觀念 （祭天保民、天人合一、敬祖和合）、情感體驗 （畏天命、重親情、順意自然）、禮儀活動 （祭天和祭祖）、組織制度（以祭天群體劃分的氏族、部落、部族）。第二，這種宗教的基本理論幾乎是由東巴根據(jù)納西先民生存的環(huán)境及歷史情境提出或論證的。第三，這種宗教禮儀活動不但由東巴制定規(guī)則，而且常常由東巴協(xié)助或組織實施。第四，這種宗教的情感體驗得到東巴的傳揚，其組織制度得到東巴的建立、辯護、完善，并在民族群體中得到認同，東巴成為納西族生活世界與精神世界的支柱，在歷史上還是這種宗教得以維持的社會中堅。第五，這種宗教的原創(chuàng)主體、信仰主體、傳承主體是納西族，屬于民族宗教的范疇。信仰主體、傳承主體都是以納西族為主體，在納西族形成的早期形成。第六，它在納西族的歷史長河中得到發(fā)展、豐富，在漫長的歷史時期上作為全民信仰的民族宗教。

當然，考慮到這種宗教產(chǎn)生于 “東巴”產(chǎn)生之前，又考慮到 “東巴教”一詞在歷史上雖有 “宗教”含義 （否則不會與苯教、藏傳佛教并列），但也有 “東巴文化”之意 （既有宗教也有教化的功能）。所以我認為：第一，不能說東巴文化就是東巴教，東巴文化就是宗教，因為它包含著哲學、倫理學、社會政治理論等許多非宗教內(nèi)容；第二，對東巴教的性質(zhì)應該做出明確的定義：它是以對天信仰為核心，包括崇天觀念、自然崇拜、神靈崇拜、祖先崇拜、天命體驗、祭祀活動和相應制度，以東巴為社會中堅，以祭天、祭祖、祭自然神等相關(guān)內(nèi)容為理論表現(xiàn)的納西族民族宗教，它是納西族在歷史發(fā)展中持續(xù)時間最長、影響最為廣泛、深刻的民族宗教，東巴教成為最有民族文化特征的標志性文化，民族認同意識的精神及文化標征。

由此，我們可以對東巴教的性質(zhì)有個整體的認識，它首先是由納西族民眾創(chuàng)造、傳承的民族宗教，糅合了藏族苯教、藏傳佛教、漢傳佛教、道教、白族本主信仰，傈僳族、普米族自然崇拜、多神崇拜等內(nèi)容的，在周邊民族中有著廣泛深刻影響的多元民族宗教；它又是與納西族民眾的生活與精神相互交融的民俗宗教，是納西族民眾中長期廣泛流傳的民間信仰，屬于民間宗教的范疇。

三、對民間宗教性質(zhì)的認識

東巴教是民族宗教，同時兼容了民俗宗教、民間宗教等特點、屬性，它的民間性、民俗性、自發(fā)性與世界宗教、人為宗教的官方性、政治性、職業(yè)性有著明顯的區(qū)別。但不能因此而抹殺它作為宗教的特性，宗教在適應人類社會長期發(fā)展的過程中形成了特有宗教信仰、宗教感情和與此種信仰相適應的宗教理論、教義教規(guī)，有嚴格的宗教儀式，有相對固定的宗教活動場所，有嚴密的宗教組織和宗教制度。宗教從本質(zhì)上來說，也存在不同的觀點，如赫·斯賓塞認為，“宗教是對超越人類認識的某種力量的信仰”。當代宗教學家貝格爾說：“宗教是人建立神圣世界的活動?！爆F(xiàn)代宗教思想家蒂里希的說法是：“宗教是人的終極關(guān)切?！瘪R克思認為：“宗教是人們思想中對于統(tǒng)治著他們的自然力量和社會力量的一種歪曲和顛倒的反映?！钡洳煌夂跏且环N有關(guān)神的信仰文化體系及其制度，它所起的功能也是維系、協(xié)調(diào)社會，規(guī)范社會，不同地區(qū)的民族文化及其群體人格也被這種規(guī)范化的社會所塑造。從東巴教的歷史與現(xiàn)狀看，同樣具備這些本質(zhì)特點及宗教功能。不管是世界宗教，還是國家宗教，不可能包辦一切，尤其是地方環(huán)境、歷史文化情境各異的不同民族地區(qū)，民間宗教還是擁有廣闊的生長空間，事實上它們也是一直源遠流長，根脈不絕。如東巴教之于納西族，雖然一直有伊斯蘭教、基督教、佛教等世界性宗教在納西族地區(qū)進行傳播，但納西族民眾對這些外來宗教秉持的是一種 “兼容并蓄，信而不篤”的態(tài)度，“納西族雖然容納了多種宗教，但隨著社會的發(fā)展，近代則更多的是作為一種文化媒介而存留下來。許多宗教活動已失去了原來內(nèi)核，而變成一種民間習俗”。［12］

我們不能因民間宗教不具備一些世界宗教或人為宗教的因素而貶斥為 “原始宗教”“原始巫教”并逐出宗教行列，事實上這些民間宗教仍頑強地生存、發(fā)展著，尤其是在民眾的生活世界與心靈世界中占有極其重要的地位與影響，這在民俗活動中更為突出。宗教是民俗的搖籃，但民俗不是退化了的宗教，它有著極其強大的文化調(diào)適能力，“野火燒不盡，春風吹又生”。改革開放后，全國各地民間宗教的復興說明了這一點。民間宗教是活著的，并非是“野蠻社會”的遺留物，更無法以 “原始宗教”“原始巫術(shù)”“原始多神教”能予以界定。從東巴教來看，雖然遭受了改土歸流以來 “以夏變夷”、建國以來 “破四舊” “牛鬼神蛇”等運動的摧殘，但也沒有銷聲匿跡，東巴教一直到現(xiàn)在仍在延續(xù)。改革開放以后，東巴教也出現(xiàn)了新的生機與轉(zhuǎn)型，且在社會轉(zhuǎn)型中體現(xiàn)出其頑強的生命力與文化調(diào)適作用，東巴教在社會文化變遷中不斷吐納，豐富，完善，如過去繁瑣復雜的儀式趨于簡化，且與民俗活動的聯(lián)系更為緊密，東巴婚禮、祭天儀式、祭祀三朵神儀式、祭祖儀式日漸成為納西族民眾的民族認同與文化體驗的方式。東巴教本身也與人為宗教，外來宗教相互融合，出現(xiàn)了過去未曾出現(xiàn)的東巴教寺廟、教主塑像、新的儀軌以及專職的神職人員等等。東巴文化在社區(qū)信仰、文化產(chǎn)業(yè)、文化旅游中也發(fā)揮著重要的作用。“我們往往看到有些文化事象隨著歷史時代的發(fā)展和前進在不斷變異，有的由于不再與新的社會生活環(huán)境相適應而被淘汰，被送進歷史，但同樣也還有相當多的事象在繼續(xù)展示著自己的強大的生命力，或者在變異中獲得新的發(fā)展?！保?3］

東巴教也有它的復雜性，從它的宗教內(nèi)容來看，大量糅合了藏族苯教的內(nèi)容，也不乏藏傳佛教、漢傳佛教、道教的宗教因子，但其主體仍以納西族原生的宗教內(nèi)核為主體；從它影響的層次看，除了在納西族地區(qū)外，在周邊的傈僳、普米、藏、白等民族中也有深刻的影響，如普米族請納西族東巴主持各種祭祀儀式，麗江鳴音鄉(xiāng)的傈僳族則直接學東巴經(jīng)書，用納西話念經(jīng)書。［14］（P104）由此來看，東巴教作為民族宗教，它包含了兩層涵義，一是對納西族的影響，這是主要的；其次是對周邊民族的影響。

民間宗教以有形與無形的形式存在于民間廣闊的生活世界與精神世界中，滲透到任何一個民族社會生活的方方面面。學術(shù)界對民間宗教的性質(zhì)存在不同的認識，從名稱而言，除了“民間宗教”外，還有 “民俗宗教” “民族宗教”“原生性宗教”“民間信仰”“民眾宗教”等名稱。名稱的不統(tǒng)一，其實也是認識的存在差異的表現(xiàn)。“和 ‘民俗宗教’一詞含義相近的學術(shù)概念，還有 ‘民間信仰’ ‘民間宗教’‘民眾宗教’等。此處所謂 ‘民族宗教’，和‘民俗宗教’的實際內(nèi)涵并無根本區(qū)別，如把漢人的民俗宗教理解為漢族的民族宗教也未嘗不可。但是，考慮到涉及國內(nèi)少數(shù)民族的現(xiàn)行的學術(shù)概念體系，‘民族宗教’這一用語或許也是必要的。在某些情形下，‘民族宗教’往往不是涵蓋該民族全部宗教生活的概念，而是指稱其傳統(tǒng)或固有信仰形態(tài)的用語。在多民族社會的具體場景下，‘民族宗教’也具有族際識別的意義，如在藏族、漢族和回族雜居的地區(qū)，藏傳佛教、漢傳佛教和伊斯蘭教就可以被認為是各自不同的 ‘民族宗教’。同時，彝族的祖靈信仰和畢摩教也堪稱 ‘民族宗教’，不能因為它們不是所謂 ‘世界宗教’，就不承認它們也是宗教?！保?5］（P105）

這里牽引出一個老生常談的話題，即如何對待、評價另一個民族的民間文化？尤其是這種文化之間的差異性？如東巴教，它只是一個少數(shù)民族的民間宗教，甚至可以說成是一種民俗文化現(xiàn)象，但對于納西族而言，絕非僅以原始宗教、巫教、民間文化來概論，它是這個民族的根譜，是它的歷史與現(xiàn)實，物質(zhì)與精神總和。

［1］趙世紅.東巴文化保護現(xiàn)狀、存在問題及保護對策建議 ［J］.麗江社會科學，2008，（12）：32—36.

［2］馮壽軒.東巴教的原始綜合性 ［A］.郭大烈，楊世光編.東巴文化論集 ［C］.昆明：云南人民出版社，1985：55—63.

［3］和志武.東巴教與東巴文化 ［A］.郭大烈，楊世光編.東巴文化論集 ［C］.昆明：云南人民出版社，1985：16—37.

［4］和力民.論東巴教的性質(zhì) ［A］.郭大烈，楊世光主編.東巴文化論 ［C］.昆明：云南人民出版社，1991：49—58.

［5］楊福泉.關(guān)于東巴教性質(zhì)的幾點新思考 ［J］.宗教學研究，2014，（3）：12—16.

［6］（英）馬林諾夫斯基.巫術(shù)科學宗教與神話 ［M］.李安宅譯.北京：中國民間文藝出版社，1986.

［7］史宗主編.20世紀西方宗教人類學文選 ［M］.上海：上海三聯(lián)書店，1995.

［8］任繼俞主編.宗教大辭典 ［M］.上海：上海辭書出版社，1981.

［9］時光，王嵐主編.宗教學引論 ［M］.北京：中央民族大學出版社，2000.

［10］和力民.東巴文化在古代納西族社會歷史中的作用 ［A］.趙世紅主編.云南省社會科學院東巴文化研究所論文選集 ［C］.昆明：云南民族出版社，2003：15—17.

［11］木仕華.納西東巴經(jīng)典中的梵語借詞研究 ［A］.東巴文化藝術(shù)節(jié)組委會編.中國麗江第二屆國際東巴文化藝術(shù)節(jié)學術(shù)會議論文提要 ［C］.2003：138.

［12］郭大烈.略論納西族心理素質(zhì)及其變異因素 ［A］.中國民族學研究會編.民族學研究（第五輯）［C］.北京：民族出版社，1983：239—251.

［13］劉魁立.關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的若干理論反思 ［J］，民間文化論壇，2004，（4）：27—31.

［14］郭大烈.郭大烈納西學論集 ［M］.北京：民族出版社，2008.

［15］周星.民俗宗教與國家的民俗政策 ［A］.邢莉主編.民間信仰與民俗生活 ［C］.北京：中央民族大學出版社，2008：104—113.

A Further Discussion on the Nature of the Dongba Religion of the Naxi People

YANG Jiehong
（Institute of Ethnic Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，100732）

The Dongba Religion is the cultural symbol system and the belief system of the Naxi people.In the history of their religion and development，it is the longest，the most influential and the most profound national religion that has existed in their life and culture.It has the characteristics of folk religion，nongovernmental religion and non－governmental belief.Terms like“primitive religion”or“primitive witch religion，”therefore，are far from truth to define its nature.Firstly，it is a national religion created and inherited by the Naxi people.Secondly，it is a folk religion interweaving life and spirit of the Naxi people.Thirdly，it is a non－governmental belief of lasting，wide influence among the Naxi people.It can be defined as a non－governmental religion.

non － governmental religion；national religion；the Naxi people；the Dongba Religion；the issue of nature

H285.7

A

1671－7406（2017）05－0092－07

2011年度國家社會科學基金重點項目 “納西東巴文獻搜集、釋讀刊布的深度開發(fā)研究”（項目編號11AZDO73）。

2017－07－10

楊杰宏 （1972—），男 （納西族），法學 （民族學）博士，中國社會科學院民族文學研究所副研究員，研究方向為南方口頭傳統(tǒng)與東巴神話。

（責任編輯 同師苴）