論道德權(quán)威的證成

朱佳峰

〔摘要〕 當(dāng)A發(fā)布指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B(yǎng)負(fù)有一種道德義務(wù)去做Φ時，A對B擁有道德權(quán)威。道德權(quán)威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務(wù)；根據(jù)背景義務(wù)的不同性質(zhì)，道德權(quán)威既可以被工具性地證成，也可被非工具性地證成。當(dāng)服從者負(fù)有自然義務(wù)，且有充分理由相信權(quán)威指令能幫助服從者更好地履行自然義務(wù)時，工具性道德權(quán)威獲得證成；就此而言，約瑟夫·拉茲關(guān)于權(quán)威的“常規(guī)證成命題”過于寬泛。另一方面，當(dāng)服從者對另外一個主體負(fù)有特殊義務(wù)，為履行義務(wù)又必須遵循該主體之指令，且該指令既非不正義又不超出服從者能力時，非工具性道德權(quán)威獲得證成。

〔關(guān)鍵詞〕 道德義務(wù)；道德權(quán)威；政治義務(wù)；拉茲；常規(guī)證成命題

〔中圖分類號〕B82 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0135-09

人們在日常實(shí)踐中會面臨各種具有約束力的指令（directive），例如，士兵要服從其上級的命令，公司職員要完成部門領(lǐng)導(dǎo)分配的任務(wù)等。在這些案例中，上級構(gòu)成了對于下屬的實(shí)踐權(quán)威（practical authority）。這個權(quán)威是實(shí)踐性的，因?yàn)樗荚谕ㄟ^發(fā)布指令影響下屬在其職責(zé)范圍內(nèi)的行動，而非信念（影響信念的是理論權(quán)威）〔1〕；相應(yīng)地，下屬則有義務(wù)去完成指令所要求的行動。在這些實(shí)踐權(quán)威中所體現(xiàn)出來的支配關(guān)系似乎并不特別令人困惑或擔(dān)心，很大部分的原因在于它們背后預(yù)設(shè)了一套制度（如軍隊(duì)的等級與命令體系，公司的管治結(jié)構(gòu)），而這些制度的合理性可被獨(dú)立地證明或被當(dāng)事人認(rèn)可。也就是說，我們可以對這些實(shí)踐權(quán)威給予一個制度化的說明例如：A對B擁有權(quán)威，乃是因?yàn)锳和B共同認(rèn)可的一套制度賦予A和B以不同的角色?！?〕

不是所有實(shí)踐權(quán)威與服從者之間的關(guān)系都具有直接的道德屬性。當(dāng)一個公司職員（甲）沒有聽從部門主管（乙）的指令去會見客戶而是去考察市場時，甲的行為僅僅是違反了他在該公司的角色義務(wù)，但該行為本身并無明顯的道德過錯。本文考察的則是實(shí)踐權(quán)威與服從者之間的關(guān)系具備道德屬性的一個子類，我們可稱之為道德權(quán)威（moral authority）。當(dāng)A發(fā)布指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B(yǎng)負(fù)有一種道德義務(wù)去做Φ（也就是說，要不是該指令，B本來沒有道德義務(wù)去做Φ）時，我們可以說A對B擁有道德權(quán)威（本文第一節(jié)對道德權(quán)威與道德義務(wù)的關(guān)系有更為詳細(xì)的闡述）。

設(shè)想如下案例：小王是一名沒受過醫(yī)學(xué)訓(xùn)練的市民，他在路上目睹一起交通事故之后，跑過去看司機(jī)是否受傷。與此同時張醫(yī)生看到事故后也趕了過來。他們發(fā)現(xiàn)司機(jī)卡在車?yán)?，并且已?jīng)昏迷。在出示其工作證之后，張醫(yī)生向小王發(fā)出了指令：“你幫我一起把司機(jī)抬出來，我要對傷者做檢查！”讓我們假設(shè)，小王具有道德義務(wù)去遵循張醫(yī)生的指令（本文第二節(jié)提供了進(jìn)一步的論證），那么按照上述定義，張醫(yī)生對小王擁有道德權(quán)威。但張醫(yī)生的道德權(quán)威與上述提及的上司-下屬之間的權(quán)威不同，前者似乎并不能直接依賴于一個規(guī)定了誰應(yīng)該占據(jù)何種道德地位的道德等級體系或制度。在證成道德權(quán)威時，我們所依賴的資源僅僅是人與人之間具有平等的道德地位，人們享有基本的道德權(quán)利，也負(fù)有基本的道德義務(wù)，如不受傷害的權(quán)利和救助他人的自然義務(wù)。

于是，問題來了：給定人與人之間平等的道德地位，在什么樣的條件下（如果存在此條件的話），一個主體才能獲得對另一個主體的道德權(quán)威，從而使后者負(fù)有一種道德義務(wù)去服從前者的指令？這本身是一個重要的倫理學(xué)問題，原因在于道德權(quán)威-服從者關(guān)系（the moral authoritysubject relation）偏離了平等道德主體的預(yù)設(shè)，并且這種偏離具有明顯的實(shí)踐意涵：道德地看，服從者的行動自由受到了限制。按照對自由（liberty）的道德化定義（moralized definition），自由是義務(wù)的反面，自由只在義務(wù)闕如的時候才存在。因此，一個人擁有做某事的自由恰恰意味著他沒有不做某事的義務(wù)；相反，如果他負(fù)有做某事的義務(wù)，那么他就不再享有不做某事的自由。對于法律與政治哲學(xué)而言，道德權(quán)威也是一個至關(guān)重要的問題，因?yàn)閲一蚱浞山?jīng)常甚或必然主張對于公民的道德權(quán)威。參見Joseph Raz， “Authority， Law， and Morality”in Ethics in the Public Domain： Essays in the Morality of Law and Politics （New York： Oxford University Press， 1994）， pp. 210-237； John Gardner， “How Law Claims， What Law Claims” in Matthias Klatt （ed）， Institutionalized Reason： The Jurisprudence of Robert Alexy （Oxford University Press 2012）， pp. 1-25.事實(shí)上，關(guān)于道德權(quán)威的很大一部分哲學(xué)討論出現(xiàn)在法律或政治哲學(xué)有關(guān)政治權(quán)威（國家對于公民的道德權(quán)威）與政治義務(wù)（公民對于國家的服從義務(wù)）的論辯之中。除本文中提及拉茲的作品之外，可參見Leslie Green， The Authority of the State （Oxford： Clarendon Press， 1988）； William Edmundson， “Political Authority， Moral Powers and the Intrinsic Value of Obedience，” Oxford Journal of Legal Studies 30， no. 1 （2010）： 179-191； Stenphen Perry， “Political Authority and Political Obligation，” in Leslie Green and Brian Leiter ed.Oxford Studies in Philosophy of Law， vol. 2， （Oxford： Oxford University Press， 2013）， pp. 31-34.

本文旨在對上述問題作出初步的回答。論文第一節(jié)，我將對道德權(quán)威的性質(zhì)以及它與道德義務(wù)的關(guān)系作必要的澄清。同時，我將指出道德權(quán)威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務(wù)。論文第二節(jié)首先討論了道德權(quán)威的工具性證成（the instrumental justification），然后檢視了約瑟夫·拉茲（Joseph Raz）關(guān)于工具性道德權(quán)威的理論。我將指出拉茲的“常規(guī)證成命題”（the normal justification thesis）在方向上是正確的，但仍存有明顯的不足，因此需要修正。論文第三節(jié)我分析了道德權(quán)威的非工具性證成，其典型的案例是建立在同意或承諾之上的道德權(quán)威。

一、道德權(quán)威與道德義務(wù)

在導(dǎo)言中，我們已經(jīng)給道德權(quán)威下了一個初步的定義：當(dāng)A發(fā)布指令讓B做Φ，并且該指令直接引起B(yǎng)負(fù)有一種道德義務(wù)去做Φ（也就是說，要不是該指令，B本來沒有道德義務(wù)去做Φ）時，我們可以說A對B擁有道德權(quán)威。概言之，道德權(quán)威能通過發(fā)布指令而施加一個新的、內(nèi)容獨(dú)立的（content-independent）道德義務(wù)于服從者。所謂內(nèi)容獨(dú)立，意即這個義務(wù)并不（獨(dú)立）于服從行為（“做Φ”）本身的屬性，因此在指令發(fā)布之前，服從者本來并沒“做Φ”的義務(wù)。以上述張醫(yī)生和小王共同救人為例，假定張醫(yī)生對于小王的道德權(quán)威，當(dāng)張醫(yī)生發(fā)出指令“我們一起把受傷司機(jī)抬出來”之后，小王就有義務(wù)去這樣做。如果沒有張醫(yī)生的指令，小王負(fù)有的背景性義務(wù)——即救助他人的自然義務(wù)——并不直接要求小王去移動司機(jī)的身體（它可能僅僅要求小王打電話叫救護(hù)車）。與之相對，如果B問A借了兩本書并答應(yīng)兩天后歸還，那么兩天后A催促B“請把書還給我”時，A并不構(gòu)成對于B的道德權(quán)威，其原因在于，B歸還兩本書的義務(wù)并不是由A的指令引起的，而是B在答應(yīng)按時歸還后便已存在的守諾義務(wù)（a promissory duty）。

但并不是所有能給他人帶來道德義務(wù)的言行都預(yù)設(shè)著道德權(quán)威。為了更好地理解道德權(quán)威，我們需要考慮一些例子，在這些例子中一個主體能影響另一個主體的道德義務(wù)，但前者并不擁有對于后者的道德權(quán)威。例子（1）：我駕車在路上，一個行人突然出現(xiàn)在我前方15米；由于我本來就負(fù)有不傷害無辜的自然義務(wù)，這個行人的出現(xiàn)誘發(fā)（trigger）了這個背景性義務(wù)，從而使得我有義務(wù)停車。在這個例子中，盡管行人的行為誘發(fā)了我停車的道德義務(wù)，但該行人顯然不構(gòu)成對我的道德權(quán)威。其原因在于，該行人并無意圖來影響或支配我的行為，他的行為能誘發(fā)我停車的義務(wù)只是緣于一些偶然的因果關(guān)系（我的車速較快容易撞傷他；要是我只是步行，那我就沒有停下來的義務(wù)）。而作為一種實(shí)踐權(quán)威，道德權(quán)威的意圖很明確：讓服從者依其指令行動。因此，通過指令而傳達(dá)的意圖是道德權(quán)威的必要構(gòu)成部分；不存在沒有意圖的道德權(quán)威?！?〕

例子（2），它來自大衛(wèi)·艾斯特倫德（David Estlund）：某暴君十分疼愛其兒子，只要孩子的愿望沒有滿足，暴君就會非常憤怒且濫殺無辜。暴君的兒子喜歡命令國防部長干各種荒誕的事，例如讓其穿拖鞋繞宮殿跑一圈。由于國防部長知道如果他不服從，最后的結(jié)局就是暴君濫殺無故泄憤，而他又有自然義務(wù)防止無辜受到傷害，所以他有義務(wù)服從暴君兒子的命令?！?〕在這個案例中，暴君的兒子有明確的意圖，并且伴隨他的命令，國防部長確實(shí)也背負(fù)了新的義務(wù)（例如繞宮殿跑一圈的義務(wù)），但我們顯然不會認(rèn)為暴君的兒子對國防部長具有道德權(quán)威。那么，它和道德權(quán)威的差別在哪里？我的看法是，僅當(dāng)指令能不借助外在因果鏈條而直接誘發(fā)服從者的背景性道德義務(wù)時，發(fā)出指令者才具備了道德權(quán)威。這恰恰是暴君兒子的指令所缺乏的；他的指令之所以能誘發(fā)國防部長的背景性義務(wù)（即防止無辜受到傷害），乃是源于如下外在因素構(gòu)成的因果鏈：（1）他父親是個暴君，因此有不受制約的權(quán)力去做任何他想做的；（2）只要兒子的愿望沒有得到滿足，暴君就濫殺無辜來泄憤。但在什么意義上，如上因素是外在的？答案在后兩節(jié)的討論中會逐漸清晰，但不妨在此預(yù)先公布：它們既獨(dú)立于指令發(fā)布者本身的特質(zhì)（如認(rèn)知優(yōu)勢），也獨(dú)立于指令發(fā)布者與服從者之間已經(jīng)存在的關(guān)系。

在以上對道德權(quán)威性質(zhì)的討論中，我一直提及適用于（apply to）服從者的背景性道德義務(wù)，它先于道德權(quán)威而存在，且它是服從權(quán)威指令之義務(wù)的最終來源。文獻(xiàn)中把這種思考道德權(quán)威證成的方式叫“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”（duty-in-duty-out）進(jìn)路?！?〕按照此進(jìn)路，必須首先存在一個背景性道德義務(wù)作為“輸入”（input），最后才能輸出一個與道德權(quán)威相關(guān)的服從義務(wù)。這個進(jìn)路不但簡單直觀，而且也可解決道德權(quán)威與個人自主性（personal autonomy）原則的潛在矛盾。對于道德權(quán)威與個人自主性潛在矛盾的探討，參見Scott Shapiro， “Authority，” in Jules Coleman and Scott Shapiro （ed.）， The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law（Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp. 385-90.道德權(quán)威之所以與個人自主性存在潛在沖突，是因?yàn)橥ㄟ^發(fā)布具有道德約束力的指令，道德權(quán)威限制了服從者的自由。為了解決這兩者的潛在沖突，一個直觀的方法是從服從者自由已經(jīng)受到的約束出發(fā)來思考道德權(quán)威，而適用于服從者的背景性義務(wù)恰恰就是這樣一個約束（因?yàn)榘凑斩x，義務(wù)就是自由的闕如）。這些特點(diǎn)也解釋了為什么當(dāng)代政治義務(wù)諸理論事實(shí)上都采納了“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”的進(jìn)路，即它們皆起始于一個背景性義務(wù)（如公平義務(wù)，團(tuán)體性義務(wù)和自然義務(wù)）來證成國家的道德權(quán)威以及公民的政治義務(wù)。對于以上這三種政治義務(wù)論，可分別參見George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation （Lanham， Md.： Rowman & Littlefield， 1992）； John Horton， “In Defence of Associative Political Obligations： Part One，” Political Studies 54， no. 3 （2006）： 427-43； “In Defence of Associative Political Obligations： Part Two，”Political Studies 55， no. 1 （2007）： 1-19； Christopher Wellman， “Samaritanism and the Duty to Obey the Law，” In Christopher Wellman， and A. John Simmons， Is There a Duty to Obey the Law？ （Cambridge： Cambridge University Press， 2005）， pp. 1-89.

至此，一個自然的問題是：是否必須依賴一個先在的背景性道德義務(wù)來證成道德權(quán)威？是否能把一般的道德理由作為“輸入”，最后輸出一個與道德權(quán)威相關(guān)的服從義務(wù)？我們可把這樣一種思考道德權(quán)威證成的方式叫“理由進(jìn)義務(wù)出”（reason-in-duty-out）進(jìn)路。如果該進(jìn)路成立，那么它無疑擴(kuò)大了證成道德權(quán)威的規(guī)范性基礎(chǔ)，使其從道德義務(wù)（它是一類具有約束力的特殊道德理由）擴(kuò)展至一般的道德理由。但與之相隨的風(fēng)險是，該進(jìn)路必須解釋如何把一個普通的道德理由轉(zhuǎn)變成為服從權(quán)威的道德義務(wù)。然而這并不是一個簡單的任務(wù)，原因有二：首先，它必須回答“道德義務(wù)到底是一種什么樣的道德理由？”這一問題。只有回答了這個問題，“理由進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路才能進(jìn)一步思考從道德理由向（服從權(quán)威的）道德義務(wù)究竟是如何轉(zhuǎn)換的，以及為實(shí)現(xiàn)這個轉(zhuǎn)換要求潛在的道德權(quán)威滿足什么樣的條件。不幸的是，這是一個非常困難的問題。即便我們假設(shè)所有道德義務(wù)都是同質(zhì)的，哲學(xué)家們對何為道德義務(wù)也有不同的理解。參見Joseph Raz， “On Respect， Authority， and Neutrality： A Response，”Ethics 120， no. 2 （2010）， p. 291； Larry Alexander， “Law and Exclusionary Reasons，” Philosophical Topics 18， no. 1 （1990）： 5-22；Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” in Samuel Newlands and Larry M. Jorgensen （ed.）， Metaphysics and the Good： Themes from the Philosophy of Robert Merrihew Adams （Oxford： Oxford University Press， 2009）， pp. 343-367.更不用說，也許不同的道德義務(wù)具有不同的性質(zhì)，因此某些道德理由能構(gòu)成a類道德義務(wù)，但無法構(gòu)成b類道德義務(wù)。比如，有些道德義務(wù)是可強(qiáng)制執(zhí)行的（enforceable），而有些則不是，這或許意味著它們由不同的道德理由所構(gòu)成。其次，該進(jìn)路還須化解道德權(quán)威與服從者個人自主之間的沖突，而這并不容易。例如，考慮到“鄉(xiāng)村圖書館公益項(xiàng)目”能惠及很多農(nóng)村孩子，我有一個道德理由給該項(xiàng)目捐幾本書，但給定個人自主的重要價值（我有權(quán)決定如何處置我的圖書），我可以選擇捐或不捐。假定存在一個采納“理由進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路的道德權(quán)威理論，根據(jù)該理論，一旦具備某些條件，如果有人或機(jī)構(gòu)命令我捐3本書給該項(xiàng)目，那我就有義務(wù)捐3本書（這顯然與我的個人自主相沖突）。問題是，到底在什么樣的條件下使得他人能有效命令我捐3本書呢？注意，如上述，在證成道德權(quán)威時我們不能訴諸于外在因素，例如，如果我不捐3本書，發(fā)布指令的人會因?yàn)樯鷼舛话l(fā)心臟病。據(jù)我所知，當(dāng)代唯一明確主張“理由進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路的哲學(xué)家是拉茲，但如下節(jié)所示，拉茲的權(quán)威理論無法說明如何把一個普通的背景性道德理由轉(zhuǎn)變成為服從權(quán)威的道德義務(wù)。

綜上，我傾向于采納“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路，把證成道德權(quán)威的規(guī)范性基礎(chǔ)局限于服從者的背景性道德義務(wù)，而不是泛化至一般的道德理由。現(xiàn)在讓我們來進(jìn)一步分析服從者的背景性義務(wù)。如果A試圖對B施加道德權(quán)威，那么B的背景性道德義務(wù)無外乎兩種：（1）某種背景性義務(wù)獨(dú)立地適用于B（如各種自然義務(wù)），這類義務(wù)不依賴A的存在，而且也不是B負(fù)于（owed to）A的；（2）在A給出指令之前B對A已經(jīng)負(fù)有某種特殊義務(wù)，如B對A的守諾義務(wù)。在以下兩節(jié)中，我論證兩類義務(wù)分別對應(yīng)著道德權(quán)威的工具性和非工具性證成。

二、道德權(quán)威的工具性證成

讓我回到醫(yī)生與小王救助受傷司機(jī)的案例。此案中，張醫(yī)生向小王發(fā)出了指令：“你幫我一起把司機(jī)抬出來，我要對傷者做檢查！”無須多言，救助他人的自然義務(wù)獨(dú)立地適用于小王，因此就算張醫(yī)生沒有出現(xiàn)，小王也需在可承受的范圍內(nèi)幫助傷者。我們面臨的問題是，在張醫(yī)生給出指令之后，小王是否有義務(wù)遵循這個指令（而不是按自己的意愿提供幫助，如呼叫救護(hù)車）？

我認(rèn)為答案是肯定的。我的論證起始于有關(guān)如何履行自然義務(wù)的一個假設(shè)，即自然義務(wù)需要被恰當(dāng)?shù)芈男?，而不是以人們認(rèn)可的任意方式來履行。假設(shè)上述案例中張醫(yī)生沒有出現(xiàn)，小王看到傷者后的“救助”動作僅僅是雙手合十，然后說“菩薩保佑！”，我們會說，小王沒有恰當(dāng)?shù)芈男芯戎淖匀涣x務(wù)，他的行為因此也會受到道德譴責(zé)。這是因?yàn)椋‘?dāng)性指向了一個履行自然義務(wù)的相對客觀的標(biāo)準(zhǔn)。所謂“相對客觀”，我是指給定一個人的理性能力以及所接受的信息（因此是相對的），在一個公正無偏的旁觀者看來，存在足夠的理由使他分辨有效或無效的履行自然義務(wù)的方式（因而是客觀的）。因此，哪怕小王碰巧相信乞靈于菩薩是幫助傷者最好的方式，我們會說，給定他的現(xiàn)代世俗生活經(jīng)驗(yàn)，他應(yīng)該有充分的理由相信“呼叫救護(hù)車”才是幫助傷者有效甚或最好的辦法。

這個案子可以例證“自然義務(wù)需要被恰當(dāng)?shù)芈男小边@個假設(shè)的合理性（plausibility）。但也許有人會問，這個假設(shè)背后的一般理據(jù)（general rationale）是什么？我的回答是，自然義務(wù)——無論是積極的救助義務(wù)，還是消極的不施加傷害的義務(wù)——旨在保護(hù)人類的關(guān)鍵利益（如生命）。事關(guān)這些關(guān)鍵利益時，對于負(fù)有自然義務(wù)的人而言，“做得好”（doing it rightly）比“自主地做”（doing it autonomously）更為重要。這就意味著履行自然義務(wù)的恰當(dāng)方式不能完全由個人主觀意愿決定。

但這可能會引出一個反對意見：既然“做得好”很重要，那么自然義務(wù)就要求人們以事實(shí)上最好的方式履行它〔6〕，而不是上述我所謂的“相對客觀”的標(biāo)準(zhǔn)。按照后者，給定一個人的理性能力和所接受的信息，他應(yīng)該以在公正無偏的第三方看來有充分理由相信的最有效的方式履行自然義務(wù)。考慮到引入公正無偏的第三方視角可能會導(dǎo)致實(shí)踐上的不確定性，我們也可以說，給定一個人的理性能力和所接受的信息，如果一個人根據(jù)負(fù)責(zé)任的最佳判斷而選擇了最有效的方式，那么他也就恰當(dāng)?shù)芈男辛俗匀涣x務(wù)。然而，一個人根據(jù)其負(fù)責(zé)任的最佳判斷做出的行為，未必會是事實(shí)上最好的履行自然義務(wù)的方式。問題在于，當(dāng)這兩者出現(xiàn)不一致時，我們（作為道德共同體的成員）應(yīng)如何看待當(dāng)事人的行為？假定小王根據(jù)他負(fù)責(zé)任的最佳判斷，認(rèn)為呼叫救護(hù)車是最好的辦法，而事實(shí)上救助受傷司機(jī)的最好方式是把司機(jī)抬出車外進(jìn)行人工呼吸。那么我們能否說，小王的行為仍然沒有恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)？又或，一個醫(yī)生根據(jù)其醫(yī)療團(tuán)隊(duì)負(fù)責(zé)任的最佳判斷決定給病人動手術(shù)，可是最后手術(shù)失敗，病人死亡（而他要是不做手術(shù)至少還能活2個月），我們能否譴責(zé)醫(yī)生沒有恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)？按照“事實(shí)上最好”的標(biāo)準(zhǔn)，我們應(yīng)該持譴責(zé)的態(tài)度，但這個結(jié)論顯然是反直覺的。因此，我認(rèn)為應(yīng)該采用上述“相對客觀”的標(biāo)準(zhǔn)來解釋為何恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)。

“自然義務(wù)需要被恰當(dāng)?shù)芈男小边@個假設(shè)（以及我提議的解釋）意味著認(rèn)知因素（epistemic considerations）在評判人們是否恰當(dāng)?shù)芈男凶匀涣x務(wù)時發(fā)揮著重要的作用，而這又意味著他人的認(rèn)知優(yōu)勢（epistemic advantages）能影響一個人恰當(dāng)履行自然義務(wù)的方式。在張醫(yī)生與小王的案例中，一旦張醫(yī)生出示其身份并對小王發(fā)布指令，考慮到張醫(yī)生的專業(yè)訓(xùn)練，小王應(yīng)該有充分的理由相信遵循張醫(yī)生的指令是救助傷者最有效的方式（當(dāng)然，這里我們還須假設(shè)張醫(yī)生是根據(jù)他負(fù)責(zé)任的最佳判斷作出指示的，因?yàn)樗餐瑯迂?fù)有救助傷者的自然義務(wù)）。也就是說，因?yàn)閺堘t(yī)生的認(rèn)知優(yōu)勢，其指令改變了用于評價小王行為的認(rèn)知因素，因此在一個公正無偏的旁觀者看來，小王只有在遵循張醫(yī)生的指示時才能算是恰當(dāng)?shù)芈男辛俗匀涣x務(wù)。至此，我們可以說小王有義務(wù)服從張醫(yī)生的指令，而且根據(jù)第一節(jié)對道德權(quán)威的界定，我們也可說張醫(yī)生對小王擁有道德權(quán)威。

在以上例子中，我們看到了基于認(rèn)知優(yōu)勢而得以證成的道德權(quán)威。此類型的道德權(quán)威具備兩個特點(diǎn)。首先，它是工具性的（instrumental）。張醫(yī)生之所以具備道德權(quán)威，乃是因?yàn)樗蔀榱诵⊥跤行Ь葷?jì)傷者的“工具”。也因?yàn)閺堘t(yī)生的工具性角色，所以小王的服從義務(wù)并不是負(fù)于（owed to）張醫(yī)生的，而是負(fù)于傷者的，它最終來源于小王對傷者的救濟(jì)義務(wù)。其次，這樣的道德權(quán)威在雙重意義上是零星的（piecemeal）。①它既敏感于服從者的認(rèn)知水平。張醫(yī)生對小王具有權(quán)威乃是因?yàn)樾⊥鯖]有受過專業(yè)的醫(yī)學(xué)訓(xùn)練；如果小王碰巧也是醫(yī)生，那么張醫(yī)生的權(quán)威將難以確立。同時它還敏感于指令是否為權(quán)威根據(jù)其認(rèn)知水平而作出的負(fù)責(zé)任的最佳判斷。如果張醫(yī)生對小王發(fā)出的指令是，“我們一起求菩薩保佑”，那么顯然小王沒有義務(wù)遵循該指令。②這一零星化的特征也使得工具性道德權(quán)威的理論在證成國家的道德權(quán)威時面臨一個天然的劣勢：為了建立其國家的總體性道德權(quán)威，它必須首先證成國家每個法令對其治下的每個公民都具有在履行自然義務(wù)上的認(rèn)知優(yōu)勢，從而具備權(quán)威性；不難想象，這是一項(xiàng)十分困難的任務(wù)。

現(xiàn)在，讓我們對該類型道德權(quán)威的證成條件作一般化表述。我們可以說，當(dāng)（1）B負(fù)有一種自然義務(wù)，且（2）給定A對于B的認(rèn)知優(yōu)勢③以及所發(fā)布指令的性質(zhì)，B有充分理由相信服從A的指令能幫他更好地履行自然義務(wù)時，A對B擁有一種工具性的道德權(quán)威。

以上對工具性道德權(quán)威的說明又引來一個疑問，即它與拉茲著名的服務(wù)性權(quán)威觀念（the service conception of authority）有何不同？ 該問題背后的擔(dān)憂是，如果我以上的說明僅僅是在重復(fù)拉茲的理論，那它顯然沒有任何價值。為了回答這個問題，我們首先來看拉茲關(guān)于權(quán)威的“常規(guī)證成命題”，它給出了證成權(quán)威的充分條件：

確立一個人對另一個人具有權(quán)威的常規(guī)以及主要方式（the normal and primary way）是去表明，當(dāng)一個據(jù)稱是（alleged）服從者的人把一個據(jù)稱是權(quán)威的指令看作具有權(quán)威性約束力且盡力去遵循（follow）它，而非直接去遵循已經(jīng)適用于他的理由時，他（反而）更有可能順應(yīng)（comply with）已經(jīng)適用于他的理由?！?〕

拋開拉茲有些拗口的界定，他的“常規(guī)證成命題”傳達(dá)了一個簡單而富有吸引力的工具性權(quán)威觀念：如果A對B指令能服務(wù)于B——即當(dāng)B遵循A的指令后，B反而能更好地順從那些已經(jīng)適用于他的背景性理由（background reasons）——那么A對B就擁有權(quán)威。關(guān)于權(quán)威性指令的性質(zhì)，拉茲認(rèn)為它并非是一個普通的理由，而是一個“受保護(hù)的理由”（a protected reason），而義務(wù)正是這樣一種“受保護(hù)的理由”。〔8〕因此，與權(quán)威性指令相關(guān)聯(lián)的是服從者遵循指令的義務(wù)。鑒于本節(jié)的主旨，我們沒必要進(jìn)一步細(xì)究拉茲關(guān)于“受保護(hù)的理由”的論述，因?yàn)槲覍ⅠR上指出，無論拉茲“受保護(hù)的理由”這概念是否成立對拉茲“受保護(hù)的理由”的一個有力挑戰(zhàn)，參見Christopher Essert， “A Dilemma for Protected Reasons，”Law and Philosophy 31， no. 1 （2012）： 49-75.，其權(quán)威理論都是有缺陷的。

盡管拉茲的權(quán)威理論與我上述的權(quán)威理論都指向了一種對權(quán)威的工具性證成，這兩者之間至少存在兩重區(qū)別。首先，拉茲權(quán)威理論的對象是實(shí)踐權(quán)威本身，而不僅僅是道德權(quán)威，而我的理論只關(guān)注后者。但正如我在本文一開始提及的，拉茲的批評者們已經(jīng)指出，絕大部分的實(shí)踐權(quán)威（如軍官對士兵，船長對船員，醫(yī)生對護(hù)士等）都預(yù)設(shè)制度背景，對這些實(shí)踐權(quán)威而言，“常規(guī)以及主要”的證成方式是制度化的認(rèn)可。因此，即便一個士兵比其昏聵的上級擁有可靠得多的軍事經(jīng)驗(yàn)，他也不能在軍事行動中成為其上級的權(quán)威；而按照拉茲的理論，該士兵可以對其上級發(fā)號施令。而如果我們把焦點(diǎn)集中于道德權(quán)威，由于沒有一個制度化的道德等級體系，我提議的工具性道德權(quán)威理論就避免了這個問題。

其次，不同于我采納的“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路，拉茲采納了“理由進(jìn)義務(wù)出”的進(jìn)路，因?yàn)槠淅碚撌加谶m用于服從者的背景性理由，而非背景性義務(wù)。也正因?yàn)槿绱?，拉茲的理論招致了一個明顯且致命的反駁：一個銀行的投資專家比我更知道怎么投資我的資產(chǎn)，但這并不意味著他對我怎么投資擁有實(shí)踐權(quán)威（而我有義務(wù)遵循他的指令）。但這并不排除該投資專家成為我的理論權(quán)威，即他可以通過建議的方式改變我關(guān)于如何投資的信念。針對此批評，拉茲試圖縮小證成權(quán)威的規(guī)范性基礎(chǔ)，把從一般意義上（支持行動）的理由縮小為“無條件理由”（categorical reasons），即那些不依賴于行為主體傾向或偏好的理由?！?〕據(jù)此，拉茲或可說，如何投資我的資產(chǎn)依賴于我的偏好，因此投資的理由并非“無條件理由”，從而它們也就不能證成投資專家的實(shí)踐權(quán)威。遺憾的是，拉茲這個回應(yīng)只能抵擋一部分批評。即便用“無條件理由”修正“常規(guī)證成命題”，拉茲的權(quán)威理論也是有明顯漏洞的。試考慮如下例子：

假定因全球氣候變暖對很多人產(chǎn)生的災(zāi)難性影響，我有一個普通的道德理由（但它尚未構(gòu)成一個道德義務(wù)）盡量過一種低碳生活。某氣候?qū)＜铱梢詼?zhǔn)確計算出在不加劇全球氣候變暖條件下人均最高碳排放量。如果我選擇開一個大排量的SUV，我會超過這個最高排放標(biāo)準(zhǔn)，而開經(jīng)濟(jì)型轎車則不會。正當(dāng)我在考慮購車決策時，該氣象專家命令我買經(jīng)濟(jì)型轎車。此例子受到蘇珊·沃夫的啟發(fā)，參見Susan Wolf， “Moral Obligations and Social Commands，” pp. 353-54.

注意到，我過低碳生活的道德理由就是一個“無條件理由”，因?yàn)樗从谖覍λ死婵赡墚a(chǎn)生的影響，而不取決于我個人的偏好。那么按照拉茲的理論，在上述例子中，那個氣象專家對我擁有道德權(quán)威，而我也有道德義務(wù)遵循他的命令。但這顯然是個違背直覺的結(jié)論，因?yàn)樵诋?dāng)下的氣候形勢下，我們一般還是認(rèn)為個人有權(quán)決定他開什么類型的車，因此選擇SUV并沒有任何明顯的道德過錯。此例子表明，僅從適用于B的背景性道德理由出發(fā)，哪怕A對B擁有充分的認(rèn)知優(yōu)勢，A也無法證成其對于B的道德權(quán)威（因?yàn)樗鼤cB的個人自主性相沖突）；也就是說，“輸入端”是一般道德理由的話，“輸出端”不可能是道德義務(wù)。這正是我在本文第一節(jié)主張采納“義務(wù)進(jìn)義務(wù)出”進(jìn)路的原因。

三、道德權(quán)威的非工具性證成

在上一節(jié)我們討論了道德權(quán)威的工具性證成，以這種方式證成的道德權(quán)威旨在幫助服從者更好地履行獨(dú)立于道德權(quán)威而存在的自然義務(wù)。但并非所有的道德權(quán)威-服從者關(guān)系都是為了更好地履行自然義務(wù)（或說，更好地保護(hù)或促進(jìn)該義務(wù)所指涉的第三方利益）而建立的。也有可能在A命令B之前，B對A（而不是對第三方）已經(jīng)負(fù)有某種道德義務(wù)，而為了履行這個道德義務(wù)，B只能遵循A的命令。是否存在這種道德義務(wù)以及由此而奠定的道德權(quán)威呢？我認(rèn)為答案是肯定的。試考慮如下例子：

小明向小紅提出建立戀人關(guān)系，并承諾“如果你答應(yīng)做我女朋友，我愿意為你做任何事情，只要這些事情不超出我的能力且并非是不正義的?！毙〖t答應(yīng)后，提了第一個要求：“那我每天放學(xué)后你來接我吧。”

給定小明的承諾，一旦小紅答應(yīng)成為小明女朋友，小明就負(fù)有一種守諾義務(wù)，而且小明為了履行其義務(wù)，必須按照小紅的要求行動，除非小紅的要求超出小明的能力或要求小明做不正義的事。假定小明完全有能力每天放學(xué)后去接小紅，那么小明就有義務(wù)這樣做，而這個義務(wù)是直接由小紅的要求引起的。也就是說，要不是小紅的這個要求，小明本來沒有義務(wù)這樣做，或者，如果小紅提出了不同的要求（如“每天和她一起吃午餐”），小明的義務(wù)也就隨之改變。按照本文第一節(jié)中對道德權(quán)威的界定，我們同樣可以說小紅對小明擁有道德權(quán)威。

這個結(jié)論可能會招致兩個反駁。第一個反駁指出，我在第一節(jié)論述道德權(quán)威的性質(zhì)時曾提及，如果B借A圖書并答應(yīng)兩天后歸還，那么兩天后當(dāng)A要求B歸還圖書時，A并不是在行使道德權(quán)威。而上述例子同樣涉及守諾義務(wù)，我卻聲稱小紅對小明擁有道德權(quán)威。我的前后論述似乎自相矛盾。但這個反駁忽略了一個差別，就是不同的承諾（或同意）所帶來的規(guī)范性效果（normative effect）并不一樣。為了清楚說明這一點(diǎn)，我們可引入在當(dāng)代政治哲學(xué)中被廣泛采納的權(quán)利分類，它由法律理論家霍菲爾德（Wesley N. Hohfeld）首先提出?！?0〕按照這個分類，道德權(quán)利可被分為一階道德權(quán)利，包括自由（liberty）和要求（claim），以及二階道德權(quán)利，包括權(quán)力（power）這里指一種道德權(quán)力，它不同于我們通常所指的政治權(quán)力或者由強(qiáng)力（force）構(gòu)成的權(quán)力。和豁免（immunity），它們是能夠改變或抵制改變一階權(quán)利的權(quán)利。例如，我對我房子的所有權(quán)包括了：（1）如何使用的自由；（2）要求他人不干涉我對房子的自由使用；（3）我自己改變上述自由和要求的（道德）權(quán)力，例如通過把房子租給別人；以及（4）豁免于他人改變我上述的自由和要求，即他人沒有（道德）權(quán)力來改變上述的自由和要求。一旦知曉權(quán)利的分類，我們就不難理解承諾既可以讓渡承諾者的一階權(quán)利（如自由），也可讓渡二階權(quán)利（如道德權(quán)力）。B答應(yīng)A兩天后歸還圖書，那他讓渡的是兩天后不歸還圖書的自由，而小明的承諾則把他對自我的（部分）道德權(quán)力讓渡給了小紅，使得小紅可以行使這個道德權(quán)力而改變小明的一階權(quán)利（例如，限制他放學(xué)后直接回家的自由）。只有當(dāng)承諾讓渡對自我的二階道德權(quán)力的時候，這種讓渡才會產(chǎn)生道德權(quán)威。因此，我的論述并沒有自相矛盾。值得一提的是，洛克式的社會契約論同樣是一個基于承諾或同意而產(chǎn)生道德權(quán)威的例子。根據(jù)該理論，每個個體讓渡部分道德權(quán)力，從而使得國家具有對個體的道德權(quán)威，個體也負(fù)有服從國家法律的道德義務(wù)。對洛克式社會契約論的修正與辯護(hù)，參見A. John Simmons， On the Edge of Anarchy： Locke， Consent， and the Limits of Society （Princeton， N.J.： Princeton University Press， 1993）.因此，我們可以把上述小紅和小明的例子看成一個迷你版的“社會契約”，它奠定的不是國家的道德權(quán)威，而是個人的道德權(quán)威。

另外一個反駁質(zhì)疑的恰恰是“讓渡道德權(quán)力”這個行為的道德有效性（moral validity）。特別地，這反駁會指出，讓渡對所有物的道德權(quán)力（比如我把房子賣給另外一個人，讓渡我對它的所有權(quán)利）是可以理解的，但讓渡對自我的道德權(quán)力給他人不但是不明智的，而且是道德上無效的。此反駁所傳達(dá)的擔(dān)憂不無道理。因?yàn)槿绻粋€人可以讓渡對自己的道德權(quán)力于他人，那么極端狀況下，一個人可以自愿成為他人的奴隸，而這在道德上是非常令人不安的。但此反駁的問題在于“一刀切”，因?yàn)椴⒉皇撬袑ψ晕抑赖聶?quán)力的讓渡都是如此極端與徹底。真正的挑戰(zhàn)在于對自我之道德權(quán)力的讓渡設(shè)定一些限制性條件，使得這樣的讓渡在道德上是有效的。在上述例子中，小明對道德權(quán)力的讓渡受制于能力條件和正義條件，因此小紅就沒有道德權(quán)力要求小明做超出他能力的事，或他有能力做但卻不正義的事（按照對正義的一種特定理解，我們可以說，自愿為奴的承諾無法通過正義條件）。我認(rèn)為，給定這兩個限制性條件，小明的承諾在道德上是有效的。也許小明的承諾仍可被認(rèn)為是不審慎的，畢竟他仍然讓渡了非常廣泛的道德權(quán)力給小紅，但不這并不意味著該承諾是道德上無效的。但設(shè)定能力條件和正義條件的理據(jù)又是什么？我的回答是，能力條件是基于“應(yīng)當(dāng)意味著能夠”的信條，即人們只有義務(wù)做他們有能力做的，而正義條件則是為了確保道德權(quán)威-服從者關(guān)系是一種最低程度上正派或恰當(dāng)?shù)年P(guān)系，而不是一種道德上邪惡或可鄙的關(guān)系。在上述例子中，如果小明許諾說他可以為小紅做任何事，而小紅的要求是讓小明每天偷一個菠蘿包給她吃，那么這種權(quán)威關(guān)系在道德上就是無效的。

以上我們討論了因守諾義務(wù)而形成的道德權(quán)威。與第二節(jié)中的工具性道德權(quán)威不一樣，小紅對小明道德權(quán)威并非是工具性的，它不是為了幫助小明去實(shí)現(xiàn)一個獨(dú)立于他們關(guān)系之外的價值（如保護(hù)第三者的生命），而是奠基于他們之間特殊關(guān)系的價值之中。我們可以把這種道德權(quán)威看成是非工具性證成的。非工具性證成的道德權(quán)威有兩個特征。首先，如果服從者（小明）沒有遵循指令，那么他傷害的是道德權(quán)威（小紅），而不是其他主體。其次，相較于工具性道德權(quán)威零星化，這種方式證成的道德權(quán)威具有一種整體性，即它不依賴于具體指令（及其背后的認(rèn)知優(yōu)勢），而依賴于道德權(quán)威的地位（status）；一旦道德權(quán)威的地位確立，那么來自權(quán)威的所有指令（只要不違反能力條件和正義條件）都是有約束力的。以洛克式的社會契約論為例，一旦各方通過訂約讓渡自己部分的道德權(quán)力而奠定國家的道德權(quán)威，那么國家在社會契約所限范圍內(nèi)發(fā)布的命令對其成員來說都具有約束力。

至此，或許有人會問，A、B之間是否有其他類型的道德義務(wù)，這些義務(wù)同樣可以為證成道德權(quán)威提供必要的規(guī)范性基礎(chǔ)？換言之，非工具性證成的道德權(quán)威是否必須依賴于承諾？許多哲學(xué)家傾向于認(rèn)為存在其他的道德義務(wù)。以公平義務(wù)為例，它吸引了包括哈特、（早期）羅爾斯到當(dāng)下的喬治·克勞斯科（George Klosko）等理論家。參見H. L. A. Hart， “Are There Any Natural Rights？” The Philosophical Review 64， no. 2 （1955）： 175–91； John Rawls， “Legal Obligation and the Duty of Fair Play，” Law and Philosophy， ed. S. Hook （New York： New York University Press， 1964）； George Klosko， The Principle of Fairness and Political Obligation（Lanham，MD：Rowman and Littlefidd Publishers，1992.）.盡管他們的具體論述有所差異，但都認(rèn)為在一個人如果受到或接受了公平合作計劃（a cooperative scheme）帶來的益處，那他也就負(fù)有公平回報的義務(wù)（而不是隨意“搭便車”），而履行義務(wù)的方式就是按該合作體系規(guī)定的方式承擔(dān)成本。不難發(fā)現(xiàn)，公平義務(wù)的著眼點(diǎn)正是受益者（beneficiaries）與公平合作體系成員（participants）的特殊關(guān)系，前者因?yàn)槭芤嬗诤笳叨?fù)有了公平回報的義務(wù)，并且按這些理論家的觀點(diǎn)，它也證成了公平合作體系對于受益者的權(quán)威，因?yàn)榍罢咧贫ǖ囊?guī)則對后者具有約束力。這也解釋了為什么公平義務(wù)經(jīng)常被看成是證成政治權(quán)威的背景性義務(wù)。值得注意的是，公平義務(wù)理論不是沒受到挑戰(zhàn)。例如我在別處就論證公平義務(wù)不像守諾義務(wù)一樣能奠定道德權(quán)威?！?1〕不過，由于本節(jié)處理的是非工具性證成道德權(quán)威的一般進(jìn)路，因此我們沒有必要在此“糾纏”于具體理論的成敗。在這個階段，我們不妨假設(shè)在守諾義務(wù)之外，還存在其他義務(wù)為道德權(quán)威的非工具性證成提供規(guī)范性基礎(chǔ)。

基于以上的討論，我們可以對道德權(quán)威的非工具性證成作一個一般化表述：當(dāng)（1）在A對B發(fā)布指令前，B對A已經(jīng)負(fù)有某種義務(wù)，（2）為了履行義務(wù)，B必須遵循A的指令，且（3）A沒有指令B做超出其能力或不正義之事時，A對B的道德權(quán)威是非工具性地證成的。

四、結(jié)語

本文探討了證成道德權(quán)威的一般進(jìn)路。我試圖論證，道德權(quán)威的證成有賴于適用于服從者的一個先在的背景義務(wù)。根據(jù)背景義務(wù)的不同性質(zhì)，道德權(quán)威既可以被工具性地證成，也可被非工具性地證成。在論證以上主張的過程中，本文修正了約瑟夫·拉茲關(guān)于權(quán)威的“常規(guī)證成命題”在解釋工具性道德權(quán)威上的不足。

對于道德權(quán)威之工具性與非工具性證成的差異，我們可作如下總結(jié)：1.就證成道德權(quán)威的背景性義務(wù)而言，工具性證成依賴于自然義務(wù)，該義務(wù)獨(dú)立地作用于權(quán)威關(guān)系建立之前的雙方，而非工具性證成則依賴于權(quán)威關(guān)系建立之前雙方的特殊義務(wù)，如守諾義務(wù)和公平義務(wù)。2.相應(yīng)地，訴諸自然義務(wù)而證成的道德權(quán)威旨在幫助服從者更好地履行（旨在保護(hù)第三方關(guān)鍵利益的）自然義務(wù)，因此這一種工具性的道德權(quán)威，服從的義務(wù)并不負(fù)于權(quán)威；與之相對，訴諸特殊義務(wù)而證成的道德權(quán)威則是為了維系雙方特殊關(guān)系的內(nèi)在價值，因而它是一個非工具性的道德權(quán)威，服從的義務(wù)是負(fù)于權(quán)威的。3.蘊(yùn)含于工具性權(quán)威中的認(rèn)知優(yōu)勢使得工具性權(quán)威具有“零星化”的特點(diǎn)，即一個權(quán)威的指令既敏感于權(quán)威關(guān)系雙方的認(rèn)知落差、也敏感于指令本身的認(rèn)知質(zhì)量，而非工具性權(quán)威則有一種整體性，即它不依賴于具體指令及其背后的認(rèn)知優(yōu)勢，而依賴于道德權(quán)威的地位，一旦道德權(quán)威的地位確立，那么來自權(quán)威的所有指令（只要不違反能力條件和正義條件）都是有約束力的。

值得注意的是，區(qū)分證成道德權(quán)威的兩種進(jìn)路指向了對政治義務(wù)諸理論的重新分類，即訴諸于自然義務(wù)的政治義務(wù)理論旨在建立工具性的政治權(quán)威，而訴諸于同意、公平原則的政治義務(wù)論則蘊(yùn)含了政治權(quán)威的非工具性證成。至于這兩種進(jìn)路在證成政治權(quán)威中的優(yōu)劣，本文雖有簡略提及，但詳細(xì)的比較需另撰文闡發(fā)。

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〔11〕Jiafeng Zhu. Fairness， Political Obligation， and the Justificatory Gap〔J〕.Journal of Moral Philosophy，2015（12）： 290-312.

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