是什么把心與非心區(qū)別開來

高新民+郭麗琴

〔摘要〕 心理標準問題是一個與心的本質(zhì)問題密切聯(lián)系在一起的著名哲學難題。單一屬性論認為，心理樣式盡管多且性質(zhì)各異，但又具有相對的統(tǒng)一性，因此所有心理樣式具有一個只為它們具有而不為非心具有的屬性，當然這屬性是什么，其內(nèi)部又見仁見智。多標準論認為，心沒有統(tǒng)一性，因此它們的標志性特征就不一樣，其判斷標準只能是多。系統(tǒng)觀認為，作為整體或系統(tǒng)的心理與它里面的個別的心理狀態(tài)的標志性特征是完全不一樣的。心理標準的懷疑論在當今也有一定的市場。要化解有關難題，既要用類似于人口普查的方式研究心理的一切樣式及范圍，又要用唯物辯證法和具體科學方法去研究它們的差異性和同一性。

〔關鍵詞〕 心理標準；寬心靈；單一屬性；多屬性

〔中圖分類號〕B84-0 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2017）02-0128-07

心與非心肯定或事實上存在著不同，正常的人將它們區(qū)別開來也易如反掌。F.Adams 等說：“在有心的生物系統(tǒng)與無心的生物系統(tǒng)之間存在著自然的分界。如果這不是幻覺，那么就可能找到造成這種區(qū)別的東西?！薄?〕的確有這樣的可能性，因為兩事物如果有區(qū)別，那么一定是有某種東西造成了這種區(qū)別。問題是，由于心是世界上最復雜的對象，因此當人們從元哲學的層面去尋找這種區(qū)別的表現(xiàn)特別是根源時都一無例外地陷入了捉襟見肘的窘境。很顯然，這里碰到的就是哲學中的心理標準這一著名的難題，而這又是一個與心是什么的問題（本質(zhì)問題）密切聯(lián)系在一起的問題。因為找到了心理的標志性特征，既等于找到了心理的共同本質(zhì)，又等于找到了只為心所具有，別的非心所沒有的獨有的本質(zhì)特點。這個問題的現(xiàn)實的重要性在于：它既是重要的理論問題，又是重要的工程技術學實踐問題。就后者來說，如不解決這一問題，人工智能就沒有前進的方向，因為關于心理標準的理論是人工智能的基礎性、前提性的理論。對它的回答不同，人工智能構(gòu)建的具體的方向、思路、工程技術實踐就不同?！?〕

一、懷疑論與問題梳理

鑒于問題本身的復雜性，有些人陷入了懷疑論或悲觀主義，如金在權認為，不可能形成關于心靈的統(tǒng)一的概念，進而就沒法找到它的區(qū)分標準。因為它多種多樣，即心理現(xiàn)象有不同的樣式，既然如此，就沒法在它們中找到共同的屬性。例如疼痛和信念有什么共同性？由于什么共同的屬性，讓感覺狀態(tài)和意向狀態(tài)都被稱作是心理的？例如我們的疼痛和信念有什么共同之處，由于它，它們被歸屬為心理現(xiàn)象這個類別？換言之，不同心理狀態(tài)的同一性的根源是什么？他強調(diào)，我們至今沒有找到關于這一問題的令人滿意的答案。他說：我們盡管習慣上在把一些事物、一些狀態(tài)稱作心理的，但我們并沒有找到關于心理的統(tǒng)一的概念。它具有多樣性，“而缺乏統(tǒng)一性”。〔3〕找不到統(tǒng)一概念或標準的原因在于：感受性質(zhì)和意向狀態(tài)這兩類心理現(xiàn)象之間沒有共同的東西，因此他對尋找統(tǒng)一的心理標準持悲觀主義立場。

應看到的是，多數(shù)人對心理標準問題的解決持樂觀主義。其根據(jù)如F.Adams 等人所述的那樣，既然心與非心有區(qū)別，那么就一定有造成這種區(qū)別的東西，它一定是客觀存在的。如果是這樣，原則上就有把它揭示出來的可能性。當然，在持樂觀主義的人中，其看法又大相徑庭，如有些人認為，心的標準因人而異。

麻煩還在于：當今心靈哲學中盛行的延展心靈觀、四E理論、外在主義及其寬心靈觀，加劇了標準問題的難度和復雜性。因為心靈如果像四延展論、外在論所主張的那樣，具有延展性，不在頭腦中，那么過去關于心靈的局域性理論就都要重新予以思考，過去基于心存在于大腦之內(nèi)的天經(jīng)地義的原則所設想的各種標準就都不攻自破了。如果寬心靈觀是對的，那么心理的標準問題就比過去的復雜得多，因為根據(jù)這類觀點，僅像過去那樣著眼于大腦內(nèi)部去探尋標準將是無濟于事的。

盡管問題困難重重、復雜難解，但西方哲學特別是現(xiàn)當代心靈哲學不僅沒有放松對它們的研究，而且研究的力度有持續(xù)升溫之勢。另外，它在西方既被當作重要的理論問題來對待，又被當作重要的實踐問題來外置。就后者來說，許多論者強調(diào)：如不解決這一問題，人工智能就沒有前進的方向。因為關于心理標準的理論是人工智能的基礎性、前提性的理論。其內(nèi)容不同，人工智能的具體的方向、思路、工程技術就不同?！?〕從比較上說，東方哲學盡管在古代有不俗的表現(xiàn)，但在現(xiàn)當代則大大落伍，很難看到正面的、原創(chuàng)性的探討。

要探討心理標準問題，首先無疑要對問題作清晰而準確的梳理。而要如此，又必須找到問題的出發(fā)點。這出發(fā)點只能是這樣的事實，即心與非心肯定或事實上存在著不同。任何正常的人在面對任何一個現(xiàn)象時都可輕而易舉地判斷它是不是心理現(xiàn)象。心理標準理論要探討的恰恰是，這不同究竟是什么？什么把心與非心區(qū)別開來？如果心與非心的區(qū)別不是幻覺，那么能找到把它們區(qū)別開來的東西嗎？這些顯然是與心是什么的問題（本質(zhì)問題）連在一起的問題。〔5〕如果能，它們是一還是多？換言之，有沒有所有心理共有的，非心理現(xiàn)象所沒有的屬性？如果有，這屬性是一還是多？如果對第一個問題作肯定回答，即為樂觀主義，作否定回答，即為悲觀主義。如果對第二問題說一，即為“單一屬性觀”。如果強調(diào)：把心與非心區(qū)別開來，為心所共有的屬性是多或一組屬性，則為“多屬性論”。最后，有一種理論，可稱作“單一系統(tǒng)論”。它認為，有一組屬性是所有心靈必有的，但是作為心靈系統(tǒng)的組成部分的某一個狀態(tài)或某一心理樣式不一定具有這些屬性。因為該狀態(tài)可能由于對整個系統(tǒng)的屬性有因果作用，因此成了這個心靈系統(tǒng)的組成部分?！?〕盡管西方現(xiàn)當代心靈哲學對心理標準問題的探討多而亂，但只要細心分析和梳理，就不難從中找到解決上述問題的邏輯理路。

二、單一屬性論

單一屬性論的最典型的形式是布倫塔諾的意向性理論。在他看來，心理現(xiàn)象既然自成一類，就應能找到所有心理現(xiàn)象共同的、獨有的標志。這標志是唯一的，由于它，這些現(xiàn)象就成了心理的。在他看來，意向性就是所有心理現(xiàn)象共有而非心理現(xiàn)象所沒有屬性，因此它是心理的標準。他的標準探討也是從心理現(xiàn)象的范圍入手的。在他看來，過去的心理學關注的范圍相對狹小，如遺漏了呈現(xiàn)于心中的物理現(xiàn)象。他說：“心理現(xiàn)象的概念必須相應地擴展而非收縮，因為除了那些為我們在前面明確定義了的心理現(xiàn)象而外，現(xiàn)在的心理現(xiàn)象概念至少還須包括在想象中呈現(xiàn)出來的物理現(xiàn)象。此外，所有那些呈現(xiàn)于感覺中的現(xiàn)象也不應完全被排斥在感覺理論之外。”〔7〕他同時注意到：在確定心理現(xiàn)象的范圍時，有一個前提性的問題即心理現(xiàn)象的獨特特征問題必須予以回答。這就是，心理現(xiàn)象的標志是什么？與物理現(xiàn)象的區(qū)別何在？他說：“迄今為止，關于這兩個領域的界限有許多不同的看法，而且界限的劃分也不完全明確。這就使得我們越發(fā)有必要對二者加以嚴格的區(qū)別。”〔8〕由于兩者的區(qū)別沒有分清，于是便導致了概念上的混亂不堪，進而導致了許多不必要的，沒有價值的爭論。要想進至或“產(chǎn)生明晰性”〔9〕，就要真正找到心理現(xiàn)象的獨特標志。怎樣才能實現(xiàn)這一目標呢？

布倫塔諾認為，揭示心理現(xiàn)象獨特本質(zhì)的方法只能是：先列舉明白無誤，誰都會承認的心理現(xiàn)象、物理現(xiàn)象的“實例”，然后從中分析和抽象。他說：“每一呈現(xiàn)在感覺中和想象中的表象都是心理現(xiàn)象的一個實例。”“此外，每一判斷，每一回憶，每一期望……每一疑慮，都是一種心理現(xiàn)象。而且每一種情感，包括欣喜……驚奇、輕蔑等等，也都是這樣的一種現(xiàn)象?！敝劣谖锢憩F(xiàn)象，其“實例”有：“我所看到的一種顏色、一種形狀和一種景觀；……我所感覺到熱、冷和氣味”?！?0〕接著，布倫塔諾便著手揭示其本質(zhì)特征。他認為，心理現(xiàn)象之所以不同于物理現(xiàn)象，是因為它不是一個東西，而是關于某東西、某活動的表象，或關于表象的表象。他說：“我在這里再次所指的表象不是被表象的東西，而是對這種東西的表象（Vorstellung）。這種表象不僅構(gòu)成判斷的基礎，而且構(gòu)成欲求和每一其他心理活動的基礎。我們不能判斷任何東西，除非這些被判斷、被欲求、被希望或被害怕的東西事先被表象出來?！薄?1〕

什么是表象呢？表象是被感知的外物在心中的呈現(xiàn)。他說：“上面所列舉的每一種東西都具有相同的特點，那就是它們的呈現(xiàn)（Gegenwartigsein），而呈現(xiàn)狀態(tài)即是我們所說的被表象狀態(tài)（Vorgestelltsein），……只要某東西呈現(xiàn)于意識中，不管它是被恨也好，被愛也好，……那么，它就處于被表象的狀態(tài)中?！彼€認為，“被表象”與“呈現(xiàn)”是同義的?！?2〕總之，在布倫塔諾看來，心理現(xiàn)象的共同特點在于：它們以表象為基礎，或者說總是與某種心中的呈現(xiàn)有關的過程或活動，都預設了表象。因此，“心理現(xiàn)象不是表象便是（在上面所解釋過的意義上）立足于表象之上的東西?！薄?3〕他還說：心理現(xiàn)象可“定義為表象以及建立在表象基礎上的現(xiàn)象”?！?4〕這一思想對后來的胡塞爾說明意向性的本質(zhì)有重要的啟迪作用。他在《邏輯研究》一書中經(jīng)常述及上述觀點。

值得注意的是，布倫塔諾盡管承認心理現(xiàn)象有許多特征，如無廣延，具有意識的統(tǒng)一性，為內(nèi)知覺所知等，但他認為，心理現(xiàn)象區(qū)別于物理現(xiàn)象的根本的、獨特的特征只有一個。當然在表述這個特征時，他的表述方式經(jīng)常變換。如除了說“表象”之外，還經(jīng)常說“內(nèi)在的對象性或?qū)ο蟮膬?nèi)在存在性”“對內(nèi)容的指涉”“對對象的指向”“內(nèi)在的客體性”以及“意向性”等。內(nèi)在的對象性，即指心理現(xiàn)象一旦發(fā)生，總有其內(nèi)在的對象顯現(xiàn)于心中。他說：“這種意向性的內(nèi)在是為心理現(xiàn)象所專有的，沒有任何物理現(xiàn)象能表現(xiàn)出類似的性質(zhì)。所以我們完全能夠為心理現(xiàn)象下這樣一個定義，即它們都意向性地把對象包容于自身之中?！薄?5〕他還說：“對象的意向性的內(nèi)存在乃是心理現(xiàn)象的普遍的、獨具的特征，正是它把心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象區(qū)分開來?！薄八行睦憩F(xiàn)象的一個進一步的普遍特性乃是：它們在內(nèi)意識被知覺，與此相反，物理現(xiàn)象只有通過外知覺而被知覺?！薄?6〕而內(nèi)知覺有內(nèi)在的對象性、直接性、不可錯誤性和自明性等特點。由此說來，心理現(xiàn)象是“一種能被真正知覺到的現(xiàn)象，因此我們還可以進一步說，它們也是唯一一種既能意向性地存在又能實際地存在的現(xiàn)象”?！?7〕

他說得最多的是意向性。他不承認無意識，因此在他那里，心理現(xiàn)象都是有意識的心理現(xiàn)象，而心理現(xiàn)象同時有兩個特點，一是指向某對象，二是有呈現(xiàn)性，意即所有心理現(xiàn)象即是“自呈現(xiàn)的”，亦即能被覺知到。而能被覺知或意識到實質(zhì)上是心理現(xiàn)狀能指向自身。因此，可被意識實即意向性的一種特殊形式。這一來，心理現(xiàn)象便只有一個特征，即意向性。他說：“每一種心理現(xiàn)象的特征，就是中世紀經(jīng)院哲學家稱之為對內(nèi)容的指向、對對象（我們不應把對象理解為實在）的指向或者內(nèi)在的對象性的那種東西，盡管這些術語并不是完全清楚明白的。每種心理現(xiàn)象都包含把自身之內(nèi)的某東西作為對象，盡管方式各不相同。在表象中，有某種東西被表象了；在判斷中，有某種東西被肯定了或被否定了；……在愿望中，有某東西被期望，等等。意向的這種內(nèi)在存在性是心理現(xiàn)象獨有的特征。任何物理現(xiàn)象都沒有表現(xiàn)出類似的特征。因此，我們可以這樣給心理現(xiàn)象下定義，即心理現(xiàn)象是那種在自身中以意向的方式涉及到對象的現(xiàn)象。”〔18〕

根據(jù)上述關于意向性的經(jīng)典論述，結(jié)合他的其他論述，我們不難發(fā)現(xiàn)布倫塔諾關于意向性的下述思想。第一，心理現(xiàn)象是一種不同于物理現(xiàn)象的獨特的現(xiàn)象，而意向性是把心理現(xiàn)象與非心理現(xiàn)象區(qū)別開來的標準。有理由說，探討心理現(xiàn)象的獨特特征，布倫塔諾不是第一人。但他是第一個把意向性當作是心理現(xiàn)象區(qū)別于物理現(xiàn)象的根本標志的人。根據(jù)這一思路，對心理現(xiàn)象、意識的研究便有了方向，那就是進一步研究意向性。這無疑是心理的科學和哲學研究中的一種新的轉(zhuǎn)向。第二，意向性是一種屬性。作為屬性，意向性不是依賴于“不滅的心靈實體”的東西，因為他否定有這種實體。第三，意向性是心理活動或狀態(tài)對一定對象的指向性。也就是說，任何心理活動都不是純粹的活動，總涉及到，指向著一定的對象。這種對對象的指向構(gòu)成了心理現(xiàn)象的獨特本質(zhì)。第四，意識所指向的對象不是外在的實在，而是內(nèi)在存在的對象（inexistence of object），不具有外在的客觀性，只具有內(nèi)在的客觀性（immanent objectivity）。第五，意向?qū)ο笥写嬖诤头谴嬖谥畡e，前者有對應的實在的對象，后者無對應實在，如想到的方的圓等。它們的共同點在于，都有對意識的依賴性。盡管布倫塔諾承認有些意向?qū)ο笾筮€可能有自在的，作為現(xiàn)象的超驗原因的外部事物（形而上學的假設、物理學所要研究的），但認為這是意向性研究之外的東西。第六，意向性也可指向意識活動自身。也就是說，意識可以以自身為意向的對象。

當代論證過這一標準的人還有很多，如福多、德雷斯基等。紐厄爾、西蒙也堅持單一標準論，但認為這標準只能是認知標準，即物理符號系統(tǒng)對心智既是充分的，又是必要的。具言之，一種現(xiàn)象是否是心理或認知現(xiàn)象，主要看它有沒有符號以及對符號的加工或轉(zhuǎn)換。有符號及其過程，是心智或認知的既必要又充分的條件。反之，沒有的話，即是非心理現(xiàn)象。這一觀點其實是各種計算主義對心理標準的共同看法。

羅蒂也討論過單一屬性論，但主要是為了批判。他認為，為心所具有的作為其區(qū)分標志的單一屬性不是意向性，而是心的不可錯性（incorrigibility）?！?9〕這里的不可錯性指的是人對自己心理狀態(tài)的報告的這樣的特點，即它比行為之類的其他根據(jù)更可靠。簡言之，關于思想、感覺的第一人稱的自我報告具有不可錯性。他說：“使一實在成為心的東西不是它是否能成為解釋行為的某物。……使一實在或?qū)傩猿蔀樾睦憩F(xiàn)象的唯一的東西就是：關于它的存在或發(fā)生的某些報告有不可錯的特殊地位。”〔20〕這種標準理論是建立在他對同一論的拒絕之上的。根據(jù)阿姆斯特朗等人的同一論，心就是腦，心理狀態(tài)就是大腦狀態(tài)，正像水就是H2O一樣。羅蒂認為，同一論否認心與物的概念區(qū)別是完全錯誤的。因為心與物作為范疇是有邏輯上或概念上的差異的，例如它們是不同類的陳述、斷言、報告方式。物理報告有這樣的屬性，即能被推翻，而心理報告不能被推翻，不能由第三人稱的物理行為報告來矯正。但值得注意的是，羅蒂由此引出的結(jié)論是取消論或“消失觀”：如果這是它們的標志，那么心理事件最終會“消失”，即使人的生活仍會像現(xiàn)在一樣繼續(xù)?！?1〕

三、多屬性觀

與之相反的觀點可稱作“多屬性觀”。它認為，把心與非心區(qū)別開來的東西，心所共有的屬性，是多。如塞爾認為，把心與物區(qū)別開來的不是單一的屬性，而是一系列的屬性。因此他否認單一屬性論，傾向于系統(tǒng)觀。最明顯的是，他提出了“背景論”。他說：“意指、理解、解釋、信念、愿望和經(jīng)驗等意向現(xiàn)象只有在一組背景能力中才有其功能作用。這些能力本身不是有意向的。……所有表征，不管是不是語言、思想或經(jīng)驗中的，都只有基于一系列非表征能力才能完成表征。”〔22〕為心理現(xiàn)象所具有的屬性心要有：它們是從大腦的神經(jīng)化學屬性中產(chǎn)生出來的，有許多結(jié)構(gòu)性屬性，如不同的感受形式、統(tǒng)一性、主觀感受性等。他之所以否認意向性是心的標準，是因為他認為許多感覺狀態(tài)是心理狀態(tài)，但沒有意向性。在決定一事件是心理事件的多因素中，意識最為重要，即它是把心與非心區(qū)別開來的關鍵的東西。因為有意識的意向狀態(tài)肯定有意識，無意識的也是這樣，因為它們至少潛在地是有意識的，即有可能為意識所通達。〔23〕

羅森塔爾為揭示心理的標準，構(gòu)筑了一幅所謂的“新圖畫”。其特點是強調(diào)：由于心理現(xiàn)象沒有統(tǒng)一性，因此找不到統(tǒng)一的、單一的標準，只能具體情況具體分析，或為不同類的心理現(xiàn)象確立不的標準。例如心理現(xiàn)象可分為命題態(tài)度和非命題態(tài)度，它們分別有自己的標準。由于他強調(diào)不只一個標準，因此也可算作多屬性論。在他為破除意識的神秘性而提出的新戰(zhàn)略中，他吸收弗洛伊德以及當代哲學中的有關成果，對傳統(tǒng)的意識與心理關系的理論進行了系統(tǒng)的清算，為兩者的關系繪制了一幅新的圖畫。在這幅圖畫中，他首先肯定了人們對于心理和意識的直覺，即心理和意識是我們每一個經(jīng)歷了這類現(xiàn)象的人可以體驗到的、直覺到的經(jīng)驗事實。但是如果根據(jù)兩者的表面聯(lián)系，認為它們是不可分割的，則又是錯誤的。在他看來，心理狀態(tài)并不必然是有意識的，意識不是心理狀態(tài)的根本標志，不是使一種狀態(tài)成為心理狀態(tài)的決定因素。因為許多心理狀態(tài)如信念、愿望、期待、不同的情感以及有爭議的身體感覺等，在我們不知道它們、沒有注意到它們時，它們也存在于我們內(nèi)部。那么是什么使一種狀態(tài)成為心理狀態(tài)的呢？他認為是感受性和意向性兩種性質(zhì)中的一種。也就是說，這兩種性質(zhì)是心理狀態(tài)的根本標志?！?4〕如果一種狀態(tài)具備其中一種性質(zhì)或同時具備這兩種性質(zhì)，那么便可稱之為心理狀態(tài)，反之則不是心理狀態(tài)。這樣一來，意識在心理狀態(tài)中處于什么地位呢？他認為意識只是一部分心理狀態(tài)的外在特征。也就是說，有些心理狀態(tài)是有意識的。他說：“意識是許多心理狀態(tài)的一個特征。但是根據(jù)這幅圖畫，意識對于一種狀態(tài)成為一種心理狀態(tài)并不是必要的。意識對心理是關鍵的，僅僅是因為它是我們知道自己心理狀態(tài)的基礎?！睂τ谖覀冎绖e人的無意識的心理狀態(tài)（如思想、情感）來說，它就不是關鍵的了。我們只能通過觀察而知道它們?！?5〕

四、單一系統(tǒng)論

這是一種帶有折中性質(zhì)但又有復雜內(nèi)容的理論，一方面有多因素論的色彩，如認為，有一組屬性是所有心靈組成的系統(tǒng)必有的，另一方面又強調(diào)，作為心靈系統(tǒng)的組成部分的某一個狀態(tài)不一定具有這些屬性。為了回答具體的狀態(tài)是不是心理狀態(tài)這一問題，又提出了這樣的判據(jù)，即只要一狀態(tài)對整個心靈系統(tǒng)的屬性有因果作用，那么就可認為它是心靈系統(tǒng)的組成部分，進而判斷其為心理狀態(tài)?！?6〕其倡導者主要有F.Adams 等人。

他們說：“心理系統(tǒng)中的每一心理狀態(tài)不一定具有別的核心心理狀態(tài)所具有的一個單一屬性。有些心理狀態(tài)對一系統(tǒng)具有一個或多個心理屬性有貢獻，正是這些屬性，它們盡管不具有核心屬性，但卻使該系統(tǒng)成了心理系統(tǒng)?！痹谶@里，他們作了這樣的區(qū)分，即標準問題有兩方面，一是判斷一系統(tǒng)是否是心理的標準，二是判斷一系統(tǒng)中的某個心理是否是心理的標準。前者主要應看，該系統(tǒng)是否具有一系列的心理屬性。這就是說，把作為系統(tǒng)的心與非心區(qū)別開來的是一系列的屬性，而非某單個的屬性。他們說：“存在著一系列的核心屬性，它們是某物得以成為心理系統(tǒng)的充分且必要的條件?！边@個屬性系列包括：（1）心理系統(tǒng)具有非派生的意義。所謂“非派生”指的是此內(nèi)容不來自于別的心理狀態(tài)。只要是內(nèi)在的結(jié)構(gòu)，就一定會獲得對有機體有意義的內(nèi)容。因此有機體憑自身就能解釋世界。正是這一特點，把心靈與計算機區(qū)別開來。后者只有派生的內(nèi)容，因為它們加工的內(nèi)容是由設計人員或工程師授予的。這內(nèi)容只對人才有意義，對機器本身并沒有意義?？傊?，是否能形成非派生的內(nèi)容是區(qū)別心與非心的根本性標準。（2）心理系統(tǒng)具有能到達二階意向性的狀態(tài)。（3）心理系統(tǒng)能作出錯誤表征。（4）心理系統(tǒng)能表現(xiàn)出能由系統(tǒng)的表征內(nèi)容來解釋的意向基礎行為，如感受狀態(tài)可根據(jù)質(zhì)的感受來解釋行為，概念狀態(tài)可通過語義內(nèi)容來解釋行為?！?7〕

構(gòu)成心靈系統(tǒng)的狀態(tài)的判斷方法略有不同。要判斷一狀態(tài)是否是心理狀態(tài)，有兩種判斷方法，一是看它們是否具有上述屬性，二是，即使沒有，只要對一系統(tǒng)成為心理系統(tǒng)有作用，那么也可認定其為心理狀態(tài)。這就是說，判斷一狀態(tài)是否是心理的，主要不應看它是否具有別的核心心理狀態(tài)所具有的屬性，而應看它在一系統(tǒng)成為心理系統(tǒng)的過程中有無作用?！?8〕他們說：“要說心是什么，不能不說心為了什么”，即是說，心之為心，主要在于它有其特定的作用。例如它讓有機體追蹤環(huán)境中的變化，并對不同變化作出不同的反應。心之所以有追蹤變化的作用，是因為它能加工信息，而這又離不開內(nèi)外感受機制組成的網(wǎng)絡。人的心有高級的信息加工能力，例如上升到了意義或語義性的層次，能讓內(nèi)在狀態(tài)意指某物，就像關于煙的思想意指的是煙一樣。就此而言，心的一個必要條件是達到了意義層次。阿米巴之所以沒心，是因為它不具有這個條件?！?9〕

從比較上看，他們的思想有相同于福多、德雷斯基等人思想的地方，如他們也承認心理系統(tǒng)不同于非心系統(tǒng)。但到達這一結(jié)論的途徑不同。他們認為，這種不同，或把心與非心區(qū)別開來的東西就是心有意指能力。純感覺系統(tǒng)也不例外。他們說：“自然界出現(xiàn)的純感覺系統(tǒng)之所以能做有利于它們的事情，是因為它們感覺到了什么東西。如果它們這樣做了，那么這些系統(tǒng)就有概念，以及有需要、愿望，有滿足它們的手段。”因此可以說，感受系統(tǒng)與有概念的意向系統(tǒng)是連在一起的。〔30〕當然，感受系統(tǒng)只有初級的意向性，其表現(xiàn)是，能進行簡單的信息加工，即使所有Fs是Gs，但它們只知道t是F，卻不知道t是G。具有概念的系統(tǒng)則有高級的意向性，能對信息作精確區(qū)分和加工。

五、寬心靈觀及其心理標準探索

寬心靈觀現(xiàn)在已成了一種思潮、運動，有的人準確把它稱作“情境化運動”。因為它一反過去將心靈封閉于頭腦之內(nèi)的窄心靈觀，強調(diào)頭腦之外的身體，外部世界中的情境對心的生成和構(gòu)成都有不可或缺的作用。它有許多不同的走向或理論，如各種形式的內(nèi)容外在主義、四E理論，特別是其中的延展心靈觀，等等。這里我們重點關注M.Rowlands所闡發(fā)的延展心靈觀。

如前所述，延展心靈觀所面對的標準問題無疑更加棘手。因為要承認心靈的延展性，就必然要對傳統(tǒng)哲學所制定的心靈標準作出回應。如果堅持傳統(tǒng)的標準，那么就必然否認延展心靈是心理現(xiàn)象，如果堅持認為它們是心理現(xiàn)象，那么就必須重新建立標準。M.Rowlands選擇了為心靈建立新標準這一方案。

他首先強調(diào)，堅持延展心靈觀是心靈科學的一種新變化。其“新”的表現(xiàn)是：它提出了關于心靈的新的概念框架。這新的概念圖式根本有別于傳統(tǒng)的圖式。根據(jù)傳統(tǒng)的看法，心靈及其所包含的具體的心理現(xiàn)象都存在于大腦之中。經(jīng)典認知科學也堅持這一概念框架，認為心理過程及計算過程，是由大腦所實現(xiàn)的。由于這樣的認知科學并未從根本上超越笛卡爾主義，因此可稱作笛卡爾主義的認知科學。〔31〕心靈科學的新還表現(xiàn)在其技術術語上，如具身、鑲嵌、延展、生成或行然（enacted）。①加拉格爾把它們統(tǒng)稱作為關于心靈的四E圖式?！?2〕就其關心的問題而言，它們不問心從哪里開始，終止于何處，而試圖回答心是什么這樣的問題，特別是心理過程、狀態(tài)是什么。從本質(zhì)上說，它們是“非笛卡爾主義的”，即對立于一切主張心靈與大腦有關的笛卡爾主義。他說：“認知任務一般不是只需要在頭腦中完成的或由大腦所完成的事情。”質(zhì)言之，認知任務是與環(huán)境有關的任務，其完成也離不開環(huán)境?！碍h(huán)境攜帶著與需要我們完成的任務有關的信息。運用這種結(jié)構(gòu)，或以正確方式作用于它，我們進而就能在完成任務時得到和運用這種信息?！薄?3〕其在新心靈觀上的主要觀點是：1.外在結(jié)構(gòu)攜帶著完成認知任務所需的信息。這類信息出現(xiàn)在這些結(jié)構(gòu)中。2.只要以適當方式運用這些結(jié)構(gòu)，我就能對它們包含的信息作出轉(zhuǎn)化。3.如此得到和利用的信息就是只需要我們分辨的信息，而不是需要我構(gòu)成或儲存的信息。4.對信息的分辨比儲存或構(gòu)成信息更加廉價。5.作用于外部結(jié)構(gòu)的行為因而就是認知的組成部分?！?4〕

他認為，要解決這里的標準問題，首先要回答標準的元問題，如在確定標準時，為心提供的是必要條件還是充分條件？換言之，這標準是心的充分條件還是必要條件？標準的標準是什么？是充分條件，而非必要條件？在他看來，使一現(xiàn)象成為認知或心理現(xiàn)象的充分條件才是判斷它的標準，而充分條件是這樣的，它“能說明一個過程何時開始作為認知的標準。能起這種作用的標準，能對一過程看作是認知過程提供充分條件?！睆姆疵嬲f，一標準也可對一過程何時不被看作認知提供說明?？梢?，以充分條件作為標準比以必要條件作為標準要苛刻得多，換言之，作為必要條件的標準要寬松得多。他所說的認知有兩種，一是大寫“C”的認知（Cognition），指的是知覺之后的認知過程、現(xiàn)象。二是小寫的“c”，指的是包括知覺在內(nèi)的一切認知現(xiàn)象。

他追求的不是作為必要條件的標準，而是作為充分條件的標準。因為在他看來，尋求一對象、一過程的區(qū)分標準，就是尋求這對象、這過程得以成立的充分條件。具言之，一過程具備了這些條件，那么就屬于認知或心理過程。他說：“如果一過程符合這些條件，那么這過程作為認知就是足夠的?！薄?5〕“充分條件合在一起就成了標準”?！?6〕他的看法是，使一過程P成為認知過程的充分條件有多種，即（1）P包含有信息加工，即對攜帶信息的結(jié)構(gòu)作出了處理和轉(zhuǎn)換。（2）這個信息加工有這樣的嚴格的功能，即要么可為那主體所利用，要么可為隨后的加工過程所利用。（3）這信息是由產(chǎn)生的方式而成為可用的，如由產(chǎn)生的方式而在P的主體中、在表征狀態(tài)的主體中被利用。（4）P是屬于有那種表征狀態(tài)的主體的過程。他說：“一過程滿足這四個條件，就屬認知過程。”〔37〕

他還認識到，在回答標準問題時，還必然要面對寬心靈觀所碰到的所有者問題、膨脹（Bloat）問題（即“本體論人口爆炸問題”，它增加了心理世界中的成員）。對于所有者問題，他的回應是：上述第四個條件可回答這個問題。根據(jù)他的標準理論，認知一定有其主體或所有者，否則就不是認知過程。他說：“如果一過程要有資格作為認知過程，它就必須從屬于一主體，或為其所擁有。不存在無主體的認知過程。”〔38〕什么是主體呢？他說：這里的“主體”是寬泛的，即包括個體，又包括群體。當然，這又不是任意的，不是什么事物都能成為主體。他說：“并不是任何形式的主體都能擁有認知過程，這里的主體一定是能認知的主體?！薄?9〕因為“我所謂的‘認知主體指的是這樣的有機體，它滿足四個認知條件。”至于膨脹問題，他們認為，這是克拉克和查默斯的延展理論所陷入的問題，而不是他的理論的問題。因為根據(jù)克拉克等人的理論，某人的認知延伸到了他的筆記本，因此他的筆記本及其所包含的信息也成了認知。如當它與他所完成的中樞過程結(jié)合在一起時，就成了他的信念的子集。〔40〕M.Rowlands自認為，他不會受這個問題的威脅，因為他否認筆記本中的東西屬于信念。

小結(jié)與初步思考

西方的許多論者如布倫塔諾等都認識到，心理標準的探討以對心理范圍及其所包括的心理樣式的全面而準確的認識為前提條件。因為對范圍的認識不同，對標準的認識自然大相徑庭。但問題是，心理的樣式太多太多，怎樣對之概括和梳理進而去揭示心理現(xiàn)象所獨有的標志性特征呢？不同的人用的方法不一樣，如有的認為，應先列舉明白無誤中，誰都會承認的心理現(xiàn)象的“實例”，然后從中分析和抽象。

西方心靈哲學還有這樣的共識，即要使對心理標準的探討不偏離正確的航道，不僅要對心理樣式及范圍有足夠全面而充分的認識，而且要弄清它們有無統(tǒng)一性，即諸多個別心理樣式有沒有共性，有沒有共同本質(zhì)，或者說，個體或整體的心理世界是不是一個統(tǒng)一體。如果有統(tǒng)一性，就有望形成統(tǒng)一標準，如果沒有，就必須改變揭示和概括心理標準的方法。如前所述，有的認為有統(tǒng)一性，因此得出結(jié)論說，所有心理樣式具有一個只為它們具有而不為非心具有的屬性。這就是單一屬性論的觀點。有的認為，心沒有統(tǒng)一性，如命題態(tài)度就不同于軀體感覺之類的心理狀態(tài)，因此它們的標志性特征就不一樣，如前者是意向性，而后者是感受性質(zhì)。系統(tǒng)觀的看法更繁瑣，即認為作為整體或系統(tǒng)的心理與它里面的個別的心理狀態(tài)的標志性特征是完全不一樣的。

從比較研究中我們不難發(fā)現(xiàn)，心理標準問題探討有兩大難題十分重要而又亟待化解，不然就沒法進一步往前深入。一是心理樣式究竟有多少，范圍究竟有多大，二是它們有無統(tǒng)一性。

對于前一問題，我們的看法是，當務之急且今后相當長的一段時間內(nèi)一項重要工作是，對心理個例、樣式及其性質(zhì)作盡可能全面的描述現(xiàn)象學研究，盡量不遺漏心理樣式和個例尤其是典型樣式，否則在抽象心的一般本質(zhì)和揭示心理的標志性特點時就會犯以偏概全的錯誤。這里可從四方面開展工作。一是運用描述現(xiàn)象學方法或類似于地理大發(fā)現(xiàn)的方法，對共時存在的一切心理樣式及其性質(zhì)，進行心理個例的“普查”，盡可能全面弄清心的表現(xiàn)形式，乃至建立關于一切心理個例的庫存清單，至少查明典型的心理樣式。二是對表層心理后的深層心理作進一步的勘探和挖掘。根據(jù)麥金等人的最新研究和佛教心靈哲學的認識，無意識心理還不是心理世界的底層，其后還有隱結(jié)構(gòu)和更深的自我等，如有七、八、九、十識，有識精和真心等。三是關注長期塵封的東方心靈哲學寶藏。隨著心靈認識的深入和比較心靈哲學研究的推進，包括西方學者在內(nèi)的許多有識之士都認識到，僅靠西方心靈哲學是不足以解決心靈哲學的全部問題的。就心理個例和范圍的描述性研究來說，東方心靈哲學在這一領域確實作了大量足以彌補西方之不足的工作。四是在綜合東西方心靈哲學成果和現(xiàn)代有關科技成果的基礎上，對心理現(xiàn)象的共性作出科學的抽象。

對于第二個問題，我們的看法是，如果心理現(xiàn)象只有差異性，只表現(xiàn)為沒有連貫性、統(tǒng)一性的千差萬別的心理樣式，那么就只能像一些哲學家、神經(jīng)科學家那樣在心理標準問題上陷入悲觀主義。盡管我們承認心理樣式的多樣性和心理性質(zhì)的差異性乃至異質(zhì)性，但我們并不絕對認為心理只有這一特點。我們認為，心有無統(tǒng)一性、有無共同本質(zhì)不能一概而論，要依具體的條件和語境而定。說它們沒有統(tǒng)一性，是就不同心理樣式的比較來說的，意在強調(diào)各種心理樣式在表現(xiàn)形式、存在程度和作用方式等方面的區(qū)別，是要糾以往理論只強調(diào)其單一性和統(tǒng)一性之偏。但就其全體來說，心理現(xiàn)象具有邊界模糊而硬核清晰的特點。正像我們在分析一個矛盾統(tǒng)一體時，既可以而且必須強調(diào)它的部分質(zhì)上的區(qū)別（對立）又可以而且必須承認矛盾雙方的同一性一樣，說心理現(xiàn)象內(nèi)部既有特定意義的異質(zhì)性又有統(tǒng)一性和共同本質(zhì)，這既不違反邏輯，也符合客觀實際。就作為矛盾統(tǒng)一體或作為多種多樣的心理樣式之矛盾集合的心的區(qū)別于非心的本質(zhì)特點來說，我們盡管反對簡單地說“心是功能”“心是精神實體”等，不贊成以是否具有形體性、廣延性作為心與非心區(qū)分的標準（因為有許多非心的物理事物也有這類特性），但我們認為，只要對心理樣式、個例作出扎實的研究，是可以找到心理區(qū)別于非心理的獨有的本質(zhì)特點的。當然，這是一個值得花大力氣加以探討的問題。

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（責任編輯：顏 沖）