身體主體與技術(shù)的雙重內(nèi)涵

摘 要：基于身體現(xiàn)象學(xué)，身體主體與技術(shù)能夠建立基礎(chǔ)性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。主體性概念的核心在于前反思的自身覺(jué)知。在梅洛-龐蒂對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的分析中，身體主體具有雙重內(nèi)涵，一是身體與世界之間的直接實(shí)踐關(guān)系，二是身體主體對(duì)自身處境的覺(jué)知。在上述身體圖式的兩層涵義下，相應(yīng)也應(yīng)該從兩個(gè)不同的層次理解技術(shù)，即作為意義積淀方式與作為原初虛擬性。

關(guān)鍵詞：身體主體；技術(shù)哲學(xué)；原初虛擬性；自身覺(jué)知；身體現(xiàn)象學(xué)

作者簡(jiǎn)介：吳寧寧，河海大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后，哲學(xué)博士（江蘇 南京 211100）

本文試圖推進(jìn)技術(shù)哲學(xué)的身體現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路，闡明身體主體的直接性與自身性雙重特征，并由此刻畫(huà)身體主體與技術(shù)關(guān)系的雙重內(nèi)涵。

當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)不乏對(duì)身體現(xiàn)象學(xué)資源的闡發(fā)利用，例如著名技術(shù)哲學(xué)家伊德和德雷福斯的理論工作。但是包括伊德和德雷福斯在內(nèi)的當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)研究者常常對(duì)現(xiàn)象學(xué)資源采取一種既定的解釋模式，即認(rèn)為主體性論題早已被當(dāng)代思想證明是錯(cuò)誤和過(guò)時(shí)的。伊德聲稱(chēng)拒絕主體性這一概念，他將主體性當(dāng)作與技術(shù)和經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立的先驗(yàn)哲學(xué)，批評(píng)和拒斥現(xiàn)象學(xué)的“主體性哲學(xué)”、“唯我論”方面？譹？訛；在德雷福斯那里，他極端地強(qiáng)調(diào)了身體與世界之間的直接應(yīng)對(duì)關(guān)系，反對(duì)在身體層面存在任何形式的自身覺(jué)知，有學(xué)者指出德雷福斯的現(xiàn)象學(xué)是一種“無(wú)我”的現(xiàn)象學(xué)？譺？訛；而加拿大技術(shù)哲學(xué)家、后現(xiàn)象學(xué)代表人物維貝克則直接指出，現(xiàn)象學(xué)在主體性方面所能提供的理論資源已幾乎被窮盡？譻？訛。在技術(shù)哲學(xué)“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向”的學(xué)科話語(yǔ)背景下，帶有現(xiàn)象學(xué)背景的技術(shù)哲學(xué)研究總是宣稱(chēng)汲取了現(xiàn)象學(xué)中比較“經(jīng)驗(yàn)”的一面，而反對(duì)其中比較“先驗(yàn)”、“唯我論”的主體性部分。也就是說(shuō)：只要身體，不要主體。

其實(shí)，上述解釋模式最初所預(yù)設(shè)的“經(jīng)驗(yàn)”和“先驗(yàn)”之間的沖突、身體與主體的沖突等基礎(chǔ)命題是不成立的。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的重要進(jìn)展之一就是澄清了英語(yǔ)學(xué)界關(guān)于現(xiàn)象學(xué)“唯我論”、意識(shí)主體等主題的批評(píng)屬于一種理論誤讀。這一理論誤讀被威爾頓命名為“標(biāo)準(zhǔn)圖像”式解讀？譼？訛?！皹?biāo)準(zhǔn)圖像”不僅僅誤解了胡塞爾思想，也扭曲了對(duì)現(xiàn)象學(xué)本身、對(duì)海德格爾和梅洛-龐蒂等其他思想家的理解。相應(yīng)地，這一誤讀在技術(shù)哲學(xué)（身體現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路）中導(dǎo)致的是狹隘的身體觀念和技術(shù)經(jīng)驗(yàn)。從理論上拒斥身體主體性，無(wú)法說(shuō)明身體經(jīng)驗(yàn)的多樣性及技術(shù)具身現(xiàn)象的不同層次，實(shí)際上是將現(xiàn)象身體固化為親身在場(chǎng)的實(shí)際身體，例如伊德和德雷福斯都強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)程經(jīng)驗(yàn)與親身在場(chǎng)之間的絕對(duì)差異，將當(dāng)代遠(yuǎn)程虛擬環(huán)境中的身體貶黜為“不具身”？譽(yù)？訛，回避了遠(yuǎn)程體驗(yàn)本身的復(fù)雜性。

現(xiàn)象學(xué)的主體性，并非強(qiáng)調(diào)一種無(wú)世界的封閉主體，而是對(duì)意義顯現(xiàn)之世界本身的探索，是朝向世界的原初開(kāi)放？譾？訛，這恰恰是對(duì)唯我論的真正克服。與其說(shuō)現(xiàn)象學(xué)拒斥主體性，不如說(shuō)它拓寬了對(duì)于主體性的思考。在這個(gè)意義上，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該重新正視現(xiàn)象學(xué)關(guān)于身體與主體性的論述，重新思考身體主體與技術(shù)之間的關(guān)系。

本文將逐層深入地說(shuō)明身體主體與技術(shù)關(guān)系的內(nèi)涵。首先，我們將簡(jiǎn)略指出現(xiàn)象學(xué)主體性的核心在于前反思的自身覺(jué)知；其次，我們將從梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)中提取身體主體的基本意涵，身體主體是一種知覺(jué)主體，其特征包括直接性和自身性?xún)煞矫?；第三，我們將從直接性和自身性出發(fā)闡釋技術(shù)；最后，我們還將指出這一進(jìn)路所包含的缺陷。

一、主體性與自身覺(jué)知

就主體性這一議題而言，現(xiàn)象學(xué)的核心之處在于關(guān)注一種前反思的自身覺(jué)知?，F(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的不是人們以什么方式來(lái)主動(dòng)地認(rèn)知和把握自身，而是一種更加基本的自身覺(jué)知類(lèi)型，即：在非反思的各種世間行為中所包含的最低限度的自身意識(shí)？譿？訛。例如，在騎自行車(chē)、打電話、打字等行為中，雖然我似乎只是沉浸在日常生活之流中，并沒(méi)有對(duì)行為進(jìn)行反思，但是我們不能否認(rèn)這些經(jīng)驗(yàn)中包含著某種意識(shí)成分和主體性，這些經(jīng)驗(yàn)并不是無(wú)意識(shí)的。這些經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在包含著某種自身覺(jué)知，它們才能夠成為我們的經(jīng)驗(yàn)。

前反思的自身覺(jué)知正是主體性之為主體性的核心特征，也可被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)論題，“現(xiàn)象學(xué)界中所有重要的人物都曾為這樣的觀點(diǎn)提出辯護(hù)，即他們都贊同體驗(yàn)維度的特征在于一種隱默的自身意識(shí)”？讀？訛。例如，在胡塞爾關(guān)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)流的分析中，不僅僅分析了對(duì)象的“原印象—滯留—前攝”時(shí)間性視域結(jié)構(gòu)，而且還分析了意向行為自身的構(gòu)成，即對(duì)意識(shí)流自身同一性的覺(jué)知。在海德格爾《存在與時(shí)間》的生存論分析中，此在意味著“我們自己”這一存在者，此在的兩個(gè)基本特征是：首先，此在是一個(gè)“去存在”的存在者，投身于日常生活，“在世界之中”；其次，此在的存在總是“我的”存在，此在具有“向來(lái)我屬性”（Jemeinigkeit）特征？讁？訛。這兩個(gè)特征分別強(qiáng)調(diào)了此在的世界性和自身性，也就是說(shuō)，在實(shí)際生活的忙碌、激動(dòng)、好奇等種種遭遇中，此在并沒(méi)有因?yàn)槌两澜缰卸狈ψ陨?，相反，這些遭遇和沉浸同時(shí)也是一種自身經(jīng)驗(yàn)。在與世間事物打交道的經(jīng)驗(yàn)中，伴隨著一種隱蔽的自身覺(jué)知。

現(xiàn)象學(xué)的這一立場(chǎng)對(duì)于技術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)是重要的，因?yàn)槭褂眉夹g(shù)的行為（在首要與通常的意義上）不同于反思或者理論行為，是一種具體的實(shí)踐?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)于前反思自身覺(jué)知的關(guān)注，使得身體、技術(shù)這類(lèi)“物質(zhì)性”主題能夠被納入哲學(xué)思考的核心之中。

二、身體主體：直接性與自身性

1. 作為知覺(jué)主體的身體主體

梅洛-龐蒂通過(guò)對(duì)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的分析，揭示出一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)象身體。在現(xiàn)象身體中，蘊(yùn)含著主體與世界之間的相互構(gòu)造結(jié)構(gòu)。

身體本身是一個(gè)含混多維的概念，即便當(dāng)人們?cè)谡務(wù)撔纳砗弦坏臅r(shí)候，所指涉的身體也可能完全不同，也許是人類(lèi)生理學(xué)身體，也許是經(jīng)驗(yàn)身體，或者功能化身體，甚至嚴(yán)格意義上的生物身體？輥？輮？訛。為身體做出一個(gè)全面的定義幾乎是不可能的。何謂現(xiàn)象身體？通過(guò)對(duì)機(jī)械生理學(xué)和傳統(tǒng)心理學(xué)研究的分析，梅洛-龐蒂指出傳統(tǒng)的對(duì)象身體概念已經(jīng)無(wú)法解釋身體經(jīng)驗(yàn)。對(duì)象身體概念把身體當(dāng)作“無(wú)限可分的、各部分相互外在的存在，身體的各部分以及身體與其他對(duì)象之間只具有外在的機(jī)械因果關(guān)系”？輥？輯？訛。

身體顯然具有世間對(duì)象的特征，但在第一人稱(chēng)視角的身體經(jīng)驗(yàn)中，身體也包含主體特征。傳統(tǒng)心理學(xué)已經(jīng)描述了身體與一般對(duì)象的四個(gè)不同之處？輥？輰?zhuān)坑灒菏紫龋覜](méi)有辦法像觀察一個(gè)外部對(duì)象那樣觀察我自己的身體。其次，身體能夠具有“雙重感知”（double sensations），身體可以在能觸的主體和被觸的對(duì)象這兩個(gè)不同的角色之間轉(zhuǎn)換。第三，身體具有感受性，比如當(dāng)我說(shuō)我的腳疼時(shí)，腳并不是疼的原因，腳本身就在疼。第四，身體具有運(yùn)動(dòng)覺(jué)（kinesthetic sensations），我并不需要確定我的手臂在客觀空間中的位置，我直接移動(dòng)我的手臂。因此，不同于一般對(duì)象，身體兼具了對(duì)象和主體的特征。

梅洛-龐蒂通過(guò)現(xiàn)象身體這一概念，試圖有機(jī)把握這兩個(gè)特征，“身體是在世存在的載體；對(duì)于一個(gè)有機(jī)體來(lái)說(shuō)，擁有一個(gè)身體就意味著統(tǒng)一于確定的環(huán)境，融入某些計(jì)劃，并總是介入其中”？輥？輱？訛?，F(xiàn)象身體中包含著獨(dú)特的主體模型，即身體主體。身體主體并沒(méi)有在絕對(duì)的我思中一勞永逸地把握自身，而是外在于自身、在世界之中；而世界，既不是經(jīng)驗(yàn)論者所預(yù)設(shè)的與心靈表象相對(duì)立的物理對(duì)象，也不是觀念者所預(yù)設(shè)的能夠還原為主體構(gòu)造活動(dòng)的對(duì)象世界，而是一個(gè)主體介入其中的體驗(yàn)世界。

更進(jìn)一步地，身體主體是一種知覺(jué)主體，梅洛-龐蒂主要是通過(guò)知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)闡明身體主體。在經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家那里，知覺(jué)總是外部對(duì)象刺激的結(jié)果，知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是被動(dòng)的身體反應(yīng)，經(jīng)驗(yàn)主義者忽略了知覺(jué)正是我的知覺(jué)，知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中包含著主體性方面；而理智主義哲學(xué)家設(shè)定了一個(gè)普遍的“我思”，這一純粹的意識(shí)主體通過(guò)判斷來(lái)聯(lián)結(jié)感覺(jué)材料與對(duì)象，最終將知覺(jué)還原為意識(shí)的判斷，于是，只有主體，沒(méi)有知覺(jué)？輥？輲？訛。經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義都無(wú)法發(fā)現(xiàn)這一知覺(jué)的主體。

作為知覺(jué)主體的身體，處在與世界的前對(duì)象原初關(guān)系之中；它尚未建立反思的自我意識(shí)，但蘊(yùn)含著自身與自身的關(guān)系，這也是為什么它可以被稱(chēng)為主體的原因。不需要依靠反思，身體已經(jīng)預(yù)先知道了如何去做，正如我們能夠直接地在房間的桌子、椅子、床之間自由行走。對(duì)象首先不是作為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是作為身體可以與之互動(dòng)的對(duì)象。

2. 身體圖式：直接性與自身性

在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》第一部分第三章“本己身體的運(yùn)動(dòng)性與空間性”中，梅洛-龐蒂通過(guò)身體圖式（body schema）這一概念刻畫(huà)了身體與世界打交道的具體機(jī)制，即身體空間與外部空間之間的動(dòng)態(tài)交錯(cuò)和融合是如何可能的。身體圖式是“身體在面臨知覺(jué)生活之特定情境時(shí)的一個(gè)先行啟動(dòng)的象征系統(tǒng)”？輥？輳？訛。身體圖式保證了身體主體與世界之間能夠相互耦合。

梅洛-龐蒂有關(guān)身體圖式的核心分析是通過(guò)對(duì)施耐德病例在具體運(yùn)動(dòng)和抽象運(yùn)動(dòng)上表現(xiàn)出來(lái)的差異而展開(kāi)的。施耐德是一位在戰(zhàn)爭(zhēng)中受傷的退伍軍人，他的癥狀之一體現(xiàn)在具體運(yùn)動(dòng)與抽象運(yùn)動(dòng)的差別上，他不能閉眼做那些不針對(duì)具體情境的“抽象運(yùn)動(dòng)”，例如根據(jù)指令移動(dòng)胳膊和腿，說(shuō)出被觸摸的身體位置等；但是他能順利地完成實(shí)際生活必需的“具體運(yùn)動(dòng)”，如從火柴盒里取出火柴點(diǎn)煙，伸手拍向被蚊子叮咬的部位，完成他所從事的制作皮包工作。他能夠在具體運(yùn)動(dòng)中自如地運(yùn)動(dòng)自己的身體，但是卻不能在抽象運(yùn)動(dòng)中指認(rèn)自己的身體。在施耐德的行為中，體現(xiàn)出具體運(yùn)動(dòng)相對(duì)于抽象運(yùn)動(dòng)的優(yōu)先性。

貝爾納（Rudolf Bernet）認(rèn)為，梅洛-龐蒂區(qū)分具體運(yùn)動(dòng)與抽象運(yùn)動(dòng)，其實(shí)是在衡量主體對(duì)于身體的掌控力度：與具體運(yùn)動(dòng)相比，在抽象運(yùn)動(dòng)中主體對(duì)于身體有著更強(qiáng)的掌控，因而身體成為意識(shí)主體的單純載體和附屬品。在這個(gè)意義上，貝爾納認(rèn)為梅洛-龐蒂在此還帶有“唯靈論主觀主義殘余”？輥？輴？訛。但是，我們有理由認(rèn)為，貝爾納的這一批評(píng)并沒(méi)有公正地對(duì)待梅洛-龐蒂的分析。事實(shí)上抽象運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)含的關(guān)鍵之處并不是意識(shí)主體對(duì)身體的掌控，并不是一種反思性的運(yùn)動(dòng)，而是一種身體主體的自身覺(jué)知？輥？輶？訛。而這種自身覺(jué)知，并不是一個(gè)意識(shí)主體對(duì)身體的外在掌控，而是一個(gè)身體主體朝向世界開(kāi)放自身。施耐德病例在這里是為了闡發(fā)身體主體機(jī)制的復(fù)雜層次。病人的身體主體是不完整的，其殘存部分可以支撐一些具體運(yùn)動(dòng)，但核心機(jī)制卻已經(jīng)被損害。對(duì)正常人來(lái)說(shuō)，當(dāng)他在實(shí)際世界中勞作和運(yùn)動(dòng)時(shí)，總是能經(jīng)受情境的某種變化，并未被困在實(shí)際情境里；而施耐德則被困在已經(jīng)獲得的世界中。

身體圖式包括直接性和自身性?xún)蓪觾?nèi)涵。

身體圖式的第一層內(nèi)涵，是主體與世界之間實(shí)踐的、非反思的直接關(guān)系。主體不是基于認(rèn)識(shí)，而是在知覺(jué)著的、運(yùn)動(dòng)著的、實(shí)踐著的身體中，直接獲得了某個(gè)世界的意義。在生物身體運(yùn)動(dòng)（如拍打被蚊子叮咬的部位）和已經(jīng)習(xí)得的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣（如制作皮鞋的工作）中，身體空間與外部空間融合在一起。在施耐德的具體運(yùn)動(dòng)中，身體被嵌入在已經(jīng)被給予的世界中，他并非在客觀身體和客觀空間中運(yùn)動(dòng)，而是在現(xiàn)象身體和現(xiàn)象空間中運(yùn)動(dòng)。關(guān)于世界的習(xí)慣知識(shí)已經(jīng)在我的感官和身體中被預(yù)先建立起來(lái)。

身體圖式的第二層內(nèi)涵在于自身覺(jué)知維度，主體并沒(méi)有絕對(duì)地沉浸在與世界的直接關(guān)系中，身體主體對(duì)自身處境有整體性的覺(jué)知。身體并不僅僅是被動(dòng)地響應(yīng)當(dāng)前環(huán)境，身體還能夠讓自己朝向那些超出當(dāng)前環(huán)境的可能性開(kāi)放，向一個(gè)想象或者虛擬的世界籌劃自身。這使得身體主體擁有一種“具體的自由”，能夠在當(dāng)下以不同的方式重新激活已經(jīng)沉淀下來(lái)的意義，讓已經(jīng)習(xí)得的運(yùn)動(dòng)在新的情境中重新出現(xiàn)。主體能夠在運(yùn)動(dòng)的同時(shí)承擔(dān)自身與世界之間的關(guān)系。在抽象運(yùn)動(dòng)中，正常人能夠中斷對(duì)已經(jīng)被給予的世界的嵌入，能夠根據(jù)研究人員的指導(dǎo)語(yǔ)進(jìn)行非常規(guī)的運(yùn)動(dòng)。

身體主體的自身覺(jué)知維度，體現(xiàn)在身體圖式這一具體結(jié)構(gòu)中，就是身體圖式的“運(yùn)動(dòng)分化能力”？輥？輵？訛。施耐德的病癥在于，他雖然在第一層次上保持著已經(jīng)建立的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣，但是在第二層次的活力上遭到了損傷，他無(wú)法在新的情境中重新整合已經(jīng)建立的運(yùn)動(dòng)。

“表演”行為尤其能夠說(shuō)明這一點(diǎn)。所謂表演，即在語(yǔ)言指令和他人目光中進(jìn)行身體運(yùn)動(dòng)。正常人能夠根據(jù)別人的要求來(lái)“表演”具體運(yùn)動(dòng)，而施耐德無(wú)法表演。當(dāng)研究者讓他做一個(gè)具體運(yùn)動(dòng)如行軍禮、梳頭、釘釘子時(shí)，他必須完全地“投入”在具體運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，“行軍禮的動(dòng)作總是伴隨著其他表示敬意的外部動(dòng)作；右手裝作梳頭的動(dòng)作總是伴隨著左手持鏡的動(dòng)作；右手釘釘子的動(dòng)作總是伴隨著左手扶釘子的動(dòng)作”？輥？輷？訛。如果人們打斷他的動(dòng)作，告訴他這只是實(shí)驗(yàn)情境而已，“他的所有靈巧動(dòng)作便蕩然無(wú)存”？輦？輮？訛。而在正常人那里，他知道研究者的指令只是實(shí)驗(yàn)情境而已，他能夠輕松地演示行軍禮，能夠提取出運(yùn)動(dòng)的典型特征，不像施耐德那樣笨拙。同樣地，正常人也能夠讓身體“在想象的情境中呼吸、說(shuō)話，甚至根據(jù)需要而哭泣”？輦？輯？訛。對(duì)比可以看出，施耐德必須將自己的整個(gè)身體放回具體運(yùn)動(dòng)的實(shí)際情境中，才能讓運(yùn)動(dòng)發(fā)生，他只有將一種虛擬或想象的情境轉(zhuǎn)化為實(shí)際情境，才能夠進(jìn)入這個(gè)虛擬情境。這個(gè)情境不能被打斷，否則運(yùn)動(dòng)的順暢性會(huì)馬上消失。也就是說(shuō)，施耐德具體運(yùn)動(dòng)的表面順暢背后其實(shí)是一種笨拙，他并沒(méi)有真正將虛擬情景當(dāng)作虛擬情境，他從來(lái)都沒(méi)有“表演”。正常人的表演情境，并不是去復(fù)制實(shí)際運(yùn)動(dòng)，而是讓運(yùn)動(dòng)在新的虛擬情境下重新展開(kāi)，讓“可能之物在不放棄它的可能之物的地位的情況下獲得某種現(xiàn)實(shí)性”？輦？輰?zhuān)坑灐?

身體圖式的自身性這一維度，強(qiáng)調(diào)了身體主體的創(chuàng)造性和自主性。通過(guò)身體，人能夠?qū)W會(huì)新的運(yùn)動(dòng)方式，從而進(jìn)入一個(gè)新的情境、理解新的意義。例如，在進(jìn)行賽車(chē)視頻游戲時(shí)，需要通過(guò)操縱游戲手柄來(lái)控制方向和速度，此時(shí)一個(gè)新手或者“游戲玩得很糟糕”的人，會(huì)隨著屏幕中賽車(chē)的行駛方向而搖晃自己的身體，車(chē)子的左拐伴隨著身體的左傾，好象“用整個(gè)身體在游戲”。然而這幅場(chǎng)景未免滑稽和笨拙。新手還沒(méi)有能夠?qū)⑦@種“視頻—手柄”游戲情境納入自己身體的經(jīng)驗(yàn)中，他只能將游戲情境當(dāng)作實(shí)際情境，用實(shí)際身體經(jīng)驗(yàn)來(lái)行動(dòng)。但一個(gè)熟練的游戲者，只需要讓眼睛聚焦于屏幕，讓操控手柄的那幾根手指在高速運(yùn)轉(zhuǎn)——我們知道這是真的“投入”在游戲中，身體的全部“能量”好似集中在指尖。熟練者在身體運(yùn)動(dòng)、手柄、屏幕畫(huà)面之間建立起統(tǒng)一性，將手柄的空間整合進(jìn)身體空間之中，進(jìn)入虛構(gòu)情境的游戲世界。

如果說(shuō)直接性刻畫(huà)了主體與世界的原初開(kāi)放和交融，那么，自身性刻畫(huà)的則是這種開(kāi)放本身的力度。不過(guò)，直接性和自身覺(jué)知在正常人那里通常并不是分離的。抽象運(yùn)動(dòng)、表演、學(xué)習(xí)這些涉及新情境轉(zhuǎn)化的例子，預(yù)設(shè)了總已經(jīng)存在著前反思的自身覺(jué)知。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，正常人與施耐德的具體運(yùn)動(dòng)就是不同的。之所以正常人能夠根據(jù)研究者的指令表演一些動(dòng)作，是因?yàn)檎Ｈ嗽趯?shí)際的具體運(yùn)動(dòng)中已經(jīng)蘊(yùn)含了虛擬情境、其他方位、不同的視角（因此在抽象運(yùn)動(dòng)中他可以倒轉(zhuǎn)身體的方向，指向自身；在模仿行為中，他可以直接就處在別人的身體位置中做出模仿動(dòng)作）?！罢５谋辉嚥粌H擁有作為當(dāng)前位置的身體，而且還擁有作為在其他定位活動(dòng)中由無(wú)限多個(gè)等價(jià)位置構(gòu)成的開(kāi)放系統(tǒng)的身體。我們?cè)?jīng)稱(chēng)之為身體圖式的東西就是這個(gè)等價(jià)系統(tǒng)”？輦？輱？訛。正如當(dāng)我們掌握一門(mén)語(yǔ)言時(shí)，我們既能夠在具體的對(duì)話中與他人通過(guò)話語(yǔ)交流，也可以單純利用語(yǔ)言來(lái)表演逗樂(lè)；正常人擁有身體，既能夠進(jìn)行具體任務(wù)的身體運(yùn)動(dòng)，也可以倒轉(zhuǎn)意向性的自然指向，依從指令將身體當(dāng)作對(duì)象來(lái)指涉——也就是進(jìn)行抽象運(yùn)動(dòng)。

三、身體主體與技術(shù)

對(duì)身體主體來(lái)說(shuō)，技術(shù)意味著什么？在上述身體圖式的兩層涵義下，相應(yīng)也應(yīng)該從兩個(gè)不同的層次理解技術(shù)，即作為意義積淀方式的工具與作為原初虛擬性的技術(shù)性。

1. 意義的積淀

首先，使用工具的身體，是一個(gè)習(xí)慣身體（habit body）。工具使得主體得以建立穩(wěn)定的行為習(xí)慣，獲得某個(gè)世界的意義，讓身體錨定在某個(gè)世界中。技術(shù)和身體共同成為某個(gè)意義的媒介。在這個(gè)意義上，技術(shù)是一種“記憶術(shù)”？輦？輲？訛，主體的記憶是一種在身體中、在工具中的記憶。

身體主體并不是一個(gè)受自然本能支配的生命，而是一個(gè)介入世界的主體生命，能夠獲得豐富的意義，這些意義在運(yùn)動(dòng)習(xí)慣中被獲得和保存。身體主體創(chuàng)生意義，可以是基于最初的生物生命及其相應(yīng)的生存習(xí)慣，比如抓握、走動(dòng)等；有時(shí)，則是為了娛樂(lè)、禮儀等意義而進(jìn)行的非生產(chǎn)、非實(shí)用的身體運(yùn)動(dòng)（如舞蹈、運(yùn)動(dòng)、鞠躬等）？輦？輳？訛；有時(shí)，則需要?jiǎng)?chuàng)造出工具，通過(guò)使用工具來(lái)建立新的身體習(xí)慣，獲得新的意義，比如彈琴、打字、拄拐等各種使用工具的活動(dòng)：

有時(shí)，身體僅僅局限于為保存生命所必需的必要?jiǎng)幼?，相?yīng)地，它在我們周?chē)O(shè)定了一個(gè)生物學(xué)世界；有時(shí)，身體把弄這些原初的動(dòng)作，從這些動(dòng)作的本義轉(zhuǎn)向它們的轉(zhuǎn)義，并通過(guò)它們來(lái)展示一種新意義的內(nèi)核：這就是像舞蹈那樣的各種運(yùn)動(dòng)習(xí)慣的情形；最后，有時(shí)所指向的意義無(wú)法通過(guò)身體的自然手段聯(lián)系起來(lái)，于是，身體就必須構(gòu)造出某種工具，并在工具周?chē)干涑鲆粋€(gè)文化世界……當(dāng)身體被一種新意義所滲透，當(dāng)身體被一種新的意義內(nèi)核所同化時(shí)，身體就已經(jīng)理解，習(xí)慣就已經(jīng)獲得？輦？輴？訛。

從生物空間、舞蹈空間到使用技術(shù)的人類(lèi)文化世界，身體主體在不同的層面上獲得了不同的意義和世界。如果說(shuō)工具是身體的一種“延伸”，它并不是對(duì)某個(gè)現(xiàn)成的生物技能的延伸，而是對(duì)一個(gè)作為“擁有世界的一般媒介”？輦？輵？訛的身體的延伸?；蛘吒鼞?yīng)該說(shuō)，是身體主體借助技術(shù)建立 “意義內(nèi)核”——掌握身體的新用法、擴(kuò)展身體圖式，獲得復(fù)雜的技能。在新的工具情境中，人們讓身體去學(xué)習(xí)和適應(yīng)，建立一種帶有普遍性的行為模式，獲得一種新的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣。對(duì)于盲人來(lái)說(shuō)，拐杖仿佛融入了他的身體之中，成為運(yùn)動(dòng)能力的一部分，他通過(guò)拐杖直接地知覺(jué)世界和運(yùn)動(dòng)，無(wú)需思考拐杖的尺寸；對(duì)于打字的我來(lái)說(shuō)，鍵盤(pán)融入了我的身體運(yùn)動(dòng)之中，我無(wú)需思考鍵與詞語(yǔ)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。工具與身體在技能中融為一體。

2. 原初的虛擬性

工具和習(xí)慣身體讓主體能夠在實(shí)踐意向性中獲得一個(gè)確定的世界，但是，身體主體并不只是為了實(shí)現(xiàn)確定的意義，身體主體還朝向創(chuàng)造本源開(kāi)放，還蘊(yùn)含著不確定的、潛在的意義。

我們之前在身體圖式的第二重內(nèi)涵中強(qiáng)調(diào)身體主體的自身覺(jué)知，這一自身覺(jué)知體現(xiàn)為對(duì)整體情境的覺(jué)知，但是這種覺(jué)知并不是對(duì)象化的、明確的意識(shí)，而是在實(shí)際性中蘊(yùn)含的虛擬性？輦？輶？訛，即內(nèi)在包含的自我超越和外化的行動(dòng)潛能。在此，我們還并不是要去分析當(dāng)代數(shù)字技術(shù)的“虛擬”和當(dāng)代虛擬生活，而是關(guān)注在知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基本層次上就已經(jīng)蘊(yùn)含的一種原初虛擬性。

這一原初的虛擬性，使得身體主體能夠進(jìn)行抽象運(yùn)動(dòng)、表演、學(xué)習(xí)等否定當(dāng)下情境或轉(zhuǎn)換為新情境的行為，使得身體超出當(dāng)下情境，朝向虛擬之物、新情境、他人維度開(kāi)放。身體主體的虛擬性，是一種“超出了其具體實(shí)現(xiàn)的運(yùn)作力量”？輦？輷？訛。

下面我們想要說(shuō)明的是，工具和使用工具的習(xí)慣，不僅僅意味著對(duì)世界的把握和意義的獲取，也蘊(yùn)含著自我否定、自我超越的虛擬性。

首先，工具的特性就蘊(yùn)含了人的自我超越能力。在《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛-龐蒂分析過(guò)一個(gè)例子，猴子能夠使用一根樹(shù)枝來(lái)獲取目標(biāo)，但是樹(shù)枝對(duì)于猴子來(lái)說(shuō)并不具備工具的含義。首先，猴子不能為了創(chuàng)造其他工具而使用工具，它只能在實(shí)際處境的壓力中使用工具；其次，對(duì)猴子來(lái)說(shuō)，當(dāng)它將樹(shù)枝當(dāng)作棍子來(lái)使用時(shí)，這個(gè)棍子就僅僅是當(dāng)前實(shí)際處境中的棍子而不再是樹(shù)枝，猴子下次再見(jiàn)到樹(shù)枝的時(shí)候不會(huì)將其直接把握為棍子。因此，樹(shù)枝從沒(méi)有作為一個(gè)“完全意義上的工具”而被猴子擁有？輧？輮？訛。何謂“完全意義上的工具”呢？對(duì)人來(lái)說(shuō)，成了木棍的樹(shù)枝還是樹(shù)枝，是一種具有兩種不同意義的、包含多種視角的同一事物。正因如此，木棍能在當(dāng)前的情境中作為木棍被我使用，它也同樣能夠作為樹(shù)枝被精心打磨拋光、進(jìn)行不斷的改進(jìn)和改造，以便適用于不同的使用情境，這蘊(yùn)含了技術(shù)的發(fā)展和不同技術(shù)之間的聯(lián)合。人類(lèi)行為之為人類(lèi)行為，并不在于其活動(dòng)內(nèi)容的范圍超出了生物自然，而在于行為本身的結(jié)構(gòu)超出了生物本能的機(jī)體—環(huán)境模式。在行為之中包含了一種超出環(huán)境的多樣性視角，正是這一視角構(gòu)成了人類(lèi)認(rèn)知行為和自由行動(dòng)的必要條件。？輧？輯？訛借由行為的結(jié)構(gòu)，我們刻意理解工具的意義，它至少包含了功能和物質(zhì)性?xún)芍匾暯?，這使得它一方面能夠成為使用情境中的工具，也能夠在使用情境之外被創(chuàng)造和改造。因此，技術(shù)本身之為技術(shù)，意味著技術(shù)之中包含了一種視角轉(zhuǎn)換的可能性，也即在包含了超出當(dāng)前現(xiàn)實(shí)情境的虛擬成分。

其次，使用人工制品不能被還原為生物本能和對(duì)環(huán)境的適應(yīng)，而是創(chuàng)生出屬于人的意義統(tǒng)一體。例如，雖然衣服可以御寒保暖、維持人的生物生存，但衣服并不只是動(dòng)物皮毛的替代，穿衣會(huì)成為一種打扮、時(shí)尚行為，也會(huì)成為一種遮羞行為，能夠穿衣的人將明白自己的赤裸—穿衣行為中凝結(jié)了多重含義，并非僅是直接地適應(yīng)環(huán)境，而是朝向某些間接意義、朝向不確定的時(shí)間空間而開(kāi)放，人因此成為一個(gè)自為、為他人的知覺(jué)主體？輧？輰?zhuān)坑灐?/p>

第三，習(xí)慣行為本身也能夠經(jīng)受某種否定和變化。人的行為習(xí)慣并不是運(yùn)動(dòng)與環(huán)境之間的刻板聯(lián)結(jié)，而是獲得了一種創(chuàng)造意義的媒介?！耙粋€(gè)‘知道如何打字或彈奏管風(fēng)琴的被試者有能力即興演奏，也就是說(shuō)能夠產(chǎn)生各種對(duì)應(yīng)于他從未見(jiàn)過(guò)的語(yǔ)詞或從未彈奏過(guò)的音樂(lè)的運(yùn)動(dòng)旋律……被試者能夠在他們不熟悉的樂(lè)器上即興彈奏”？輧？輱？訛，也就是說(shuō)，獲得演奏習(xí)慣，并沒(méi)有被束縛在一個(gè)固定的樂(lè)器或樂(lè)曲中，而恰恰超越了實(shí)際視點(diǎn)而獲得視角轉(zhuǎn)換的可能性，獲得多重視角。獲得一種習(xí)慣，不僅僅意味著獲得一種意義的“沉淀”，也是意味著獲得了一種朝向新意義的開(kāi)放，獲得一種創(chuàng)造性。

梅洛-龐蒂對(duì)于知覺(jué)的分析、對(duì)笛卡爾主義的批評(píng)、對(duì)人與世界之間原初關(guān)系的關(guān)注，并非否定人類(lèi)的理性、追求原始性，而是拓寬理性自身的內(nèi)涵，在傳統(tǒng)視角看不到的地方如知覺(jué)層面發(fā)現(xiàn)理性。的確，從知覺(jué)的層面上，動(dòng)物和人類(lèi)行為都體現(xiàn)出身體對(duì)于世界直接的行動(dòng)性把握，所謂的“機(jī)體—環(huán)境”之間的直接應(yīng)對(duì)。但動(dòng)物行為無(wú)法超出其當(dāng)下面臨的環(huán)境和任務(wù)，是完全的直接性；而人的行為中總是包含著超出當(dāng)下情境的成分，包含著一種間接性和含混性，也就是視角轉(zhuǎn)換的可能性？輧？輲？訛。“用來(lái)定義人的東西……是那種超越已經(jīng)被創(chuàng)造出來(lái)的結(jié)構(gòu)以便創(chuàng)造其他結(jié)構(gòu)的能力。這一運(yùn)動(dòng)在人的勞動(dòng)的任何特殊產(chǎn)品中都已經(jīng)成為可見(jiàn)的?！绻麑?dǎo)致用具和文化物品出現(xiàn)的人類(lèi)活動(dòng)不同樣具有否定它們并超越它們的意義，這些物品就不會(huì)成其所是?！?？輧？輳？訛于是，人為了生存而占有新工具，而新工具使得人能夠進(jìn)一步超越自身、擴(kuò)大自己的生存空間。

四、結(jié) 語(yǔ)

我們從梅洛-龐蒂在《行為的結(jié)構(gòu)》中關(guān)于人類(lèi)行為形式的刻畫(huà)和《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中關(guān)于身體空間性和運(yùn)動(dòng)性的分析中獲得了關(guān)于技術(shù)與身體主體的初步模型。首先，身體主體的特征在于，身體與世界的交互機(jī)制包含直接性和自身性?xún)蓚€(gè)特征。其次，這兩個(gè)特征體現(xiàn)在身體主體與技術(shù)的關(guān)系中。身體主體是一個(gè)朝向世界運(yùn)動(dòng)的實(shí)踐主體，主體在用具經(jīng)驗(yàn)中建立運(yùn)動(dòng)習(xí)慣，把握世界意義，同時(shí)，在用具經(jīng)驗(yàn)中已經(jīng)內(nèi)在包含了身體主體對(duì)于整體情境的一種自身覺(jué)知，正是這一自身覺(jué)知保證了主體總是具備轉(zhuǎn)換視角、自由行動(dòng)的可能性?；谶@一基本框架，技術(shù)哲學(xué)的身體現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路的一種可能性是，直面任何技術(shù)經(jīng)驗(yàn)本身，探索特定具體技術(shù)所建立的身體運(yùn)動(dòng)習(xí)慣和知覺(jué)世界意義，以及所蘊(yùn)含的自身與虛擬性，從而揭示技術(shù)為人類(lèi)行為所建立的規(guī)范、所打開(kāi)的自由。

然而，我們上述所刻畫(huà)的僅僅是技術(shù)哲學(xué)的身體現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路的一種可能性。其實(shí)，基于知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)所建立的身體主體模型并不足以窮盡梅洛-龐蒂對(duì)身體問(wèn)題的思考。雖然基于知覺(jué)行為的身體主體已經(jīng)包含了覺(jué)知自身、朝向自身之外開(kāi)放的虛擬性維度，但是這種虛擬性在知覺(jué)行為中仍然附屬于主體“占有世界”的實(shí)際性，它并沒(méi)有充分地發(fā)展出一種關(guān)于身體虛擬性以及身體朝向他人開(kāi)放的理論。虛擬性的維度依然屈從于一種投射目的論（projective teleology），虛擬性只是一種有待現(xiàn)實(shí)化的可能性？輧？輴？訛。在知覺(jué)身體之外，有必要探索“表達(dá)身體”所蘊(yùn)含的朝向他人開(kāi)放的真正可能性？輧？輵？訛，也能夠更貼切地面對(duì)新媒體時(shí)代的技術(shù)狀況？輧？輶？訛。

注 釋?zhuān)?/p>

①（美）伊德：《讓事物“說(shuō)話”——后現(xiàn)象學(xué)與技術(shù)科學(xué)》，韓連慶譯，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第30頁(yè)。

②Zahavi：“Mindedness，Mindlessness and First-Person Authority”，in Schear，J. K. （ed.） Mind，Reason，and Being-in-the-World：the McDowell-Dreyfus Debate，London and New York：Routledge，2013，pp.320-343.

③（荷）維貝克：《伴隨技術(shù)：倫理轉(zhuǎn)向之后的技術(shù)哲學(xué)》，楊慶峰譯，《洛陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第4期。

④（美）威爾頓：《另類(lèi)胡塞爾：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視野》，靳希平譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第19頁(yè)。

⑤參見(jiàn)Dreyfus：“Telepistemology：Descartess Last Stand”，in Goldberg（ed.） The Robot in the Garden：Telerobotics and Telepistemology in the Age of the Internet，Cambridge，Mass.：MIT Press，2000，pp.48-63；Ihde：“Bodies in Technology”，Minneapolis：University of Minnesota Press，2002，pp.15.

⑥Zahavi：“Phenomenology”，in Moran，Dermont （ed.）The Routledge Companion to Twentieth Century Philosophy，London and New York：Routledge，2008，pp.661-692.

⑦⑧（丹）扎哈維：《主體性和自身性：對(duì)第一人稱(chēng)視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第17-19頁(yè)，第13頁(yè)。

⑨（德）海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映等譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第49-51頁(yè)。

⑩Legrand，Grünbaum and Krueger：“Dimensions of Bodily Subjectivity”，Phenomenology and the Cognitive Sciences，Vol.8，No.3，2009.