從民間葬禮出發(fā)重新認識儒教

石順林

（中央民族大學(xué)，北京100081）

從民間葬禮出發(fā)重新認識儒教

石順林

（中央民族大學(xué)，北京100081）

從回顧學(xué)術(shù)界“儒學(xué)-儒教”之爭入手，通過對儒學(xué)內(nèi)涵和宗教概念的梳理，以民間葬禮儀式為切入點，結(jié)合對現(xiàn)實生活中民間宗教信仰的考察和分析，提出對儒學(xué)的宗教性的新認知，并以此為基礎(chǔ)重新認識我國的宗教格局和宗教變遷。

儒教；宗教；信仰；儀式；葬禮

習(xí)慣上一般認為中國有五大宗教：佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教。然而這種“常識”很容易造成困擾：如果依據(jù)這種判斷，那么中國漢族地區(qū)有約90%的漢族人沒有宗教信仰。舉一個顯而易見的例子：絕大多數(shù)漢族人都祭祖，怎么解釋這一行為？占中國人口絕大多數(shù)的漢族人究竟有沒有宗教信仰？中國的宗教格局到底是個什么樣子？要回答這些問題，既要做概念上的澄清，還要從普羅大眾的生活實際出發(fā)，研究他們真實的信仰狀況及宗教歸屬。

一、理論探討

（一）儒學(xué)與儒教之爭

若問漢族人有沒有宗教信仰，基本上可以置換為這樣一個問題：“儒教”是不是宗教？

從20世紀(jì)70年代末到21世紀(jì)前10年的30多年時間里，“儒學(xué)還是儒教”的問題在學(xué)術(shù)界曾引發(fā)過相當(dāng)廣泛的激烈爭論。根據(jù)彭耀光和孫建華的總結(jié)〔1〕，爭論主要集中在以下三個方面。

一是關(guān)于儒教是否具有宗教的一般形態(tài)。支持者認為，儒教完全具備宗教的一般特征和形態(tài)，例如神明崇拜、教義經(jīng)典、儀式、組織等；而反對者認為，儒學(xué)有強烈的無神論傾向，沒有靈魂觀念和崇拜的神，沒有彼岸世界，因此只能當(dāng)作一種世俗的學(xué)說來看。

二是關(guān)于儒教是否具有宗教的一般功能。支持者認為，同世界各國歷史上普遍存在的政教合一現(xiàn)象一致，我國歷史上也存在著一個“國教”，而這個國教非儒教莫屬；反對者不否認歷史上“國教”的存在，但指出這個宗教不是儒教，而是宗法性傳統(tǒng)宗教。

三是關(guān)于儒教是否具有宗教的超越性本質(zhì)。支持者認為，宗教的本質(zhì)是一種“超越性”。儒教即便在形式上和其他宗教存在差異，在超越性的本質(zhì)上卻是和其他宗教相同的。例如任繼愈認為，一般宗教通過強調(diào)彼岸世界來超越此世，是一種外在的超越；而具有“中國特色”的儒教則強調(diào)精神修養(yǎng)，是一種立基于現(xiàn)世的內(nèi)在的超越。何光滬認為，宗教的本質(zhì)在于對神的信仰，但對“神”這一概念的界定，應(yīng)以所謂“超人間力量”為主導(dǎo)，同時采用與之相適應(yīng)的寬泛的外延。在他看來，宗教是對“超越者”的信仰，至于超越者具體以什么面貌出現(xiàn)，是道、上帝還是梵天，并不重要。在儒家思想具有超越性這一點上，正反雙方都是承認的，只不過反方認為，那只能說儒學(xué)具有“宗教性”，而不能直接稱之為“儒教”。

分析一下爭論的實質(zhì)，關(guān)于第二點爭論，由于“儒教”的反對者很難說清“宗法性傳統(tǒng)宗教”和“儒教”的關(guān)系，也難以賦予“宗法性傳統(tǒng)宗教”以“國教”之重任，他們的觀點難以構(gòu)成有力反駁。不過，在筆者看來，支持“儒教”的論證本身是有問題的：先假定歷史上存在一個國教，然后說儒教是國教，因此儒教是宗教。這其實是一個循環(huán)論證。所以這一點爭論重要性不大。爭議最大的在于第一點，信仰是否應(yīng)當(dāng)涉及“神/神靈”。正是由于這一點上爭議較大，儒教的支持者們最后提出“超越性”的觀念代替“神”的觀念。事實上，這種從超越性的角度理解宗教，并以此為理據(jù)闡明儒學(xué)是宗教或具有宗教性的立場，是20世紀(jì)50年代以來海外新儒家及一些學(xué)者闡發(fā)儒學(xué)是教或具有宗教性的基本立場。即便是儒教的反對者也不否認儒家精神的“超越性”，只是他們拒絕接受“儒教”的概念，僅僅承認儒學(xué)具有“宗教性”。

于是我們可以發(fā)現(xiàn)，這里主要還是一個名詞之爭，關(guān)鍵的分歧在于大家對宗教概念的認識不一致。正如張岱年所言：“對于宗教，可以有不同的理解?！鶕?jù)對于宗教的一種理解，可以說儒學(xué)不是宗教；根據(jù)對于宗教的另一種理解，也可以說儒學(xué)也是宗教。”〔2〕那么究竟什么是宗教？

（二）宗教的認知與定義

由于宗教是一個外來詞匯，因此從概念上認識它就不得不追溯西方的宗教學(xué)說史。回顧起來，我們可以發(fā)現(xiàn)西方的思想家對宗教的認知一直存在兩種傾向：批判的傾向和理解的傾向?！斑€原主義”的解釋是前者的代表（如馬克思和弗洛伊德，把宗教還原為其得以產(chǎn)生的社會或心理“根源”，進而指出宗教自身的荒謬性），認知主義的解釋是后者的代表（如格爾茨，將宗教視為由一套獨特的符號建構(gòu)的“象征體系”，其目的在于“確立人類強有力的、普遍的、恒久的情緒和動機”），功能主義的解釋可能在兩端徘徊（如涂爾干和馬林諾夫斯基，前者指出宗教的功能在于社會整合，后者認為宗教起源于人類的基本需求，其功能也在于滿足這些需求）。對宗教的批判、否定態(tài)度在我國的學(xué)者和民眾中是廣泛存在的①。雖然宗教未必掌握著真理，不過一味否定和批判，對于我們?nèi)嬲J識宗教這一重要的社會現(xiàn)象恐怕是不利的。

在宗教的定義上，絕大多數(shù)研究者都注意到了宗教的兩個層面：信仰的層面和行為（儀式、組織）的層面。在這兩個層面上，人們對宗教的認知都存在爭議。不過，就儀式和組織層面而言，盡管現(xiàn)代社會的某些宗教——的確像有些學(xué)者（如伯格、貝拉）指出的那樣——出現(xiàn)了簡化儀式乃至個體化的傾向，但是對于絕大多數(shù)宗教而言，一些固定可見的儀式和一定程度上的組織性（共同體）仍是適用的。

信仰層面爭議的焦點在于“神”或“神圣”的概念。信仰的核心到底是不是“神”呢？這個“神”必須是基督教的上帝那樣人格化的神，還是可以是非人格化的神（比如動植物圖騰、自然神或者中國的“天”），抑或就是某種“超越性”或者“終極關(guān)懷”？這樣的爭議在儒學(xué)與儒教之爭中也是經(jīng)常出現(xiàn)的。馬克思和弗洛伊德對宗教的批判雖不限于基督教，但他們的批判主要是針對基督教這種典型的一神教作出的。如果從基督教出發(fā)去認識宗教，那么信仰必然指向神。但是就連西方學(xué)者也都注意到了，并不是所有的宗教信仰都必定與“神”有關(guān)，更不必是像基督教那樣獨一的、人格化的神。為了擺脫以基督教為單一模本的宗教概念，一些西方學(xué)者廣泛研究了世界范圍內(nèi)的其他宗教現(xiàn)象，并給出了許多包容性更強的定義。舉幾個具有代表性的例子：涂爾干的宗教定義強調(diào)信仰指向的是“與世俗相分離的”神圣事物，蒂利希把信仰解釋為一種“終極關(guān)懷”，格爾茨則更將其泛化為象征著“一般存在秩序”的符號體系。雖然不能武斷地說究竟誰的認識更“正確”，但這至少告訴我們，采取一個外延相對寬泛的概念是適宜的。一個具有包容性的概念有利于我們脫離西方中心主義的窠臼，也有利于我們更好地認識我們所身處的社會。

（三）儒教的要素

宗教信仰首要指向的是神，或者最低限度上是某種具有神圣性或超越性的事物；其次是儀式，儀式有個體的，也有集體的；最后是組織，即某種程度和規(guī)模上的社會共同體。這種歸納是以涂爾干的經(jīng)典定義為基礎(chǔ)的：宗教是一種既與眾不同，又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為“教會”的道德共同體之內(nèi)〔3〕。這個定義至今仍是西方關(guān)于宗教的主流定義之一。它的優(yōu)點在于這個定義是認知取向的，抓住了宗教最核心的要素，而且價值上是中立的。絕大多數(shù)學(xué)者對宗教要素的概括和歸納都是以這三個要素為核心的。因此個人認為，以此為基礎(chǔ)的宗教概念是最有望達成共識的。

以這樣的宗教概念為出發(fā)點，我們再來認識“儒教”，就可以發(fā)現(xiàn)，歷史上，至少漢代以后至新中國成立，漢族社會是一個主要以儒教為基礎(chǔ)的社會，而其基層單位就是按姓氏聚集的村落宗族共同體，“族”之下還有“房”和“門”，最小的單位就是“戶/家”。儀式層面是紛繁復(fù)雜幾乎面面俱到的“禮”制。信仰的核心是祖先崇拜?！八臅褰?jīng)”是它的“正典”。社廟、孔廟和宗祠（也可以把祖墳包括進去）就是它的“宗教活動場所”。需要注意的是，至少在信仰層面，儒教是不具有排他性的宗教。一方面，這為“三教合流”提供了前提條件；另一方面，正如我們即將看到的，它使得民間的宗教信仰呈現(xiàn)出混合性的色彩。

二、現(xiàn)實反思

除了澄清相關(guān)概念，從歷史和現(xiàn)實出發(fā)，認識民眾真實的信仰生活，從實際出發(fā)，去認識儒教、認識民間的宗教生態(tài)也至關(guān)重要。從民間葬禮儀式的視角為切入點，可以考察民眾真實的信仰狀態(tài)。因為葬禮是宗教儀式最密集的一環(huán)，也是眾多儀式中最重要的一環(huán)。葬禮給我們觀察人們的宗教行為、信仰狀態(tài)提供了最佳的契機。

本文選取的調(diào)研對象是筆者的故鄉(xiāng)鄂東南地區(qū)的傳統(tǒng)葬禮。雖然各地的葬禮在儀式上存在不少差異，但如果不考慮一些細節(jié)上的差別，依筆者已有的調(diào)查經(jīng)驗和掌握的文獻情況來看，這種葬禮還是很具有代表性的①略舉兩例：黃健、鄭進：《農(nóng)村喪葬意識中的象征轉(zhuǎn)換與結(jié)構(gòu)表達：基于一個喪葬儀式的分析》，《世界宗教文化》2012年第4期；張海超：《大理洱海地區(qū)白族葬禮研究：兼論“禮”的視角在人類學(xué)儀式分析中的應(yīng)用》，《云南社會科學(xué)》2010年第1期。此外，J.L.Watson（華?。┲饕鶕?jù)華南的經(jīng)驗，認為中國傳統(tǒng)的葬禮具有一個大致統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)，這種“標(biāo)準(zhǔn)化”的儀式包含哭喪、喪服、給死者做儀式性沐浴、獻祭、立碑、喪樂、送葬等九個方面。見J.華琛：《中國喪葬儀式的結(jié)構(gòu)：基本形態(tài)、儀式秩序、動作的首要性》，香港：《歷史人類學(xué)學(xué)刊》2003年10月第一卷第二期，98-114頁。。

（一）葬禮的過程與主要儀式

首先簡單介紹葬禮中的三個重要角色：八仙、禮生和道士?！鞍讼伞庇址Q“八角”，由村里宗族的各個房頭指派若干名壯勞力（共選8個，也有的地方選12個）擔(dān)任，主要負責(zé)挖墓地、入棺、抬棺和下葬，在葬禮中干的都是體力活，可謂勞苦功高，因而備受主家尊重?！岸Y生”，是在葬禮中擔(dān)任主持的儒生，一般是當(dāng)?shù)嘏f時的讀書人，負責(zé)主持祭禮，代寫祭文，讀祭文。道士，負責(zé)看風(fēng)水，擇日子，做功德，超度亡魂。

下面就來看看這一富有特色的葬禮的過程。

1.停靈

老人一過世，家里的親人先給他洗凈身體，穿上壽衣，“下靈床”——將老人的尸體放在一塊木板上。靈床置于家中堂屋或宗屋祠堂，停靈數(shù)日。

老人斷氣之時，要燒“落地錢”——就是燒一些香紙冥錢，供老人在去陰間的路上支用。本地人說，老人剛下到陰曹地府，黃泉路上要經(jīng)過很多關(guān)口，比如鬼門關(guān)、奈何橋、閻王殿等，還有押送他的牛頭馬面，“身上帶點錢，凡事都好說話一些。”香紙灰后來要和骨灰一起放到棺材里去。

與此同時，八仙要去請道士或者風(fēng)水先生看日子、看風(fēng)水、定兇吉。主要是看兩個日子，即入棺和登山的吉日吉時，依據(jù)是死者的生辰日庚和亡命年庚。另外要確定“忌壓”，說的是死者亡魂對一些特定年份出生的人會產(chǎn)生不利的影響，因此村里這些年齡的人（尤其是小孩）不得靠近死者靈堂，登山的時候也必須避開。

2.入棺

在選好的日子里入棺。過去是肉身入棺，現(xiàn)在很多地區(qū)推行火葬，火化了的人就將骨灰入棺（受靈魂觀念的影響，很多老人對火葬表示排斥和抗拒，因而火葬在農(nóng)村的推行受到相當(dāng)大的阻力）。入棺一般是在宗祠進行的。

尸體放入棺材之前，八仙要“抹三把”，再次給死者清潔身體。道士給死者做煉（畫符、念經(jīng)）“開咽喉”，以使亡人在陰間可以吃喝。本地一個有特色的地方是八仙會用紅棗、桂圓和冥錢做一對手綆給死者戴上，桂圓諧音“鬼緣”，紅棗和桂圓編成的手綆即意為“早結(jié)鬼緣”。

入棺由八仙負責(zé)。將尸體轉(zhuǎn)移到棺材里，填入石灰，然后蓋棺。蓋棺是十分莊重的儀式。粗而長的大號棺材釘每釘一下，八仙口中都要念幾句文，親屬哭喪此刻也尤為熱烈。

入棺當(dāng)晚，也即登山前夜，按儒教傳統(tǒng)要做“堂祭”，又稱“夜祭”（這個祭現(xiàn)在做的很少了，一則缺少“內(nèi)行”的禮生，二則做堂祭也要多花錢）。

3.登山和路祭

入棺次日登山，這是葬禮的重頭戲。

登山當(dāng)日早上主人家要辦酒席（稱“孝席”），宴飲八仙和前來送禮的親屬、房下（村里同一個宗族房戶的人）。開席之前，孝子念安席文。安席文的“標(biāo)準(zhǔn)”格式分三段，由“不孝男某某”開頭，以“三謝不孝之罪”結(jié)尾。當(dāng)然現(xiàn)在宴席上真正按這個套路去說的極少，通常由孝子隨便說幾句話就可以了。安席文念完之后，要鳴金（敲鑼）發(fā)炮（放鞭炮），方可正式開飯（敲鑼放炮也有通知村里人過來就席的功用）。

孝席過后，開始登山。先將棺材抬出宗屋，在宗屋前的廣場做騎馬祭。騎馬祭屬于家祭，由死者兒子（通常是長子）做。儒教傳統(tǒng)的騎馬祭要行三獻禮，主要內(nèi)容是孝子磕頭上香，執(zhí)事進酒、進饌，祝生朗讀哀辭，然后禮生歌《蓼莪》詩，最后行四跪八拜禮結(jié)束。

如果死者是黨員要開追悼會的，追悼會也在這時舉行（一般是在騎馬祭之前，由村黨支部派人致辭）。

騎馬祭結(jié)束后，抬棺上路。路上做路祭，路祭屬于客祭，由死者女兒和其他親屬做。路祭行一獻禮，內(nèi)容與騎馬祭相似，但程序要簡單一些。有時候，非死者親屬，如果他們需要“見孝”（如果一個人被算命先生告知，他在未來某段時間將要遭遇厄運，而如果此前能夠參加葬禮見個“孝”，就可以避免或減輕災(zāi)禍。這時，他就會找機會去“見孝”），只要是能跟死者沾上一點血緣關(guān)系的，他們也會找主人家說情，讓他們出錢在登山路上做一個路祭。這種路祭按順序是要排在死者親屬后面的。

做完家祭和路祭，棺材就被抬到墓地，按定好的時辰下葬。看風(fēng)水的道士用羅盤決定棺材朝向。棺材安放好后，八仙填土埋葬。

4.做齋

如果死者家里請了道士的，那么在做祭登山下葬的同時，另一邊在宗屋祠堂里，道士們會做一個道場，稱“做齋”。其程序是開啟（接菩薩）、參亡（請亡者及列祖列宗魂靈）、念經(jīng)、拜饌、午朝燈、解結(jié)（這幾套程序是為亡者謝罪，度其升天）、款亡（用貢品請亡人吃喝）。

下葬以后，還要在登山經(jīng)過的路上燒靈屋。靈屋是用竹篾和紙糊制的，一般二至三層，里面擺放各種家庭用品（包括各種家具、電器，如床、柜、廚具、彩電、冰箱、洗衣機，有的還放了手機、汽車，甚至還有幾個“傭人”“婢女”——當(dāng)然都是用紙做的）。

燒靈屋的場景頗具神秘色彩：天色煞黑，用一堆稻草將靈屋和供奉的香符一起引燃。煙霧繚繞，在刺耳的鞭炮聲和嘈雜的念經(jīng)、悼念聲中，死者家屬將穿戴的孝服捆成一團從一兩米高的熊熊火焰上拋過在另一邊接住。待靈屋和香符燒成灰燼，家人方才在夜幕里結(jié)伴回家。

“做齋”這一環(huán)節(jié)也可以由和尚來負責(zé)，由各地傳統(tǒng)決定，佛教更有影響力的就會請和尚。和尚去做一場法事，含義跟道士的做齋差不多，不過是形式上按佛教的儀式辦罷了。

5.后續(xù)儀式：燒焰把、做三朝、過七七

至此，葬禮的主體部分便告結(jié)束了。此后尚有一些后續(xù)的儀式，如燒焰把，三朝拜墳，五七、滿七的祭拜等。

“焰把”是用稻草編成的草帶，按死者的歲數(shù)，一歲編一節(jié)，一共編三條。從下葬當(dāng)天起，每天傍晚天殺黑的時候燒一條，連燒三天。之所以這樣做，是為了在天黑的時候照亮亡魂回墓地的路。

“三朝”是指自下葬那天算起的第三天。這一天凌晨，死者的家屬要趕在天亮之前去墳頭祭拜。按當(dāng)?shù)厝说恼f法，這一時刻意義重大，因為這次死者的鬼魂就要真正下到陰間去再也不回來了。所以死者家屬必須趕在天亮之前和死者“見”最后一面，這是真正的告別儀式。

從死者去世那天算起，每七天算一個“七”，共計七個“七”：首七、二七、三七、四七、五七、六七、滿七。除“五七”和“滿七”外，其余各“七”由死者的兒子到墳頭或者宗屋靈位前燒香敬拜。五七由死者女兒回娘家祭拜（有“五七三十五，女兒來受苦”的俗語）。滿七由全部子女到墳頭祭拜。

（二）葬禮的特點及其意涵——中國農(nóng)民宗教信仰的真實情境

1.儀式

不難看出，這種葬禮的主干流程是按照儒教的儀式辦的。其中一些內(nèi)容甚至可以在兩千年前的儒教經(jīng)典（《儀禮》《禮記》等）中找到直接依據(jù)。堂祭、家祭和路祭都是典型的儒教祭禮，三獻禮、跪拜禮等即是其具體形式；禮生念的安席文和祭文也都是依照儒教經(jīng)典書寫的；吊唁的賓客敬禮、主家還禮等一通具體細節(jié)，也都是依照儒教禮儀而行，更不用說儒教色彩格外鮮明的喪服制度。

但是我們可以看到，儒教儀式并沒有囊括葬禮的全部。葬禮是由儒教、道教（或者佛教）合作完成的。其中，禮生和八仙及其家族成員是儒教的代表，他們負責(zé)葬禮的主要部分；道士是道教的代表，他們配合完成葬禮的某些環(huán)節(jié)（做齋或者法事，燒靈屋，超度亡魂等）。葬禮上的種種儀式，都具有神圣色彩。盡管某些儀式已經(jīng)失去了它原本的意涵而只剩下一個空殼，但它們至今仍然為人們所遵循。

2.鬼神觀念

從這些儀式和人們的行為中不難看出，中國社會底層的人很多是有鬼神觀念的。他們對于死后世界的想象主要是融合了佛教和道教色彩的地獄和并不明確的輪回觀念。葬禮中的重要儀式都有著濃厚的神秘主義色彩，正如我們在入棺和做齋的過程中所看到的一樣。一些普通的儀式，也具有豐富的宗教意涵，比如停靈、登山吉日與墓地的選擇（風(fēng)水）、燒焰把等等。隨著無神論和科學(xué)信念的普及和宣傳，信仰鬼神被認為是愚昧迷信的表現(xiàn)。但是傳統(tǒng)的鬼神觀念在幾代人的心里似乎難以徹底清除。對于是否有“鬼魂”和“神仙”，他們的態(tài)度是模糊的。即或排除這些看起來有些模棱兩可的鬼神觀念，農(nóng)民的信仰中還有沒有可以被稱作“宗教信仰”的東西呢？有的——祖先崇拜的信仰，即便排除靈魂的因素，也是普通中國農(nóng)民生活“神圣性”或“超越性”的根本來源?；蛟S大多數(shù)農(nóng)民并沒有確切的“來世”的盼望，但是，祖先崇拜和儒教孝道的傳統(tǒng)，讓他們把自己的人生價值放在了無盡的家族血脈的延綿之中?！安恍⒂腥?，無后為大”，因而“傳宗接代”成為農(nóng)民家庭最基本的任務(wù)。若非如此，我們就很難理解為什么在國家嚴格推行計劃生育政策的20世紀(jì)八九十年代，無數(shù)的中國農(nóng)民頂著巨大的經(jīng)濟壓力、甚至冒著人身風(fēng)險，千方百計東躲西藏也要生一個兒子。老一輩的農(nóng)民見面會互相詢問：“你的人生任務(wù)完成了嗎？”“人生任務(wù)”是什么？就是生兒育女，把他們撫養(yǎng)成人，并讓他們成家立業(yè)。只有兒子們都娶了媳婦，女兒也找到了婆家，老人才能松口氣。他們在世上拼命干活受苦受累無怨無悔是為了自己“享?！被蛘叻e點“陰德”嗎？當(dāng)然不是。他們就是為了子孫后代，為了“光宗耀祖”。這也正是中國農(nóng)民的“終極關(guān)懷”，是他們?nèi)松叛龅暮诵摹?/p>

3.組織與功能

葬禮在農(nóng)村中是一件大事，甚至可以說是頭等大事。沒有什么事情還能像葬禮一樣動員整個家族、整個村莊的力量。葬禮中主家辦酒席，除了親屬（血親和姻親）要去送禮、幫忙，村里同一個宗族房頭的成員也有義務(wù)去送禮、幫忙，而村里的其他人，每個家庭至少也是要派個代表去送禮、坐席吃飯。在這樣大規(guī)模的社會動員和合作中，儒教的社會載體（“行動者”）充分向我們展現(xiàn)出來——以直系血親為核心、五服內(nèi)親屬為外延的家族行動單位。葬禮對強化一個家族的宗族情感、凝聚一個村莊的集體意識的作用，是顯而易見的。

4.小結(jié)

以筆者自身的調(diào)查經(jīng)驗及所掌握的各地農(nóng)村的調(diào)查資料來看，多數(shù)農(nóng)村地區(qū)的葬禮，都是由儒教和佛道二教（或之一）配合完成。三教并行不悖，且主次分明。這充分表明了民間信仰強烈的混合特點——三教不單在信仰、教義上有融合，在實踐中也常常混雜在一起。這與“三教合一”的歷史傳統(tǒng)可以說是一脈相承的。

三、結(jié)語

（一）以儒教為底色、“三教合一”的民間宗教傳統(tǒng)

從幾個主流的宗教定義出發(fā)，儒學(xué)的宗教性是得到肯定的，“儒教”作為一種宗教是可以接受的；從歷史和現(xiàn)實來看，中國人有著豐富多樣的宗教生活更是不可否認?？梢哉f，儒教在中國歷史和現(xiàn)實中長期存在并發(fā)揮著巨大的影響力。固然，儒教不是中國人信仰的全部，（漢族）普通民眾的信仰具有很強的混雜性，儒教、佛教、道教的融合是一個普遍現(xiàn)象。但無論如何，儒教始終是最根本的、最主要的部分。可以說，儒教是中國宗教的底色。

排除意識形態(tài)的考慮，阻礙學(xué)者們承認儒教概念最主要的應(yīng)該還是儒家對待鬼神的態(tài)度：“子不語怪力亂神?！薄拔粗?，焉知死；不事人，焉事鬼？”《論語》中的這些話成為很多人論證中國人沒有“信仰”的依據(jù)。且不追究孔子自己到底有沒有鬼神觀念（例如他在別處又說：“祭如在，祭神如神在”），我們首先要明白的是：不能把少數(shù)儒家知識精英的思想觀念當(dāng)作普羅大眾的思想觀念，更不能用文本中的幾句教條去替代現(xiàn)實。其次，是要破除西方中心論的文化觀，不能以為只有以基督教為代表的典型的一神論宗教才是宗教，而要認識到宗教現(xiàn)象的復(fù)雜性。最后是要去除文化自大情結(jié)和對宗教的偏見，不要一味武斷地把宗教斥為唯心主義和“精神鴉片”，更不必以為“儒教”的概念降低了儒家的身段。

（二）重新認識中國的宗教格局與宗教變遷

由此出發(fā)，我們需要對中國的宗教格局有一個新的認知。佛教、道教、伊斯蘭教、天主教和基督教五大宗教并不是中國宗教的全部，還有一個規(guī)模更大、地位也更重要的宗教：儒教①陳柏峰也不滿于當(dāng)前學(xué)界對中國宗教認識的狹隘性，提出可以將祖先崇拜界定為宗教，并提出一種新的宗教分類：根本性宗教與輔助性宗教。他認為祖先崇拜是中國農(nóng)民的根本性宗教。參見陳柏峰：《基督教傳播與中國宗教再認識——從鄂南農(nóng)村經(jīng)驗切入》，《中國鄉(xiāng)村研究》第9輯。另外，在談?wù)撝袊淖诮谈窬謺r，我們還會經(jīng)常碰到所謂“民間宗教/民間信仰”的概念。但其實，目前談?wù)摰帽容^多的“民間信仰”，所指的對象基本上都可以歸入到儒、佛、道三教的體系中去。大陸學(xué)界對于“民間信仰”“民間宗教”“民間秘密教門”的含混使用，可參考吳真：《民間信仰研究三十年》，《民俗研究》2008年第6期。。同時，由于儒教、佛教和道教在信仰上的非排他性，長期以來它們?nèi)咴诿耖g都是共存的，甚至存在某種意義上的分工。

然而如今，儒教真正面臨著“數(shù)千年未有之大變局”。從清末的禮儀之爭，到新文化運動中的思想批判，再經(jīng)歷新中國建立后數(shù)次政治運動的清算，儒教可謂“歷盡浩劫”。但是我們看到，傳統(tǒng)在很多地方仍然頑強地傳承下來。真正對儒教產(chǎn)生沖擊的是市場經(jīng)濟。20世紀(jì)80年代末90年代初在全國范圍內(nèi)興起的打工潮，徹底改變了農(nóng)民的生產(chǎn)生活方式和思想觀念。大量的人口外流瓦解了農(nóng)村穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)，宗族互助合作的共同體遭到破壞。舉個例子，由于青壯年勞動力外流，現(xiàn)在很多農(nóng)村舉行葬禮請“八仙”都很困難，湊不齊人。筆者在江西安義調(diào)查的時候，發(fā)現(xiàn)那里有的村莊如今請八仙要到鄰村“挪用”勞動力，有的地方則直接將八仙和喪葬服務(wù)一同商品化了，農(nóng)民可以出錢請人完成葬禮上的“一條龍服務(wù)”。另外，計劃生育對儒教的沖擊效果已現(xiàn)端倪，在未來的幾十年里必定會愈加明顯。更深層的變化發(fā)生在家庭倫理層面。很多學(xué)者都不約而同地注意到了當(dāng)下在中國許多農(nóng)村地區(qū)發(fā)生的婚姻家庭觀念的變化：婚姻選擇上傳統(tǒng)的“父母之命媒妁之言”早已被強調(diào)個人情感的“愛情”話語取代，而傳統(tǒng)的強調(diào)忠誠、責(zé)任的一夫一妻制的家庭倫理也在不同程度上受到侵蝕。一些學(xué)者把這看成是一場“倫理危機”①；另一個角度來看，這也是一場“宗教危機”。

在此基礎(chǔ)上，我們再來觀察中國社會近三四十年來的宗教變遷，就能對之有一個全新的認識?；浇痰陌l(fā)展以及佛教道教在某些地區(qū)的復(fù)興，并不是像我們一般認為的那樣，是在信仰真空中發(fā)生的。特別值得一提的是，對于信仰和組織上都具有排他性的基督教來說，那實際是一場規(guī)?？涨暗母慕踢\動。而今，儒教又遭遇到這樣一個強有力的競爭對手，實在可謂“內(nèi)憂外患”。斯達克在考察基督教在羅馬帝國興起的早期歷史后寫道，“一般說來，新教運動的命運是無法自控的，并且嚴重依賴這一運動出現(xiàn)的環(huán)境特征。這里我們可以看到兩個重要的因素。首先，是國家對宗教的管制程度。其次，新宗教組織的活力必須勝過傳統(tǒng)宗教。一般來說，如果大多數(shù)人都滿足于參與舊有的宗教的話，就沒有顯著的活動空間給新宗教來發(fā)展了。然而，一旦傳統(tǒng)宗教組織虛弱不堪，便會給予新鮮事物風(fēng)起云涌的機遇”〔4〕。他指出正是羅馬帝國后期宗教受到的管制程度削弱，同時傳統(tǒng)的宗教組織又十分孱弱，所以才使得基督教能夠通過它的“開拓性的努力”完成“奇跡一般的工作”，最終一躍成為羅馬帝國的國教。這樣的奇跡，是否會在世界的另一個角落重演？

〔1〕彭耀光，孫建華.儒學(xué)與儒教之爭：儒學(xué)是否為宗教的論爭過程、實質(zhì)及其他〔J〕.齊魯文化研究，2007（12）：154-161.

〔2〕張岱年.儒學(xué)與儒教〔J〕.文史哲，1998（5）：33-34.

〔3〕涂爾干.宗教生活的基本形式〔M〕.渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2006：58.

〔4〕羅德尼·斯達克.基督教的興起：一個社會學(xué)家對歷史的再思〔M〕.上海：上海古籍出版社，2005：227-229.

A New Understanding of Confucianism from the Perspective of Folk Funerals

Shi Shunlin
（Minzu University of China,Beijing 100081,China）

With a retrospect to the controversies between Confucianism as a religion and Confucianism as a school of thought,the article analyzes the connotations and concepts of Confucianism.Focusing on the practice of Chinese folk funerals and folk religious beliefs,the study points out that we should have a new perception of the religiousness of Confucianism.Furthermore,we ought to recognize national religious patterns and the change of religions in modern China.

Confucianism;religion;faith;ritual;funeral

B98

A

2096-2266（2017）07-0068-07

10.3969/j.issn.2096-2266.2017.07.011

（責(zé)任編輯 張玉皎）

2017-03-10

2017-04-20

石順林，博士研究生，主要從事基督教、宗教社會學(xué)研究.

①參見吳飛：《當(dāng)代中國婚姻的價值缺位》，《文化縱橫》2011年第1期；桂華：《重新恢復(fù)中國家庭的神圣性》，《文化縱橫》2014年第1期。