遺落千年的孔門“圣經(jīng)最要之字”
——儒家“順”義闡微

王生云

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 北京 100871)

遺落千年的孔門“圣經(jīng)最要之字”
——儒家“順”義闡微

王生云

(北京大學(xué) 哲學(xué)系 北京 100871)

“順”被阮元稱為孔門“圣經(jīng)最要之字”，然歷史上鮮有人專題討論之。考察先秦儒家經(jīng)典，“順”字有三個(gè)層面的意義：一是作為方法論意義上的順(所以順)，有因、循、由等，依禮而順道去積極實(shí)踐；二是作為價(jià)值的順，是對(duì)應(yīng)然秩序的期待和實(shí)然秩序的批判；三是作為境界意義上的“順”，秩序與生機(jī)活力的高度和諧。在實(shí)踐中，是由方法論的順達(dá)到境界形態(tài)的順，中間以價(jià)值意義的順來(lái)做評(píng)判與調(diào)適而與目標(biāo)相應(yīng)。儒家追求的境界是“無(wú)所不順”的大順境界，因而它是順人情而不是順人欲，順道理而不是順權(quán)威。

儒家；順；大順；價(jià)值；方法；實(shí)踐

一、引 言

《孝經(jīng)·開(kāi)宗明義》章記載孔子對(duì)曾子說(shuō)：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨。汝知之乎？”這里有一個(gè)值得思考的問(wèn)題：文章中的孔子為什么說(shuō)“順天下”，而不是“治天下”與“平天下”？這個(gè)問(wèn)題涉及儒門順字的基本含義及其使用習(xí)慣，然而，幾乎被儒門忽視了兩千余年，直到被清朝大儒阮元發(fā)現(xiàn)并引起高度重視而做《釋順》專題討論。他說(shuō)“‘順’字為圣經(jīng)最要之字，曷可不標(biāo)而論之也”[1]29，據(jù)他統(tǒng)計(jì)，《孝經(jīng)》之中順字出現(xiàn)十次，其中開(kāi)篇的“先王有至德要道，以順天下，民用和睦”，尤為意味深長(zhǎng)。他說(shuō)：

《孝經(jīng)》，其稱至德要道之于天下也，不曰“治天下”，不曰“平天下”，但曰“順天下”，“順”之時(shí)義大矣哉，曷后人置之不講也！[1]29

阮元的問(wèn)題，也許是我們的大家共同的問(wèn)題，《孝經(jīng)》作者之后鮮有討論“順”之人。該問(wèn)自清儒阮元提出并做了相關(guān)解釋之后，直到近代呂思勉才把《禮記·禮運(yùn)篇》所講的“大順”作為儒家思想的最高追求，他把大順理解為“天下的事情，無(wú)一件不妥當(dāng)；兩間之物，無(wú)一件不得其所”[2]。檢索中國(guó)知網(wǎng)，把“順”作為哲學(xué)概念來(lái)討論的文章實(shí)屬稀少，僅有一篇云南師范大學(xué)的碩士論文，即經(jīng)綸的《循道而趨 同乎大順——〈莊子〉“順”思想研究》[3]。該文將“順”當(dāng)作莊子哲學(xué)的一個(gè)概念來(lái)論述，而尚未見(jiàn)從儒家的角度來(lái)討論“順”的文章。

二、“順”義考

阮元在其《研經(jīng)室文集》中指出，“《孝經(jīng)》‘順’字凡十見(jiàn)”，并列出相應(yīng)出處。阮元的結(jié)論是，“‘順’與‘逆’相反，孝經(jīng)之所以推孝悌以治天下者，順而已矣”[1]29。為了方便進(jìn)一步考察，筆者在此基礎(chǔ)上多還原語(yǔ)境并且分別列出如下：

(1)先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨。(開(kāi)宗明義章第一)

(2)故以孝事君則忠，以敬事長(zhǎng)則順。(士章第五)

(3)忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀。(士章第五)

(4)則天之明，因地之利，以順天下。(三才章第七)

(5)以順則逆，民無(wú)則焉。(圣治章第九)

(6)教民親愛(ài)，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。(廣要道章第十二)

(7)非至德，其孰能順民如此其大者乎？(廣至德章第十三)

(8)君子之事親孝，故忠可移于君。事兄悌，故順可移于長(zhǎng)。(廣揚(yáng)名章第十四)

(9)昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察；長(zhǎng)幼順，故上下治。(感應(yīng)章第十六)

(10)君子之事上也，進(jìn)思盡忠，退思補(bǔ)過(guò)，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也。(君事章第十七)

觀察以上所列出的“順”的用法，(1)(4)(7)(10)順字的用法是動(dòng)詞，并且是“順X”的語(yǔ)法，(3)(6)的用法是“X順”，然而是名詞組合，另外幾種是單獨(dú)作為名詞的順。如果進(jìn)一步考察先秦的文獻(xiàn)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“順”在先秦文獻(xiàn)中常以三種句法形式出現(xiàn)：一者“順X”，二者“X順”，三為獨(dú)立的“順”。第一種情況，可以區(qū)分為兩種類型，即介詞意義和動(dòng)詞意義。作為介詞意義的“順”有循、因、由等含義，比如孟子“子能順杞柳之性而以為桮棬乎”(《孟子·告子上》)，又“莫非命也，順受其正”(《盡心上》)。作為動(dòng)詞意義使用的“順”，又可以細(xì)分為使動(dòng)和主動(dòng)兩種。前者為“以……順X”，如《孝經(jīng)》開(kāi)篇“先王有至德要道，以順天下”，順天下就是使“天下順”，因而可以解為理或者治，甚至結(jié)合起來(lái)講治理天下；而后者是“X順……”，比如孟子的“多助之至，天下順之”(《孟子·公孫丑下》)。前者是使順，后者是主動(dòng)去順，然而這兩者都包含著對(duì)對(duì)象的尊重。至于主動(dòng)去順的用法其實(shí)已經(jīng)包含第二種用法即“X順”，比如“禮所以順天”(《左傳》)，“將順其美”(《孝經(jīng)》)。第三種情況用法是，獨(dú)立使用“順”字。這里分幾種情況。一種是把順作為名詞之德目，比如《逸周書》有“九德：忠、信、敬、剛、柔、和、固、貞、順”(《常訓(xùn)解第三》)，這個(gè)意義上“順”可以稱為“順德”，《周易》中就有“順德”的概念出現(xiàn)。另外一種是作為形容詞的形式出現(xiàn)，其意義是“符合順的”，比如《國(guó)語(yǔ)·夏父弗忌改昭穆之?！酚小胺蜃谟兴局皂樢印薄＿@里的“順”就是一種價(jià)值判斷，相當(dāng)于《左傳》中常常出現(xiàn)的對(duì)一個(gè)事情行為的“禮也”或者“非禮也”的判斷形式?！按群捅惴豁槨?《謚法解》)，此語(yǔ)見(jiàn)于《左傳》。

主動(dòng)的順應(yīng)，構(gòu)成方法論意義上的順義。就是順X而為，其結(jié)果是導(dǎo)向好的目的。常見(jiàn)的有“四順”、“七順”的講法。關(guān)于“四順”有《逸周書》的“立之害，毀之利，克之易，并之能，以時(shí)伐之，此謂四順”(《武紀(jì)解第六十八》)[4]396-397?！豆茏印匪缘摹八捻槨笔侵裰姆N好惡而從其“四欲”的做法，比如民惡憂勞、貧賤、危墜、滅絕，治國(guó)者應(yīng)該使之佚樂(lè)、富貴、存安、生育，歸結(jié)起來(lái)就是“政之所興，在順民心;政之所廢，在逆民心”(《管子·牧民·四順》)[5]5?！捌唔槨币?jiàn)《逸周書》?！捌唔槪阂豁樚斓脮r(shí)，二順地得助，三順年得和，四順利財(cái)足，五順得助明，六順仁無(wú)失，七順道有功?！?《小開(kāi)武解第二十八》)[4]134

獨(dú)立使用的順，要么表現(xiàn)為價(jià)值判斷意義上的順，要么是境界意義上的順。比如“大臣不順，國(guó)之恥也”，已然是價(jià)值判斷，另外《左傳》還有著名的“六逆”與“六順”的對(duì)列?！百v妨貴，少陵長(zhǎng)，遠(yuǎn)間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也。君義，臣行，父慈，子孝，兄愛(ài)，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也?！?《左傳·隱公三年》)[6]賤—貴、少—長(zhǎng)、遠(yuǎn)—親、新—舊、小—大、淫—義這六對(duì)關(guān)系的恰當(dāng)處理方式，應(yīng)該似乎后者優(yōu)先于前者，讓前者順從于后者，反之就是逆。相應(yīng)地，《逸周書》中提到“綏比新、故、外、內(nèi)、貴、賤曰六位”(《大匡解》三十七)[4]175，就是這六種關(guān)系得到恰當(dāng)?shù)陌差D，讓他們各得其所叫作“六位”，這里的六位就相當(dāng)于六順。這種意義上的順，也可以引申出境界意義上的“順”，如引申到天地之間的秩序與和諧，“乾道變化，……六位時(shí)成”(《周易·乾·彖辭》)[7]。

“順”的反義即“不順”。翻檢《說(shuō)文》與段注，不難發(fā)現(xiàn)與順相反而代表不順的詞是“屰”，后來(lái)變成“逆”?！澳妗北玖x是迎接，因迎接時(shí)與來(lái)者逆行?！墩f(shuō)文》：“逆，迎也。從辵屰聲。關(guān)東曰逆，關(guān)西曰迎?！边@種迎接之“逆”帶來(lái)的是好意。段玉裁指出：“今人假(逆)以為順屰之屰，逆行而屰廢矣?！痹S慎認(rèn)為“屰”字的構(gòu)型是“從干下屮”，以為“屰之也”，即不順。段玉裁認(rèn)為其構(gòu)型是“從干下凵”，并且指出“凵”為“兇”字之下，“象地穿交陷其中也”，因而其子會(huì)意為“方上干而下有陷之者，是爲(wèi)不順”,因而“屰之也”，“當(dāng)作屰之意也”。由此可見(jiàn)，順是一種美德，而與之相反的“屰”則是悖德。在先秦儒家經(jīng)典之中可以看到“言悖而出者，亦悖而入”(《大學(xué)》)、“悖逆詐偽”(《樂(lè)記》)等。相反，與順接近的詞有“無(wú)違”，“孟孫問(wèn)孝于我，我對(duì)曰：無(wú)違”(《論語(yǔ)》)，這里的“無(wú)違”就是無(wú)違于禮。《左傳·文公二年》之中有“禮無(wú)不順”的表述。

“順”與“禮”、“孝悌”相關(guān)，符合禮或者符合孝悌之道，即是順；反之，如果一個(gè)人悖逆或者其所做之事悖逆，也就不符合孝悌與禮的相關(guān)內(nèi)涵。如果由孝悌和禮作為秩序性的內(nèi)涵進(jìn)一步引申，就不難發(fā)現(xiàn)，順與秩序密切相關(guān)，維持整體秩序的和諧有序即順，而與之相反即是逆。這里的關(guān)鍵詞是有序與和諧，如果只是有序而缺乏內(nèi)部的生機(jī)與活力，不能叫順。

這從段玉裁對(duì)順字的解釋之中可以窺見(jiàn)一斑。就字的構(gòu)型來(lái)說(shuō)，《說(shuō)文》曰：“順者，理也。從頁(yè)從巛。食閏切?！薄绊?yè)”為頭，“巛”為發(fā)，合起來(lái)指頭發(fā)理順，條理分明。段玉裁注認(rèn)為，“人自頂以至于歱，順之至也。川之流，順之至也”。川與巛可通，因?yàn)樗髋c垂發(fā)之間有形象上的相像，都體現(xiàn)出線條的流動(dòng)而有條理之狀。而“頁(yè)”本指的是頭，因而段注這里就理解為從頭到腳的統(tǒng)體架構(gòu)所體現(xiàn)出來(lái)的整體狀態(tài)就是“順之至矣”。從頭到腳打量一個(gè)人，如果發(fā)現(xiàn)頭、四肢、五官各得其所、各安其位，每個(gè)部分勻稱均衡，這個(gè)人就給人“順眼”的感覺(jué)。與之接近的一個(gè)詞就是依然流行在人們生活之中的“得體”一詞?！暗皿w”帶給人們的就是順眼，從而順心，而其內(nèi)在的機(jī)制就是條理分明、順而不亂。這種體系之中秩序井然、條理分明而無(wú)絲毫雜亂，是“順”字給人們呈現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)意義。所以有“禮者，所以順也”的講法，而又說(shuō)“禮者，體也”(《淮南子》)，禮就是這樣一套安頓秩序的系統(tǒng)工程和理論。禮的目的就是要理順人間的秩序。然而，作為秩序井然的條理之原則的禮，帶給人們的感覺(jué)是機(jī)械與束縛，讓人產(chǎn)生厭煩與痛苦，所以就需要與有活力和流動(dòng)性的東西相配合，從而張弛有度，和諧而充滿生機(jī)，這又是“川”字帶給我們的感覺(jué)，暢通、無(wú)窒礙、無(wú)僵化、有條理而渾融。綜其二者，“順”體現(xiàn)了華夏文明的禮樂(lè)精神，即“別異”與“合同”，禮樂(lè)相須為用則可以使生活美化、社會(huì)和諧，乃至可以擴(kuò)充到天地之間的和諧與生機(jī)。

“順”字就讀音而論，由于讀音與訓(xùn)、慎接近，而有被假借的顯現(xiàn)。比如《淮南子·道應(yīng)訓(xùn)》：“成王問(wèn)政於尹佚曰：‘吾何德之行，而民親其上?！瘜?duì)曰：‘使之時(shí)而敬順之。’”劉文典集解引王念孫曰：“順與慎同?！盵8]段玉裁指出，“凡訓(xùn)詁家曰從，順也；曰愻，順也；曰馴，順也，此六書之轉(zhuǎn)注；曰訓(xùn)，順也，此六書之假借。凡順愼互用者，字之譌”。根據(jù)段的意思，順與從、遜、馴意思相近，而與慎是互訓(xùn)，是訛誤產(chǎn)生的。順，通“訓(xùn)”。《管子·牧民》：“守國(guó)之度，在飾四維；順民之經(jīng)，在明鬼神，只山川，敬宗廟，恭祖舊?！盵5]2其中之“順”被釋為“訓(xùn)”，即教化[5]3，阮元也曾指出“‘順’可以假借為‘訓(xùn)’”[1]33。

綜上，儒家追求的是“無(wú)所不順”的境界，即保合太和的境界，所以作為方法論的順，一定是順從天道與人情，順此天道人情而制定出來(lái)的禮秩也是其順從的內(nèi)容，而違背道、禮的東西，是不從甚至要?jiǎng)衿錃w于道與禮，使其恢復(fù)到整個(gè)秩序的和順之中。而作為君子人格的個(gè)體，追求的是內(nèi)和而外順，但不是消極的順從而是主動(dòng)積極的順應(yīng)，表現(xiàn)出謙和柔順的美德。這種美德既有利于群體，也有利于自身的自我實(shí)現(xiàn)。而順作為判斷一個(gè)社會(huì)有否有理順而不雜的標(biāo)準(zhǔn)之順，是與禮和道相關(guān)涉的，有時(shí)甚至同等于禮和道。另外，也有一些音近而借用的情況，就不屬于順義討論的范疇。

三、由順到大順

“大順”一詞首見(jiàn)于老子的《道德經(jīng)》：“玄德深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。”[9]陳鼓應(yīng)先生認(rèn)同林希逸的觀點(diǎn)，認(rèn)為這里的大順即自然[10]。還見(jiàn)于《莊子》：“其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順?！庇袑W(xué)者認(rèn)為此處大順即道[11]。司馬談在論陰陽(yáng)家要旨時(shí)說(shuō)：“嘗竊觀陰陽(yáng)之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏；然其序四時(shí)之大順，不可失也?！?《史記·論六家要旨》)也有后來(lái)明末由李自成建立的農(nóng)民政權(quán)大順王朝，以及今天流行在民間的祝福語(yǔ)“六六大順”等。

然而，儒家所言之大順是什么？它與順之間的關(guān)系又如何？在儒家經(jīng)典之中，明確出現(xiàn)“大順”這個(gè)概念的是《禮記·禮運(yùn)》篇，為了方便討論，先把相關(guān)段落內(nèi)容轉(zhuǎn)抄如下：

仁者，義之本也，順之體也，得之者尊。故治國(guó)不以禮，猶無(wú)耜而耕也。為禮不本于義，猶耕而弗種也。為義而不講之以學(xué)，猶種而弗耨也。講之于學(xué)而不合之以仁，猶耨而弗獲也。合之以仁而不安之以樂(lè)，猶獲而弗食也。安之以樂(lè)而不達(dá)于順，猶食而弗肥也。四體既正，膚革充盈，人之肥也。父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也。天子以德為車，以樂(lè)為御。諸侯以禮相與，大夫以法相序。士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。是謂大順。[12]183

由以上所引之文可知，《禮運(yùn)》所講的大順是與仁、義、禮、樂(lè)相關(guān)的。仁是順之體，又仁義禮的實(shí)施而全天下安之以樂(lè)而達(dá)于順之后的“肥”的狀態(tài)才是“大順”。在儒家的觀念之中，“肥”是一個(gè)褒義詞，相當(dāng)于《大學(xué)》講的“心廣體胖”。肥也是美好的象征，因此人們習(xí)慣于用肥美的犧牲來(lái)祭祀神靈以求保佑，比如《左傳》載“公曰：吾牲牷肥腯，粢盛豐備，何則不信？”(桓公六年)一個(gè)人的肥是因?yàn)樗麅?nèi)在修養(yǎng)好，由內(nèi)之心安理得而形于外之舒泰狀態(tài)，即“四體既正，膚革充盈，人之肥也”?！抖Y運(yùn)》的作者由人之肥，進(jìn)一步推廣到家之肥、國(guó)之肥，乃至天下之肥。只有做到天子、諸侯、大夫、士都堅(jiān)守自己的分位之德，而老百姓和睦相處安居樂(lè)業(yè)，才是大順。如果從具體事情來(lái)講，大順?biāo)枋龅氖侨藗兩钪５溃瑥酿B(yǎng)生到送死乃至祭祀鬼神，無(wú)論大事小事各種細(xì)節(jié)都沒(méi)有差錯(cuò)，各種行為之間沒(méi)有互相悖害?！抖Y運(yùn)》說(shuō)：“大順者，所以養(yǎng)生送死事鬼神之常也，故事大積焉而不苑，并行而不繆，細(xì)行而不失。深而通，茂而有間。連而不相及也，動(dòng)而不相害也，此順之至也?！盵12]183

這種大順，也是《樂(lè)記》所言之“大當(dāng)”?！抖Y記·樂(lè)記》：“夫古者，天地順而四時(shí)當(dāng)，民有德而五谷昌，疾疢不作而無(wú)妖祥，此之謂大當(dāng)?！标惡谱⒃弧按蠡{(diào)也”[12]308。另外，與“大順”相關(guān)的是儒家在祭祀中所強(qiáng)調(diào)的“無(wú)所不順”而“受?！?。由于祭祀不僅講究禮儀節(jié)目，還講究?jī)?nèi)心之誠(chéng)敬，因此賢者之祭祀就是一種無(wú)所不順之實(shí)踐過(guò)程，也因此該過(guò)程必然“受?！??！抖Y記·祭統(tǒng)》指出：“賢者之祭也，必受其福。非世所謂福也。福者，備也。備者，百順之名也。無(wú)所不順者，謂之備。言內(nèi)盡于己，而外順于道也。忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。上則順于鬼神，外則順于君長(zhǎng)，內(nèi)則以孝于親。如此之謂備。唯賢者能備，能備然后能祭?！盵12]378這里的“受?！辈⒉皇枪砩窠o人的賜福，而是人自己內(nèi)盡于己、外順于道的祭祀過(guò)程之中，所獲得的內(nèi)心的充實(shí)與喜悅，由此心安理得而形于外的心廣體胖之樣態(tài)。通過(guò)祭祀的身心一體化凈化融合，人們可以真切地體會(huì)到儒家所強(qiáng)調(diào)的德目，以及充分實(shí)現(xiàn)這些德目之后的精神體驗(yàn)。因有這種設(shè)教的功能，儒家特別重視祭祀，《左傳》講“國(guó)之大事在祀與戎”。《禮記·婚義》概括性地提出禮之大體，認(rèn)為“夫禮始于冠，本于昬，重于喪祭，尊于朝聘，和于射鄉(xiāng)：此禮之大體也”[12]469，其中“重于喪祭”值得思考。

前文已講，大順關(guān)乎仁義禮樂(lè)等德目，而大順也是通過(guò)仁義禮樂(lè)這些德目而實(shí)現(xiàn)的。然而圣王在制禮作樂(lè)的過(guò)程中，也特別重視作為方法論的順，即“所以順”，順天道人情，而因地制宜、因時(shí)而變地實(shí)施禮樂(lè)。首先是就地取材的原則，其次是“合年德”(年時(shí))?！抖Y運(yùn)》說(shuō)：

故禮之不同也，不豐也，不殺也，所以持情而合危也。故圣王所以順，山者不使居川，不使渚者居中原，而弗敝也。用水火金木，飲食必時(shí)。合男女，頒爵位，必當(dāng)年德。用民必順。[12]187

只有順天道人情、合乎民心，民才會(huì)順。民心之順是實(shí)現(xiàn)整體天下秩序、實(shí)現(xiàn)大順的基礎(chǔ)。

另外，有無(wú)做到順，不能憑主觀偏見(jiàn)而認(rèn)定，而應(yīng)該以客觀效果作為征驗(yàn)。前面已經(jīng)提到的是統(tǒng)治者內(nèi)部的秩序狀態(tài)以及老百姓的生活狀況，另外一個(gè)是天地自然瑞象作為“順之實(shí)”。這就是《禮運(yùn)》所講的：

故無(wú)水旱昆蟲(chóng)之災(zāi)，民無(wú)兇饑妖孽之疾。故天不愛(ài)其道，地不愛(ài)其寶，人不愛(ài)其情。故天降膏露，地出醴泉，山出器車，河出馬圖，鳳凰麒麟皆在郊棷，龜龍?jiān)趯m沼，其余鳥(niǎo)獸之卵胎，皆可俯而窺也。則是無(wú)故，先王能修禮以達(dá)義，體信以達(dá)順，故此順之實(shí)也。[12]184

陳浩對(duì)以上引文評(píng)曰“此極功矣，故結(jié)之曰順之實(shí)”[12]184，這里的順之實(shí)就是對(duì)順的結(jié)果。只有明確是否做到順的客觀征驗(yàn)，才不至于陷入主觀盲目偏見(jiàn)之中而如法家之徒刻薄傷恩。同時(shí)，天地自然之感應(yīng)征兆也可以回過(guò)頭來(lái)反映統(tǒng)治者自己的德行是否做到內(nèi)盡于己、外順于道。漢儒如董仲舒，因此建立了天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)，幫助天子通過(guò)天示現(xiàn)的征兆來(lái)反映自己的德行。

四、結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)以上考察可知，儒家所使用的“順”，有作為方法論意義上的“所以順”，該“順”有因、循、由等，依禮而順道去積極實(shí)踐；有作為價(jià)值的順，是對(duì)應(yīng)然秩序的期待和實(shí)然秩序的批判；有作為境界意義上的“順”，秩序與生機(jī)活力的高度和諧；還有作為順之效果之征驗(yàn)的順之實(shí)。儒家追求的是由方法論之順，達(dá)到境界意義上的順，其最高目標(biāo)是大順，而在此過(guò)程中，可以用價(jià)值意義上的順來(lái)評(píng)價(jià)其實(shí)現(xiàn)程度，而其達(dá)到順與否不靠主觀偏見(jiàn)，儒者重視的是客觀效驗(yàn)。

另外，儒家追求的是大順(大當(dāng))，體現(xiàn)在個(gè)體身上是內(nèi)盡于己、外順于道的無(wú)所不順，所以不難確定方法論意義上的順是有價(jià)值方向與原則的，它順于人情而非人欲，順于道理而非權(quán)威，具體體現(xiàn)為順禮與道。因?yàn)槿擞c權(quán)威，都不足以通向無(wú)所不順之境地。

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A

2017-04-27

王生云(1986-)，男，博士研究生；E-mailtianni2016@163.com

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