從黃巾拜鄭玄看漢末隱逸與地方秩序的重建

馮渝杰

從黃巾拜鄭玄看漢末隱逸與地方秩序的重建

馮渝杰

史籍所載黃巾拜鄭玄事，并非向壁虛造。鄭玄兼綜今、古文經(jīng)學(xué)，在其博大的知識(shí)體系當(dāng)中，善圖讖、通《易》理這兩項(xiàng)內(nèi)容，與黃巾太平道存在著思想交疊之處，且在終極理想秩序之追求層面，黃巾、鄭玄所祈望之“太平”更有深相契合者，此為黃巾拜鄭玄的思想根源。與此同時(shí)，黃巾對鄭玄之敬拜，不僅反映了他們對于道術(shù)通達(dá)者的自覺思想認(rèn)同，也是漢末時(shí)人對于隱淪民間的賢人隱者抱有神秘理解傾向及普遍尊崇心態(tài)的自然呈現(xiàn)。漢末隱逸群體以其亦儒亦道的知識(shí)背景，成為引導(dǎo)、連接人們價(jià)值觀念的中間知識(shí)階層，對漢末地方秩序的重建以至漢魏之際的歷史變動(dòng)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

黃巾；鄭玄；讖緯；崇隱；太平；京氏易；地方秩序

《后漢書·鄭玄傳》曾記載經(jīng)學(xué)大師鄭玄道遇黃巾而得受其敬拜的事跡：

本文將首先辨析史籍載錄黃巾拜鄭玄事的可靠性，以及史傳作者可能之價(jià)值觀介入與敘事方式問題，然后考察黃巾拜鄭玄的根由，從此事項(xiàng)中能夠推導(dǎo)出黃巾的行事邏輯。黃巾究竟基于何種立場，又出于怎樣的認(rèn)識(shí)，而對經(jīng)學(xué)大師鄭玄一致報(bào)以敬畏，且又確實(shí)恪守約定，終于無犯鄭鄉(xiāng)？最后我們還力圖叩問，黃巾的此種行為在東漢末的社會(huì)環(huán)境中，究竟是非典型的偶發(fā)個(gè)例，抑或只是當(dāng)時(shí)社會(huì)文化的自然顯露？由此引出隱逸與漢末地方倫理―價(jià)值秩序的話題。

一、《后漢書》之?dāng)⑹嘛L(fēng)格與黃巾拜鄭玄事的真實(shí)性問題

黃巾拜鄭玄事，除上引《后漢書·鄭玄傳》之記載外，袁宏《后漢紀(jì)》亦曾記之：“黃巾賊數(shù)萬人經(jīng)玄廬，皆為之拜，高密一縣不被抄掠?！?袁宏：《后漢紀(jì)》卷二十九《孝獻(xiàn)皇帝紀(jì)》，張烈點(diǎn)校，北京：中華書局，2002年，第558頁。此處多出“高密一縣不被抄掠”之語，適可與《本傳》相互補(bǔ)足。《北堂書鈔》卷八十五引《鄭玄別傳》云：“玄道遇黃巾賊數(shù)萬人，見玄皆再拜，相戒不入玄境?！薄短接[》卷五四二引《別傳》條亦作“再拜”，無末句。又葛洪《抱樸子外篇》卷二十五《疾謬篇》載：“康成之里，逆虜望拜。”卷三十九《廣譬篇》言：“秦王之宮未若康成之閭。”*分見楊明照：《抱樸子外篇校箋》(上)，北京：中華書局，1991年，第612頁；《抱樸子外篇校箋》(下)，北京：中華書局，1997年，第380頁。皆引黃巾拜鄭玄之典。綜合觀之，考慮到別傳在三國兩晉時(shí)期的廣泛流傳*相關(guān)討論參見逯耀東：《魏晉別傳的時(shí)代性格》，此據(jù)氏著《魏晉史學(xué)的思想與社會(huì)基礎(chǔ)》，北京：中華書局，2006年；仇鹿鳴：《略談魏晉的雜傳》，《史學(xué)史研究》2006年第1期。，以及鄭玄在曹魏時(shí)期曾被追尊為“先賢”的事實(shí)*徐沖：《“二十四賢”與“漢魏革命”》，《社會(huì)科學(xué)》2012年第6期。，《鄭玄別傳》完成于當(dāng)時(shí)的可能性頗高，故或?yàn)辄S巾拜鄭玄事的最初史源。另一方面，以上的不同載錄或當(dāng)反映出，黃巾拜鄭玄之事亦非簡單的前后承說，而是呈現(xiàn)出多元并載的情況。

從后文我們對《逸民列傳》等內(nèi)容的分析看，盡管不能排除范曄私心竄入或曰敘事技藝問題的存在，我們?nèi)钥烧J(rèn)定《后漢書》敘事內(nèi)容的基本可靠性。而從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)、思想的復(fù)雜交融樣貌以及不同知識(shí)群體的交流情況入手，才是疏解此中隱奧的關(guān)鍵所在。即黃巾拜鄭玄之事，并非所謂掌握話語權(quán)的知識(shí)精英為抬高經(jīng)學(xué)大師鄭玄而虛構(gòu)的一幕演出(類似于佛教的“圣傳書寫”)，它實(shí)際上作為最富代表性的事例，較為客觀地反映了漢末時(shí)期不同知識(shí)間相互交融的一般面相：通曉天文、數(shù)術(shù)并且讖緯、《易》學(xué)知識(shí)深厚的鄭玄與同樣具有一定數(shù)術(shù)(神學(xué))背景的黃巾太平道之間，存在思想交疊處。與此同時(shí)，對于極力推崇乃至神化“賢人”的太平道來說(認(rèn)為賢人可以攘災(zāi)，張角即自稱“大賢良師”)，敬拜鄭玄亦在情理之中。緣此，在沒有切實(shí)可靠之證據(jù)出現(xiàn)的情況下我們認(rèn)為，相較于將黃巾拜鄭玄之事簡單解構(gòu)為子虛烏有或言向壁虛造之書寫技藝的做法，我們更當(dāng)全面檢視漢末的學(xué)術(shù)、信仰生態(tài)，由此盡力理解黃巾拜鄭玄事的合理性，繼而揭櫫隱蔽其間的歷史信息。

二、鄭玄的學(xué)說基底與太平道樣貌之一端

鄭玄向以兼綜的“通人”氣象為人稱道，如范曄論曰：“鄭玄括囊大典，網(wǎng)羅眾家，刪裁繁誣，刊改漏失，自是學(xué)者略知所歸。”*范曄：《后漢書》卷三十五《鄭玄傳》，第1213頁。清末經(jīng)學(xué)家皮錫瑞評述道：“學(xué)者苦其時(shí)家法煩雜，見鄭君閎通博大，無所不包，眾論翕然歸之，不復(fù)舍此趨彼?！?皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史·經(jīng)學(xué)中衰時(shí)代》，北京：中華書局，1959年，第149頁。實(shí)際上，在鄭玄的宏贍學(xué)識(shí)中，包括他對今、古文經(jīng)學(xué)的融通，他對讖緯(圖讖)的深入吸納與對《易》學(xué)的精湛闡釋，無不體現(xiàn)出其學(xué)說與早期道教思想的相通之處。

先儒說郊，其義有二。案《圣證論》以天體無二，郊即圜丘，圜丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異?！嵤现^天有六天，天為至極之尊，其體只應(yīng)是一。而鄭氏以為六者，指其尊極清虛之體，其實(shí)是一，論其五行生育之功，其別有五，以五配一，故為六天。據(jù)其在上之體謂之天，天為體稱?！蚱渖χ^之帝，帝為德稱也。 孔穎達(dá)疏接著列舉了鄭玄以“帝”為“天”的說明：

《小宗伯》云：“兆五帝于四郊?！薄抖Y器》云：“饗帝于郊，而風(fēng)雨寒暑時(shí)。”帝若非天，焉能令風(fēng)雨寒暑時(shí)？又《春秋緯》“紫微宮為大帝”，又云：“北極耀魄寶?！庇衷疲骸按笪m有五帝坐星：青帝曰靈威仰，赤帝曰赤熛怒，白帝曰白招拒，黑帝曰汁光紀(jì)，黃帝曰含樞紐?！笔俏宓叟c大帝六也。又五帝亦稱上帝，故《孝經(jīng)》曰：“嚴(yán)父莫大于配天，則周公其人也?！毕录丛疲骸白陟胛耐跤诿魈茫耘渖系?。”帝若非天，何得云嚴(yán)父配天也？*鄭玄注，孔穎達(dá)等正義：《禮記正義》卷二十五《郊特牲》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第1444頁。

特別注意，鄭玄引《春秋緯》中的五帝說，為其“六天”說的關(guān)鍵證據(jù)。而這一點(diǎn)素為后人詬病最深(另一點(diǎn)即鄭玄全據(jù)《周禮》而言，深信《周禮》為周制，對《禮記》等其他典籍之記載不以為然)。如《舊唐書·禮儀志》中錄貞觀二年(628)禮部尚書許敬宗之奏文云：

二年七月，禮部尚書許敬宗與禮官等又奏議：據(jù)祠令及新禮，并用鄭玄六天之議，圓丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。謹(jǐn)按鄭玄此義，唯據(jù)緯書，所說六天，皆謂星象，而昊天上帝，不屬穹蒼。故注《月令》及《周官》，皆謂圓丘所祭昊天上帝為北辰星耀魄寶?！计渌f，舛謬特深。*劉昫等撰：《舊唐書》卷二十一《禮儀志一》，北京：中華書局，1975年，第823頁。馬端臨亦以為：

康成注二《禮》，凡祀天處必指以為所祀者某帝。其所謂天者非一帝，故其所謂配天者亦非一祖，於是釋禘、郊、祖、宗以為或祀一帝，或祀五帝，各配以一祖。其病蓋在于取讖緯之書解經(jīng)，以秦漢之事為三代之事。*馬端臨撰，華東師范大學(xué)古籍研究所點(diǎn)校：《文獻(xiàn)通考》卷六十八《郊社考》，北京：中華書局，2011年，第2077頁。

2．鄭玄之《易》學(xué)成就與早期道教的《易》學(xué)背景。鄭玄早年“遂造太學(xué)受業(yè)，師事京兆第五元先，始通《京氏易》、《公羊春秋》”*范曄：《后漢書》卷三十五《鄭玄傳》，第1207頁。等，后又師事扶風(fēng)馬融，習(xí)古文《費(fèi)氏易》，然其今文《易》的內(nèi)核卻并未因此而改變。池田秀三指出：“鄭玄釋《易》，所用者為爻辰說、卦氣說、爻體、互體等方法；這些方法皆屬今文《易》。據(jù)言鄭玄傳《費(fèi)氏易》，確實(shí)是用費(fèi)氏本作為模板，惟其實(shí)質(zhì)則為純粹的今文《易》。就鄭玄最初所學(xué)是《京氏易》這一點(diǎn)來看，這是理所當(dāng)然之事；其《易》說可說是繼承《京氏易》，而發(fā)展成的?！?[日]池田秀三：《緯書鄭氏學(xué)研究序說》，第70頁。是論可從。鄭玄之易學(xué)著作宏富，主要有《周易注》、《易贊》、《易論》、《易緯注》等，今僅存《易緯注》。有學(xué)者總結(jié)鄭玄《易》學(xué)的特點(diǎn)及其在易學(xué)史上的地位問題道：鄭玄之易學(xué)沖破了家法的束縛，“取十翼之理說易、言禮象，重人事；崇尚訓(xùn)詁，不談卦變，有義理之傾向”，“鄭氏以敏銳的思維和淵博的知識(shí)，在西漢已有的易之成就的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起一個(gè)闊大博通、精微深刻的易學(xué)體系，……鄭易的問世，結(jié)束了西漢以來易學(xué)各自為派，相互攻擊的局面，標(biāo)志著當(dāng)時(shí)易學(xué)達(dá)到了空前的統(tǒng)一和繁榮”*林忠軍：《象數(shù)易學(xué)發(fā)展史》第1卷，濟(jì)南：齊魯書社，1994年，第175、124頁。。

綜上，鄭玄之易學(xué)成就名重當(dāng)時(shí)，擁有黃老學(xué)知識(shí)背景的黃巾太平道可能也吸納了易學(xué)知識(shí)以為闡釋教義之用(此可從早期道教對易學(xué)之吸納情況推見一端)，如此則可判斷，黃巾與鄭玄應(yīng)當(dāng)分享了共同的學(xué)術(shù)、思想資源，故此也存在一定的思想交集。

以上從讖緯、易學(xué)(京氏易)以及“太平”的解釋三方面，討論了鄭玄與黃巾可能的思想交集。這說明，黃巾同樣具有一定的知識(shí)水平與政治理念(黃老學(xué)本身即是融修身、治國為一體的學(xué)說)，而非正統(tǒng)史家、文人想象或污蔑的無識(shí)亂民(史籍一般呼為“妖”、“賊”，已有研究者指出黃巾并非盜賊或流民的集合*[日]鈴木中正：《中國史における革命と宗教》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1974年，第16頁。)，這從黃巾與數(shù)位帝王及諸多朝堂士人多有交通的史實(shí)中，亦可得見一斑*姜生：《東漢原始道教與政治考》，《社會(huì)科學(xué)研究》2000年第3期。。另據(jù)葛洪《神仙傳》載：“天師張道陵，字輔漢，沛國豐縣人也。本太學(xué)書生，博采五經(jīng)?！弊蟠取吧倜魑褰?jīng)，兼通星緯，見漢祚將盡，天下亂起，……乃學(xué)道術(shù)，尤明六甲”。劉根“少時(shí)明五經(jīng)，以漢孝成皇帝綏和二年舉孝廉，除郎中，后棄世道，遁入嵩高山”*胡守為：《神仙傳校釋》，北京：中華書局，2010年，第190、275、298頁。。此亦說明黃巾太平道(包括漢末方士群體)中至少一部分人是具有一定知識(shí)水準(zhǔn)的。通過后文的論述我們還將看到，東漢末的儒生、道人、方士與隱逸之間，實(shí)際上都存在近似的知識(shí)結(jié)構(gòu)，而在其行動(dòng)與行為方式中，亦不無相通之基調(diào)或基礎(chǔ)。以此，黃巾運(yùn)動(dòng)并非簡單的農(nóng)民之亂，更可明矣。所以黃巾也尊重有學(xué)識(shí)修養(yǎng)的賢者，尤其是和他們所持神學(xué)宇宙觀念有相通之處的鄭玄、張遷、孫期等，甚至還修書曹操，云其“似若知道”*陳壽：《三國志》卷一《魏書·武帝紀(jì)》裴松之注引《魏書》，第10頁。，表明其對曹操的部分認(rèn)同態(tài)度，如此等等，皆足以證。

三、漢末隱逸與地方倫理―價(jià)值秩序

黃巾對鄭玄的敬拜，不僅反映了他們對于道術(shù)通達(dá)者的自覺思想認(rèn)同，實(shí)際上也是漢末時(shí)人對于隱淪民間的賢人隱者抱有神秘理解傾向及普遍尊崇心態(tài)的自然呈現(xiàn)。這種對于知識(shí)的尊崇與對隱逸賢人神秘化理解傾向的形成，一方面與以天命思想及“漢家”合法性為其內(nèi)核的漢末“學(xué)”、“術(shù)”交融大背景緊密相關(guān)，另一方面也映射出漢末隱逸群體憑借他們立于朝野之間的“知識(shí)中轉(zhuǎn)站”的角色，在重建地方倫理―價(jià)值秩序方面的努力。

1．漢末學(xué)、術(shù)交融與隱逸的知識(shí)構(gòu)成。東漢游學(xué)之風(fēng)以及“黨禍”后知識(shí)群體的民間下移，是漢末隱逸群體學(xué)術(shù)、思想得以形成的必要基礎(chǔ)或條件，這些橫向、縱向的交流活動(dòng)帶來了不同“知識(shí)”的融合，也導(dǎo)致了儒學(xué)的儒術(shù)化傾向(如向栩主張頌《孝經(jīng)》退黃巾等)。與此同時(shí)，早期道教也廣泛吸納經(jīng)學(xué)與讖緯中的有關(guān)內(nèi)容，神學(xué)體系漸趨完備。茲據(jù)《后漢書》之“黨錮”、“儒林”、“方術(shù)”、“獨(dú)行”、“逸民”列傳等，對東漢中后期隱逸群體的知識(shí)構(gòu)成及主要事跡略作梳理，循此可見漢末學(xué)、術(shù)交融的一般情狀。

姓名知識(shí)背景營生方式及主要事跡資料來源高鳳(章帝、和帝)1.少為書生……專精誦讀,晝夜不息。2.太守連召請……自言本巫家,不應(yīng)為吏。1.其后遂為名儒,乃教授業(yè)于西唐山中。2.鄰里有爭財(cái)者,持兵而斗,鳳往解之,不已,乃脫巾叩頭,固請?jiān)?“仁義遜讓,奈何棄之!”于是爭者懷感,投兵謝罪?！逗鬂h書·逸民列傳》矯慎(安帝、順帝)少好黃、老,隱遁山谷,因穴為室,仰慕松、喬導(dǎo)引之術(shù)。1.與馬融、蘇章鄉(xiāng)里并時(shí),融以才博顯名,章以廉直稱,然皆推先于慎。2.年七十余……忽歸家,自言死日,及期果卒。(按鄭玄亦自言死日)《后漢書·逸民列傳》法真(字高卿,號(hào)玄德先生)(順帝)1.好學(xué)而無常家,博通內(nèi)外圖典,為關(guān)西大儒。2.同郡田弱曰:“處士法真,體兼四業(yè),學(xué)窮典奧……將蹈老氏之高蹤……”1.弟子自遠(yuǎn)方至者,陳留范冉等數(shù)百人(征士法高卿碑載:四海英儒,履義君子,企望來臻者,不可勝紀(jì)也?！滢o曰……彪童蒙,作世師,辭皇命,確不移……)。2.友人郭正稱之曰:“法真名可得聞,身難得而見,……可謂百世之師者矣”。(碑亦言所謂百世之師也)1.《后漢書·逸民列傳》2.《藝文類聚》卷三十七“隱逸下”郎宗(郎之父)(安帝)學(xué)《京氏易》,善風(fēng)角、星算、六日七分,能望氣占候吉兇。1.常賣卜自奉。2.時(shí)卒有暴風(fēng),宗占知京師當(dāng)有大火,記識(shí)時(shí)日,遣人參候,果如其言。諸公聞而表上,以博士征之?！箍h印綬于縣廷而遁去,遂終身不仕。《后漢書·郎襄楷列傳》郎(順帝)少傳父業(yè),兼明經(jīng)典……晝研精義,夜占象度,勤心銳思,朝夕無倦。1.隱居海畔,延致學(xué)徒常數(shù)百人……州郡辟召,舉有道、方正,不就。2.順帝時(shí),災(zāi)異屢見,陽嘉二年正月,公車征,乃詣闕拜章。3.上書薦黃瓊、李固,并陳消災(zāi)之術(shù)?！逗鬂h書·郎襄楷列傳》襄楷(桓帝)1.好學(xué)博古,善天文陰陽之術(shù)。2.聞宮中立黃、老、浮屠之祠。此道清虛,貴尚無為,好生惡殺,省欲去奢?！?.桓帝時(shí),宦官專朝,政刑暴濫,又比失皇子,災(zāi)異尤數(shù)。延熹九年,楷自家詣闕上疏。2.上瑯邪宮崇受干吉神書,不合明聽。3.太傅陳蕃舉方正,不就。鄉(xiāng)里宗之,每太守至,輒致禮請。中平中,與荀爽、鄭玄俱以博士征,不至,卒于家。《后漢書·郎襄楷列傳》張楷(安帝)1.通《嚴(yán)氏春秋》、《古文尚書》。2.性好道術(shù),能作五里霧。家貧無以為業(yè),常乘驢車至縣賣藥,足給食者,輒還鄉(xiāng)里。……隱居弘農(nóng)山中,學(xué)者隨之,所居成市(按謝承后漢書卷三載同)……五府連辟,舉賢良方正,不就?！逗鬂h書·鄭范陳賈張列傳》申屠蟠(桓帝)隱居精學(xué),博貫《五經(jīng)》,兼明圖緯。1.年十五時(shí),因同郡緱氏女玉為父報(bào)仇事進(jìn)諫外黃令梁配,“鄉(xiāng)人稱美之”。2.(王)子居臨歿,以身讬蟠,蟠乃躬推輦車,送喪歸鄉(xiāng)里?！逗鬂h書·周黃徐姜申屠列傳》姜肱(桓帝)博通《五經(jīng)》,兼明星緯。士之遠(yuǎn)來就學(xué)者三千余人。諸公爭加辟命,皆不就。二弟名聲相次,亦不應(yīng)征聘,時(shí)人慕之?！逗鬂h書·周黃徐姜申屠列傳》李南(和帝)少篤學(xué),明于風(fēng)角南女亦曉家術(shù),……因著其亡日。乃聽還家,如期病卒?！逗鬂h書·方術(shù)列傳上》廖扶(安帝)1.習(xí)《韓詩》、《歐陽尚書》,教授常數(shù)百人。2.專精經(jīng)典,尤明天文、讖緯,風(fēng)角、推步之術(shù)。扶感父以法喪身,憚為吏。及服終而嘆曰:“老子有言:‘名與身孰親?’吾豈為名乎!”遂絕志世外?！菘す僬俳圆粦?yīng)。就問災(zāi)異,亦無所對?！逗鬂h書·方術(shù)列傳上》

2．漢末隱逸的獨(dú)特價(jià)值、民間崇隱之風(fēng)與地方秩序的重建

或許正是基于隱逸群體所掌握的知識(shí)，與支撐“漢家”之形成、運(yùn)轉(zhuǎn)的國家神學(xué)之間，存在著異常緊密之關(guān)系這一點(diǎn)——亦即隱逸群體手中所握有的，恰恰是能夠解釋漢代國家合法性等關(guān)鍵問題的知識(shí)權(quán)力——漢末隱逸群體才被人們賦予特殊價(jià)值，成為頗具象征意義的知識(shí)群體。概言之，人們對漢末隱逸群體的特殊理解(或想象)主要有以下數(shù)點(diǎn)。

第一，賢人隱者手握奇方秘訣，或者本具“神力”，故可助君王解除天下災(zāi)殃，獲致“太平”?！短浇?jīng)》載有明顯包涵此意的幾則表述：

今四境之界外內(nèi)，或去帝王萬萬里，或有善書，其文少不足，乃遠(yuǎn)持往到京師；或有奇文殊方妙術(shù)，大儒穴處之士，義不遠(yuǎn)萬里，往詣帝王，衒賣道德……今天師言，乃都合古今河洛神書善文之屬，及賢明口中訣事……災(zāi)悉可除也，帝王長游樂，垂拱無憂也。

而知常先動(dòng)順樂之者，天道為之興，真神為之出，幽隱穴居之人，皆樂來助正也……”(按東漢道經(jīng)《老子中經(jīng)》言：“天神皆助真也，雷公擊鼓也。太白揚(yáng)光，白帝持弩，蚩尤辟兵，青龍守門，武夷在庭，珣蛇玄武，主辟兇殃?！?

第二，賢人隱者如同太平神獸麒麟、鳳凰等祥瑞之屬，他們的出現(xiàn)意味著天下的安然與“太平”。帝王施行德政，天下郅治，隱逸自然現(xiàn)身，相反，賢人藏匿則是國家“劇病”的標(biāo)志。

(帝王)恩洽神祇，則名聞遠(yuǎn)方，群神瑞應(yīng)奇物為喜而出，天下賢儒盡悉樂往輔其君，為不閉藏，仙人神靈乃負(fù)不老之方與之，祅祥為其滅絕……

隱士穴處人中，出游于都市，觀帝王太平來善之宅，無有自藏匿者也。風(fēng)雨為其時(shí)節(jié)，三光為其大明，是天大喜之效也。

第三，賢人隱者與天地秩序的運(yùn)行緊密相關(guān)，甚至能夠直接感應(yīng)天意。類此思想或早有發(fā)端，如《論語·堯曰》言：“舉逸民，天下之民歸心焉?！薄吨芤住の难浴芬嘤小疤斓亻]、賢人隱”的說法，但到漢末，這種思想得到了極大彰顯。茲舉《太平經(jīng)》中數(shù)條文獻(xiàn)以證之。

大神人時(shí)見教其治意；真人仙人大道人悉來為師，助其教化；圣人賢者出，其隱士來為臣；凡民奴婢皆順善不為邪惡，是乃天地大喜之征也。

天見照，見其類，令賢圣策之而思之，當(dāng)索幽隱道人德人仁人以反復(fù)其氣，立相應(yīng)矣?！耪呤ト藢⒂斓溃鞯赖氯寿t明共御之，乃居安也。

明刑不可輕妄用，傷一正氣，天氣亂；傷一順氣，地氣逆；傷一儒，眾儒亡；傷一賢，眾賢藏。*王明：《太平經(jīng)合校》，第90、714、109頁。

或許正是因?yàn)橐陨蠋c(diǎn)，隱士(高士)才會(huì)被選擇進(jìn)入墓葬圖像中，成為陪伴死者升往仙界的“仙友”*姜生認(rèn)為漢代墓、祠中不同時(shí)期的“歷史人物”(先圣)濟(jì)濟(jì)一堂的畫面，反映了漢人以往昔圣賢為仙，通過道德檢核之人死后可以與圣賢為友，相伴或同列于仙界的信仰(論見姜生：《漢代列仙圖考》，《文史哲》2015年第2期)。甚是。以高士為仙友與以圣賢為鄰，其理一也。。如四川新津?qū)氉由綕h代石棺畫像中的俞伯牙、鐘子期形象(左邊是仙人六博圖)以及雅安高頤闕(建于漢獻(xiàn)帝建安十四年)上所刻伯牙、子期成知音的傳說(畫面中聽琴人掩面而泣，十分形象)，即是此類*直到南北朝時(shí)，墓葬藝術(shù)中還見有“南山四皓”(即漢初之“商山四皓”)、竹林七賢等高士圖像，其意義皆當(dāng)與墓主升仙有關(guān)。參見鄭巖：《南昌東晉漆盤的啟示——論南北朝墓葬藝術(shù)中高士圖像的含義》，《考古》2002年第2期。。

基于以上討論可以判斷，漢末隱逸顯非文學(xué)作品中“獨(dú)善其身”或曰“明哲保身”的符號(hào)性存在，他們以講學(xué)授徒、著書立說、卜筮賣藥、鄉(xiāng)里教化等多種形式，廣泛參與到民眾生活(包括信仰世界的構(gòu)建)中，又通過這些途徑，將他們攜帶的知識(shí)與價(jià)值傳播、流散，從而成為漢末地方倫理―價(jià)值秩序的重要引導(dǎo)和影響者，在漢末政治、社會(huì)變動(dòng)中發(fā)揮了不容低估的作用。如兩漢之際著名隱士逄萌曾隱居瑯邪勞山，“人皆化其德”，“北海太守素聞其高，遣吏奉謁致禮，萌不答。太守懷恨而使捕之。吏叩頭曰：‘子康大賢，天下共聞，所在之處，人敬如父，往必不獲，只自毀辱?！嘏罩氮z，更發(fā)它吏。行至勞山，人果相率以兵弩捍御。吏被傷流血，奔而還。后詔書征萌，托以老耄，迷路東西，語使者云：‘朝廷所以征我者，以其有益于政，尚不知方面所在，安能濟(jì)時(shí)乎？’即便駕歸。連征不起，以壽終。”*范曄：《后漢書》卷八十三《逸民·逄萌傳》，第2760頁。此雖東漢初之事，但以漢末隱逸群體的民眾影響力而言，出現(xiàn)類似情況亦有很大可能。表襄楷“鄉(xiāng)里宗之，每太守至，輒致禮請”；公沙穆“百姓稱曰神明”；又趙炳“百姓神服，從者如歸”；劉根隱居嵩山，太守史祈以其為妖妄，責(zé)曰：“汝有何術(shù)，而誣惑百姓？”*范曄：《后漢書》卷三十下《襄楷傳》，第1085頁；卷八十二下《方術(shù)列傳下》，第2731、2742、2746頁?？梢?，漢末隱逸不僅在民眾中具有重要影響力，贏得部分士大夫的追從(如前文所論薊子訓(xùn)者)，也以其遠(yuǎn)離政治的政治象征意義成為外在于國家與社會(huì)的“第三勢力”，在帝王面前表現(xiàn)出足資對抗的獨(dú)立評判價(jià)值。

綜上所論，漢末隱逸群體擁有關(guān)切天命去留、所屬之知識(shí)的現(xiàn)實(shí)，一方面成為民眾尊崇賢人隱者的思想根源，另一方面也促進(jìn)了人們對于隱逸之神秘化理解傾向與想象的形成，以至興起更為普遍的崇隱之風(fēng)。鄭玄作為兼善讖緯與易學(xué)的今古文經(jīng)學(xué)大師，也特別強(qiáng)調(diào)、慕求“太平”理想秩序，亦是屢征不就的賢人、隱者，在社會(huì)上享有極高之聲望。所以，鄭玄獲得具有救世的宗教神學(xué)教義(兩者的思想均生成于東漢的災(zāi)異神學(xué)背景下)，對“賢人”尊崇有加，祈望“黃天泰平”的黃巾之敬拜，實(shí)在情理之中。在此基礎(chǔ)上可以說，黃巾拜鄭玄既非簡單的隆崇圣賢的歷史書寫或程式化修辭，亦非偶發(fā)的非典型案例，而是漢末學(xué)術(shù)與信仰生態(tài)的自然呈現(xiàn)。黃巾拜鄭玄正好透視出漢末學(xué)術(shù)(經(jīng)學(xué))與信仰(太平道)的交融互滲狀態(tài)。而促成各種學(xué)說尤其是“道”、“術(shù)”匯融者，正是為廣大隱逸之士所握有的括囊萬象的讖緯神學(xué)以及以易學(xué)為核心的陰陽災(zāi)異學(xué)說。作為學(xué)術(shù)與信仰的跨接者，漢末隱逸群體不僅擁有亦儒亦道的知識(shí)構(gòu)成，并因之成為疏通不同知識(shí)的“中轉(zhuǎn)站”，而且憑借其遠(yuǎn)離政治的政治象征意義，發(fā)展成為朝野之間的中間知識(shí)階層，他們以教授、卜筮、賣藥等多種價(jià)值輸出的方式廣泛活躍于民間，在漢末地方倫理—價(jià)值秩序之坍塌與重建方面，發(fā)揮了潛在卻不容忽視的作用。漢魏之際，歷史文化變遷劇烈，各種思潮錯(cuò)綜交織，當(dāng)我們克服現(xiàn)代價(jià)值介入所導(dǎo)致的“儒家”中心主義心態(tài)，而以宗教的視野重新檢視古史，或許便能夠發(fā)現(xiàn)久為人們所忽視的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)(如經(jīng)學(xué))的信仰內(nèi)涵，以及宗教神學(xué)的非神秘、非異端屬性，我們將更多地看到經(jīng)學(xué)、讖緯、神學(xué)、數(shù)術(shù)這些被人們視為不同種類，甚至區(qū)隔顯然的知識(shí)的共通處。在祈望“太平”的強(qiáng)烈氛圍籠罩下，漢末社會(huì)運(yùn)動(dòng)即深刻受制于這些“合理”與“神秘”知識(shí)的合力。

[責(zé)任編輯 范學(xué)輝]

馮渝杰，四川大學(xué)文化科技協(xié)同創(chuàng)新研發(fā)中心助理研究員(四川成都 610065)。

本文系國家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“漢末宗教思潮與‘漢家’秩序之解體研究”(15CZS020)的階段性成果。