旅游研究的反思與再反思：試評阿蘭貝里批評框架中的現(xiàn)代與后現(xiàn)代范式

謝彥君+孫佼佼

[摘 要]現(xiàn)代旅游的發(fā)展已逾百年，旅游研究也在不同的歷史階段經(jīng)歷了多個理論思潮。在最初階段，主流研究著眼于旅游現(xiàn)象的經(jīng)濟性，呼應(yīng)著現(xiàn)代性中強調(diào)發(fā)展、規(guī)模以及速度的思想。然而，隨著現(xiàn)代主義在其發(fā)展、嬗變過程中給社會、環(huán)境以及人類個體所帶來的諸多根本性矛盾的逐漸積累，后現(xiàn)代主義思想應(yīng)運而生，開始了對現(xiàn)代主義思想多方位的反思，而旅游研究也在這股后現(xiàn)代主義思潮中找到了一個轉(zhuǎn)向的契機。然而，這一轉(zhuǎn)向的目標雖在于揭露并解決現(xiàn)代性所面臨的窘境，但后現(xiàn)代主義及其影響下所衍生出的旅游理論亦暴露了自身的內(nèi)在矛盾。針對這種矛盾，胡里奧·阿蘭貝里（Julio Aramberri）在《現(xiàn)代大眾旅游》一書中對影響了旅游研究走向的后現(xiàn)代主義理論進行了批判性的檢視，以審慎的學(xué)術(shù)態(tài)度對旅游研究中具有影響力的理論所存在的問題提出了質(zhì)疑，針對后現(xiàn)代主義思想在旅游學(xué)中的應(yīng)用進行了深刻的反思。文章以此為出發(fā)點，通過對這些理論以及阿蘭貝里批判觀點的綜合剖析，討論了從現(xiàn)代主義開始，旅游研究所經(jīng)歷的后現(xiàn)代反思到對后現(xiàn)代思想的再反思，對諸多相互關(guān)聯(lián)又存在矛盾的理論進行了分析，如真實與虛假，功能與解放，和諧與權(quán)力等，試圖說明旅游研究中從現(xiàn)代到后現(xiàn)代主義的不同理論范型所具有的復(fù)雜性和多面性。

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代大眾旅游；現(xiàn)代性；后現(xiàn)代；真實性

[中圖分類號]F59

[文獻標識碼]A

[文章編號]1002-5006（2017）02-0013-09

Doi： 10.3969/j.issn.1002-5006.2017.02.007

引言

在許多學(xué)者看來，旅游是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，或者說，現(xiàn)代意義上的旅游是市場經(jīng)濟的產(chǎn)物 [1]，而興起于20世紀60年代的大眾旅游則更是現(xiàn)代性潮流所帶來的生產(chǎn)力解放與豐裕社會逐漸形成的一枝碩果。從時間上看，托馬斯·庫克帶領(lǐng)旅游成為一項廣泛活動的時代是現(xiàn)代性的重要時期；從客觀條件上看，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展為現(xiàn)代旅游提供了基本的可能性。現(xiàn)代主義思想所追捧的科學(xué)與技術(shù)的進步，對經(jīng)濟發(fā)展的訴求以及對消費的推崇，使得現(xiàn)代旅游業(yè)在近一百年的歷史中快速發(fā)展壯大，并在最近幾十年內(nèi)形成了廣泛的大眾旅游浪潮。然而，隨著現(xiàn)代大眾旅游發(fā)展過程中環(huán)境、社會、文化、政治等問題的逐漸增多，一些學(xué)者開始對現(xiàn)代性進行反思。與此同時，后現(xiàn)代主義思潮的產(chǎn)生和發(fā)展也恰逢其時地為旅游研究中的一些思想轉(zhuǎn)向提供了新的思維方式和強大的理論工具。后現(xiàn)代的到來，導(dǎo)致了對現(xiàn)代性的深度反思和對現(xiàn)代性道路的批判性重構(gòu)[2]。對于大眾旅游發(fā)展中所產(chǎn)生的權(quán)力問題、公平問題、環(huán)境問題、文化問題以及人的本質(zhì)等問題所進行的反思，引發(fā)了充滿人文關(guān)懷和哲學(xué)意味的強大思潮。

現(xiàn)代性自身的矛盾和問題激發(fā)了后現(xiàn)代主義的產(chǎn)生，然而，后現(xiàn)代主義自身卻同樣具有無法解決的痼疾。因此，當(dāng)后現(xiàn)代主義思維被運用到旅游研究中并激發(fā)出越來越多的具體理論時，更需要研究者的審慎態(tài)度和全局眼光。《現(xiàn)代大眾旅游》一書的作者胡里奧·阿蘭貝里（Julio Aramberri）教授對旅游研究中從現(xiàn)代主義到后現(xiàn)代主義的思想和理論進行了一次全面檢視[3]，為我們展示了一個宏闊的后現(xiàn)代批評語域。在《現(xiàn)代大眾旅游》一書中，作者憑借其淵博的學(xué)識功底和審慎的學(xué)術(shù)態(tài)度，對旅游研究中所涉及的諸多理論進行了剖析，讓旅游學(xué)研究中以批評現(xiàn)代思想為主要任務(wù)的后現(xiàn)代思想本身在更高的層次上經(jīng)歷了一個深刻的再反思。全書貫穿著批判性的視角，以獨辟蹊徑的思考方式、鞭辟入里的行文風(fēng)格和行云流水般的氣勢筑起一道文本批評的學(xué)術(shù)景觀，為讀者洞開了若干可以游弋進出的理論通途。值得指出的是，書中雖然對?？碌臋?quán)力和德里達的解構(gòu)等后現(xiàn)代主義思想及其在旅游研究中的衍生理論提出諸多質(zhì)疑，但這種質(zhì)疑的態(tài)度卻恰恰應(yīng)和了?？滤J為的歷史的斷裂和不穩(wěn)定[4]以及其中所蘊含的對我們歷史存在的永不停息的批評[5]。與此同時，在作者發(fā)現(xiàn)矛盾、指出矛盾的過程中，其自身觀點也需要后人進行審查和完善。這也體現(xiàn)了包括現(xiàn)代與后現(xiàn)代理論在內(nèi)的，不同思想體系所具有的復(fù)雜性和廣泛性，體現(xiàn)了任何一個理論體系或思潮所具有的非絕對化特征。

1 現(xiàn)代主義的浪潮

大多數(shù)學(xué)者認為，歐洲的啟蒙運動是孕育現(xiàn)代主義的溫床，而19世紀末至20世紀上半期則是現(xiàn)代主義較為明確的歷史區(qū)間?，F(xiàn)代主義崇拜理性和科學(xué)技術(shù)，鐘情于發(fā)展、速度和規(guī)模，因此為人類社會發(fā)展帶來了有史以來最快的加速度。經(jīng)濟、文化、生活方式、休閑選擇、消費方式以及審美取向都發(fā)生著巨大的變化。在價值觀念上，現(xiàn)代性表現(xiàn)為“舊”的極度貶值與“新”的無限升值?！芭f”成為最貶義的形容詞，“新”則成為最響亮的褒獎?wù)Z[6]。經(jīng)濟的發(fā)展被等同于社會的進步，科技水平的高低成為衡量文明程度的標志，以更快更高的速度不斷創(chuàng)造新的價值成為普遍的價值觀。

然而，當(dāng)速度、規(guī)模、嚴格的規(guī)制、永不停歇的進步浪潮滲透于生活時，當(dāng)環(huán)境、資源、人類關(guān)系、自我意識在現(xiàn)代性強勁的勢頭中遭遇重重矛盾時，現(xiàn)代性也走進了一個不斷爆發(fā)矛盾與遭受質(zhì)疑的時期。大眾傳媒、交通方式、信息通訊以及各種科學(xué)技術(shù)的發(fā)展既是現(xiàn)代性發(fā)展自身的關(guān)鍵工具，卻也因為隨之而來的復(fù)制品叢生、影像的虛假性、消費主義的蔓延和環(huán)境等問題而使現(xiàn)代性備受詬病。

按照鮑曼的理論邏輯，如果說對秩序的追求是現(xiàn)代性內(nèi)在的理論目標，那么在對有序化追求的過程中，知識分子作為現(xiàn)代國家規(guī)劃與設(shè)計之園藝師的角色必然凸顯出來[5]。然而，知識分子的雄心和力量絕不僅限于此，學(xué)者們試圖揭露現(xiàn)代性的本質(zhì)，為解決其矛盾尋找一條新的路徑。在此過程中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)，一些在現(xiàn)代性背景下產(chǎn)生的新行為、新活動，似乎正是人們?yōu)榫徑猬F(xiàn)代性矛盾所找到的新出路。旅游在此便成了一個典型，例如麥肯奈爾就將旅游視為一般意義上現(xiàn)代性的一個隱喻[3， 7]。此外，旅游研究中的諸多代表性理論也都從現(xiàn)代性出發(fā)，不過在這些理論中存在著本體論上的不同之處，一類是將旅游視為人們突破現(xiàn)代性枷鎖的直接工具，如麥肯奈爾的本真性理論[8]，格雷本視旅游為儀式的觀點[9]，特納有關(guān)結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的著作[10]，賈法瑞的環(huán)狀旅游模型[11]，以及瑞恩所提出的通過旅游獲得解放的事例等[12]；而另一類則將旅游視為移動中的現(xiàn)代性牢籠，是與現(xiàn)代性現(xiàn)實同形同質(zhì)的微縮版本，例如布爾斯廷的偽事件理論[13]，厄瑞用凝視來闡述的權(quán)力關(guān)系[14]，丹恩提出的旅游語言的社會控制功能[15]以及納什所認為的旅游的本質(zhì)是帝國主 義[16]。然而，無論是對現(xiàn)代社會中大眾旅游的贊頌還是對它的批判，其中包含的都是對現(xiàn)代性現(xiàn)實的反抗意識，隱含著現(xiàn)代人在矛盾狀態(tài)下要求突破與解放的訴求，透露出某種超越現(xiàn)代性之外的理論 取向。

2 后現(xiàn)代的蔓延與矛盾

產(chǎn)生于二戰(zhàn)后、20世紀60年代的后現(xiàn)代主義甫一出現(xiàn)，便向長久以來為現(xiàn)代性所秉持的絕對真理觀發(fā)起了挑戰(zhàn)。后現(xiàn)代主義思想家普遍主張給不同的語言形式和通向知識的不同途徑以一席之地。這種本體論取向體現(xiàn)了對理性的顛覆，它認為，多方面地看問題有助于防止壟斷和循環(huán)論證[17]。阿多諾以“力場”（forcefield）和“星叢”（constellation）來比喻現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間相區(qū)別的特征[18-19]?，F(xiàn)代性自身的合法性建立在明確主張某種宏大敘事的元話語之上，而后現(xiàn)代則展示著去中心、不連續(xù)、多元化和碎片化的特征。

在這種觀點下，人們有權(quán)按照自己的意愿去選擇和相信，這便使得以往企圖憑借唯一的絕對真理來統(tǒng)治和控制整個世界的價值觀面臨挑戰(zhàn)。作為一種對現(xiàn)代化負效應(yīng)的批判，后現(xiàn)代主義反映了現(xiàn)代主義的內(nèi)在悖論，已從一個“幽靈”轉(zhuǎn)變?yōu)榧矣鲬魰缘挠谜Z[20]。讓·鮑德里亞對資本主義消費的批判；羅蘭·巴爾特和索緒爾的符號與語言學(xué)研究；雅克·德里達的解構(gòu)；米歇爾·福柯的權(quán)力觀和雅克·拉康的凝視理論等后現(xiàn)代主義思想為此后的哲學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)以及旅游學(xué)研究提供了大量可借鑒的思想。后現(xiàn)代提供了一種批判的方法，一種新的閱讀方式以及一個明確的批判對象——現(xiàn)代性[3]，這一點在旅游學(xué)研究中也顯而易見。旅游人類學(xué)、旅游社會學(xué)、旅游審美、旅游心理學(xué)等多個學(xué)科都從后現(xiàn)代主義及相關(guān)思想中汲取了大量靈感。

然而，對于后現(xiàn)代主義者來說，一切都是經(jīng)過轉(zhuǎn)譯的。它不承認科學(xué)是完全客觀的，認為個體、社會環(huán)境以及權(quán)力等都會影響人們對現(xiàn)實的觀察。在后現(xiàn)代主義觀點中，人們眼中的“客觀真實”其實已經(jīng)過了感官的認知過程和話語的建構(gòu)過程，呈現(xiàn)在我們面前的并非原初的事實和純粹的真理。這常常招致一種批判，認為后現(xiàn)代主義是對意義的全盤否定，從而導(dǎo)致完全的相對主義[17]。同樣地，在旅游學(xué)研究對現(xiàn)代性的反思中，當(dāng)后現(xiàn)代主義思想及后現(xiàn)代主義者所采用的研究方法和價值觀念作為一個新面孔，以一種充滿高尚道德感的姿態(tài)出現(xiàn)時，也招致了許多疑問。在旅游學(xué)中較為典型的、廣泛使用的符號學(xué)中對文本所采用的閱讀方法和對權(quán)力進行的普遍解讀都與現(xiàn)代主義中嚴格的論證與純理性的思維原則相悖?！冬F(xiàn)代大眾旅游》一書便以此出發(fā)，對旅游研究中具有后現(xiàn)代主義色彩的理論觀點進行了分析，對其中所隱含的問題進行了批判性的思考。

符號與語言之間不可分割的聯(lián)系，是由現(xiàn)代符號學(xué)的先驅(qū)索緒爾建立起來的。他認為，語言是一套符號系統(tǒng)，是建構(gòu)于文化和社會之上的符號，語言符號的本質(zhì)是社會性[21-22]。列維·施特勞斯在人類學(xué)研究中將這種對語言學(xué)的解構(gòu)主義研究發(fā)展到對人類社會的研究[17]，挖掘了許多神話與民間故事的結(jié)構(gòu)，進而發(fā)掘各個文化層面的深層的關(guān)系。以索緒爾的符號學(xué)為基礎(chǔ)，施特勞斯在結(jié)構(gòu)人類學(xué)的研究中使文化的符號更加系統(tǒng)化了。然而，在阿蘭貝里看來，由于語言所具有的特異性，施特勞斯所采用的“不可靠”的閱讀方式1導(dǎo)致的是無休止的回歸，并且在這一過程中，那些與研究者目標不相符的事物將會被消除。同樣的質(zhì)疑也直指德里達的研究：他使用參照閱讀，熱切地傾聽馬克思沒有說出的東西，然而讀出的那種“沉默的聲音”卻是錯誤的[3]。實際上，阿蘭貝里此處的批判與一些學(xué)者對后現(xiàn)代主義思想的批判相一致，例如德里達的解構(gòu)被指稱為“謊言之父”，因為在他的解構(gòu)過程中，文本并非只有獨一無二的權(quán)威意義，意義玩起放縱的游戲，萬般解釋皆有可能[17]。對于這種批判，后現(xiàn)代主義的支持者給出的解釋是，德里達并沒有完全否定理性或意義。一個文本可以用不同的方式解讀，但這種不同解釋的可能性是有限的[17]。面對這種難以做出絕對判斷的爭論，如果跳出現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義的糾纏，從科學(xué)哲學(xué)的角度進行觀察，就會發(fā)現(xiàn)這類批判實際上與波普爾的觀點具有一致性，即科學(xué)理論必須具有可證偽性[23]。阿蘭貝里對施特勞斯進行了批評，認為他所進行的是一種無論事實如何，理論都能自圓其說的研究。在這一批評中，很容易窺得波普爾的科學(xué)哲學(xué)觀——在波普爾觀點的審視下，列維·施特勞斯必然會與他舉出的典型的偽科學(xué)之例子（弗洛伊德的理論）一樣，因其不可證偽性而被排除于科學(xué)研究之外。然而，對于波普爾的觀點也存在不一致的聲音。在有關(guān)某一理論或范式是否能夠被稱為科學(xué)的問題上，庫恩給出了另一種回答。在他的不可通約性學(xué)說中，不存在統(tǒng)一的框架來對不同的研究范式進行評判，科學(xué)領(lǐng)域的理論選擇并不存在“算法”，即無法判斷出絕對的正確與錯誤，因為不同的理論范式之間是不可通約的。正是庫恩的這一觀點，對文化相對主義在人文社會科學(xué)中的興起產(chǎn)生了影響[24]。因此，施特勞斯的研究范式是否正確，并非一個可由外部判斷標準進行決斷的問題，關(guān)鍵在于這一研究范式是否正確地解釋了現(xiàn)實的問題，得出的規(guī)律性結(jié)論和理論是否正確地描述并預(yù)測了現(xiàn)實?？梢钥闯?，不僅在不同的研究理論和范式之間存在著爭議，甚至在評判這些理論和范式的科學(xué)哲學(xué)標準上也存在著矛盾。

除了符號學(xué)與閱讀方式的問題外，有關(guān)權(quán)力的討論也是后現(xiàn)代主義思想在旅游研究中的一個集中展現(xiàn)。旅游世界中的西方文化霸權(quán)、話語權(quán)力、后殖民權(quán)力以及男性霸權(quán)等問題都滲透著后現(xiàn)代主義的思維方式，其所持有的信念之一便是來自以西方為代表的發(fā)達國家游客在前往經(jīng)濟欠發(fā)達的目的地旅游時會帶來權(quán)力關(guān)系的不平等，即一種新型的壓迫與被壓迫、剝削與被剝削關(guān)系。在?？碌臋?quán)力觀中，權(quán)力是一種支配力和控制力。它是一種蔓延到社會各個角落的網(wǎng)絡(luò)，權(quán)力的策略產(chǎn)生了知識，權(quán)力與知識之間有著一種微妙的關(guān)系[25-26]。而在阿蘭貝里看來，若一切社會關(guān)系皆基于權(quán)力，那么便不存在民主與獨裁的劃分，所有的掌權(quán)者都同樣合法或是非法，這便是一個希特勒謬論2了。如后來研究者所總結(jié)的，葛蘭西的霸權(quán)概念描述的是某一社會集團爭取其他集團對其表示積極贊同、自覺服從并自動融入該社會集團的權(quán)力結(jié)構(gòu)中的一種控制方式[27]。薩義德的東方主義1則更是將對權(quán)力的態(tài)度從描述上升到控訴。這些理論成為現(xiàn)代社會以及旅游現(xiàn)象不斷發(fā)展的過程中日益顯性的議題，對第三世界國家在旅游發(fā)展中地位的反思，對經(jīng)濟利益與環(huán)境及傳統(tǒng)文化保護之間的權(quán)衡以及對東道主地區(qū)居民與旅游者交往過程中形成的不平等關(guān)系的審視，都含有上述權(quán)力理論的色彩。在當(dāng)下的旅游研究中，這一思潮是顯而易見的。例如大量的對東南亞國家性旅游發(fā)展及其對當(dāng)?shù)嘏杂绊懙难芯勘闶堑湫偷睦?。然而阿蘭貝里在分析了越南、泰國、柬埔寨以及日本幾十年來有關(guān)性工作的數(shù)據(jù)后，發(fā)現(xiàn)這種絕對化的對西方霸權(quán)的審判，并不具有足夠堅實的證據(jù)，很大程度上只是后殖民主義者在道德上嘩眾取寵的工具而已。這一觀點可以說是給旅游研究中如火如荼的文化霸權(quán)研究澆了一盆冷水，在一些研究者被道德的高尚感影響了價值中立的科學(xué)態(tài)度時，開出了一方清神的良藥。

究其原因，是一些研究并未實際站在旅游東道主國家及其居民的立場上，考慮他們的發(fā)展需求以及隨著旅游發(fā)展其生活的全方位變化。誠然，這種變化中存在著許多研究者所指出的對當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化或是權(quán)力結(jié)構(gòu)的顛覆，但同時不可否認的是，當(dāng)?shù)鼐用駥δ承╊嵏驳臍g迎和快速的適應(yīng)。站在這一角度，一些研究者對所謂西方霸權(quán)破壞了當(dāng)?shù)卦冀Y(jié)構(gòu)的控訴反而是西方霸權(quán)思想中認為“原始”應(yīng)該永遠“原始”的霸權(quán)觀念。以上便是在阿蘭貝里的視野中后現(xiàn)代主義者所犯下的第一個錯誤，即對客觀性的否定和錯誤地將所有權(quán)力都視為非法。進而，在阿蘭貝里看來，后現(xiàn)代主義的第二個錯誤便是對解放他者的呼吁，號召要抵制現(xiàn)代性的一切誘惑以及對逝去的前現(xiàn)代的懷念。不可否認的是，在現(xiàn)代性對“新”的無止境的追逐中一些人開始感到厭倦，于是懷舊成為新的寵兒。同時，這種對舊事物的“回歸”也成為后現(xiàn)代主義者的指導(dǎo)性口號。這一思潮在旅游研究中尤為明顯。布爾斯廷首先認為，在旅游過程中人們對偽事件的關(guān)注貫穿著一種懷舊的基調(diào)[13， 28]。懷舊也因此成為許多種旅游類型的核心思想，這些旅游類型的共同特征就是從高現(xiàn)代性的客源地流向低現(xiàn)代性的目的地，在國內(nèi)則以鄉(xiāng)村旅游最為典型。然而，拋開這一既有的概念，從事實出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)單純的原始和落后并非吸引力的來源，懷舊類旅游的特征正在于新與舊的共存。對于許多旅游吸引物來說，其吸引力確實在于古舊、古老、傳統(tǒng)等特征，可實際上，該吸引物就其本身來說是舊物，對觀者來說卻是一個不同于自身生活所見的新體驗，其“舊”即是另一面的“新”。因此，從一個角度看，旅游者對舊事物的迷戀是人們在經(jīng)歷了現(xiàn)代性之后對舊物的回歸，從另一個角度看，這些舊物對于旅游者來說不過是帶著舊物面具的全新事物而已。此外，現(xiàn)代力量不但造就了現(xiàn)代社會中對新鮮的舊物的向往，也是對舊物進行保護或重塑的必要工具。同時，在人們“回歸于舊”的過程中，現(xiàn)代設(shè)施更是旅游者衣食住行的基本保證。因此，正如阿蘭貝里的觀點，后現(xiàn)代主義如果要抵制一切現(xiàn)代性，那么，在某種程度上，這難免會帶有太多一廂情愿的意味[3]。

3 旅游研究的轉(zhuǎn)向與多元化

3.1 真實與虛假

在旅游研究中，把旅游現(xiàn)象等同于大眾旅游而放在現(xiàn)代性背景下進行分析是一種常見的思路。然而，雖然這些觀點都始于對現(xiàn)代旅游的研究，但它們大多并非描述現(xiàn)代性對大眾旅游的正面推動作用，而是從現(xiàn)代性所帶來的環(huán)境惡化、自我失調(diào)、社會失范和個體異化等問題出發(fā)，探討現(xiàn)代人為解決這些矛盾而產(chǎn)生出的旅游行為。

在布爾斯廷看來，大眾旅游是虛偽的事件或稱偽事件，并對其提出了一系列批判[13]。這些觀點幾乎是對現(xiàn)代性的直接控訴。從表面看來，麥肯奈爾與布爾斯廷的論斷正好相反，他認為旅游者恰恰是在尋求本真性[8]。在《旅游者：休閑階層新論》一書中，麥肯奈爾將自己的研究稱為“現(xiàn)代性的民族志研究”[7， 29]，按照他自己的解釋，他之所以關(guān)注旅游者，是因為旅游者是“最為典型的一般意義上的現(xiàn)代人”[3， 7]。然而實際上，麥肯奈爾來源于巴爾特的結(jié)構(gòu)主義以及他對一些現(xiàn)代主義者持有的樂觀態(tài)度都透露出，他對現(xiàn)代社會的分析帶有將其超越并打破的意味。此外，受到麥肯奈爾本真性理論啟發(fā)而發(fā)展起來的觀點叢林，則更是將其解釋為對商業(yè)化、商品化或者一般意義上的消費主義的拒斥，成為旅游研究中后現(xiàn)代主義思維的一個理論源泉。然而實際上，回歸本真性的欲望源于現(xiàn)代性的高度發(fā)展，而對真實性的回歸也要依賴現(xiàn)代技術(shù)進步所提供的可能性。在阿蘭貝里看來，麥肯奈爾是在戈夫曼、巴特的影響下，走上了一條由索緒爾、雅各布森、皮爾斯、列維施特勞斯以及?？麻_辟的道路[3]。

雖然布爾斯廷的偽事件與麥肯奈爾的本真性看似相互對立，但前提都建立在現(xiàn)代性所帶來的商品化、消費主義以及現(xiàn)代社會的虛假化這些基礎(chǔ)上，兩種理論的對立只是在于對旅游活動本身持有消極或是積極的態(tài)度：一個是將對現(xiàn)代主義的批判延續(xù)到了旅游研究之中，一個是在旅游中尋找對現(xiàn)代主義的反叛。在《機械復(fù)制時代的藝術(shù)品》[30]一文中，本雅明表達了對復(fù)制品將要消磨原創(chuàng)作品之“靈光”并取而代之的擔(dān)憂，此處的“靈光”所具有的最重要特征之一——即麥肯奈爾理論中的本真性。如果按照布爾斯廷的觀點，這種“靈光”的消失已經(jīng)成為一種必然，并且人們已經(jīng)放棄對它的追求，而在麥肯奈爾的觀點中，它恰恰是旅游者所追求的東西。本雅明之后的事實證明，他的擔(dān)憂非但沒有成為現(xiàn)實，復(fù)制品的大量生產(chǎn)反而產(chǎn)生了一種相反的效果，大規(guī)模的生產(chǎn)使人們更渴望獲得那件唯一的原創(chuàng)作品[31]，雖然這種“靈光”在復(fù)制品身上消失了，但那唯一的原作卻因此獲得了更強烈的靈光。在旅游世界，原作的本真性無可爭議，但是復(fù)制品卻具有了獨特的其他含義，并以這些含義吸引著旅游者的目光。因此，本真性的觀念遭遇了現(xiàn)實的挑戰(zhàn)，于是也出現(xiàn)了王寧所提出的客觀的本真，建構(gòu)的本真和存在的本真以及單項本真性和互動本真性 [32-33]等概念來調(diào)和麥肯奈爾最初的理論與現(xiàn)實的沖突。由此看來，要對旅游者究竟是追求虛假還是本真做出二元分立的絕對判斷都是不正確的?？梢哉f，在這個層面上，旅游者對（真實的或者虛假的）本真性的追求不單單是對消費主義時代可復(fù)制困境的逃離，同時也是這一現(xiàn)實的升華。而實質(zhì)上，大部分的現(xiàn)代旅游者并非抱著完全的意愿也沒有足夠的勇氣去追逐最真實的本真，一種帶有安全邊界和可預(yù)測底線的本真才能讓現(xiàn)代旅游者動身。現(xiàn)實中的布爾斯廷與麥肯奈爾處于一個連續(xù)譜的兩端，不同的旅游者只是在譜上左右游離罷了。

類似地，在科恩的觀點中，旅游是現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾的文化體現(xiàn)[34-35]。他認為，在現(xiàn)代性中的異化越是強烈，則尋找本真的文化中心的欲望就越是強烈[36]。王寧指出，丹恩從現(xiàn)代性的背景來說明旅游動機，羅杰克則把旅游看作是人們在現(xiàn)代性條件下的“解脫方式”[34]，這一點從其著作《逃脫之路：休閑與旅行的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》的書名中便能看出[37]。這些對旅游中現(xiàn)代性特征的研究，與麥肯奈爾和布爾斯廷一樣，實際上都體現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思維，并激發(fā)了此后大量的旅游學(xué)研究。

3.2 功能與解放

格雷本率先提出旅游具有儀式的性質(zhì)，尤其那些帶有自我挑戰(zhàn)性質(zhì)的旅程，則更是一種人生的通過儀式[38-39]。他將旅游稱為“神圣旅程”[9]，因此，旅游表現(xiàn)為現(xiàn)代人逃離日常生活，打破規(guī)范的方式。很顯然，這一點與后現(xiàn)代主義者的反結(jié)構(gòu)理論不謀而合了[39]。

同樣與反結(jié)構(gòu)理論相契合的是特納對儀式中的閾限這一概念進行的探索[40]。閾限的存在向社會生活的剛性證明了一個反結(jié)構(gòu)的存在，在其成員之間創(chuàng)造了一個深刻的共同體，在平等的基礎(chǔ)上奔涌著自發(fā)“交融”的激流。這樣的交融包含弱勢者、受壓制者，以及那些來自其他社會階層卻決意與這些人為伍者[3]。由于旅游是在異地的，發(fā)生于休閑時間內(nèi)的，因而它與日常生活的相對性也成為一種共識，在這種指導(dǎo)思想下，有關(guān)旅游情境中旅游者不同于日常生活的心理、行為、價值取向的研究也比較豐富。進一步地，閾限概念的應(yīng)用則更為明確地，也更絕對地將旅游定義為一個典型的反結(jié)構(gòu)狀態(tài)。對此，阿蘭貝里將這種充滿感性色彩的解放論稱為“解放神學(xué)”（Liberation Theologies）[3]，認為它如同所有神學(xué)一樣，用信仰的力量遮蔽了理性的光輝。在阿蘭貝里這里，那種帶有去中心、去規(guī)則、去理性化等后現(xiàn)代主義色彩的論斷遭到了理性思維的審判，而這一次的審判更是對它冠以“神學(xué)”之名，賦予其前現(xiàn)代時期的蒙昧意味。在目前許多有關(guān)消費、休閑與旅游的研究中，工作被視為玩耍的對立，被視為平庸且痛苦的現(xiàn)實生活的罪魁禍首，而旅游則被視為對這種平凡的超越，是剛性生活的反結(jié)構(gòu)，是拋棄規(guī)則的交融時刻，是解放自身的契機。不過，細加分析便可發(fā)現(xiàn)，這些觀點將馬克思的異化觀念過度地應(yīng)用到了現(xiàn)代社會的一切人類工作之中，不僅將人生命之組成部分的工作視為與自由生命相對立的束縛之根源，也將休閑和旅游視為絕對的快樂之源。這不僅與心理學(xué)中例如馬斯洛需求層次論中的成就需求完全矛盾，也出現(xiàn)了與古典經(jīng)濟學(xué)觀點的根本性背離，即生產(chǎn)性勞動是人類逃離馬爾薩斯陷阱1的必經(jīng)之路，是保證人類生存和社會發(fā)展的基礎(chǔ)。與上述觀點一致，阿蘭貝里并不認可解放理論的原因之一就是認為特納剝奪了勞動的一切意義，創(chuàng)造了一個非此即彼的兩極選擇。

除了認為對工作的否定不符合人類發(fā)展的理性思維之外，阿蘭貝里亦對全盤否定現(xiàn)代主義的觀點表示質(zhì)疑。在他看來，對現(xiàn)代性、商業(yè)化以及消費無休止的控訴也是對清教徒式思維方式的回歸。如果遵循對本真性頂禮膜拜式的追求，或是完全接受一些極端后現(xiàn)代主義的觀點，即只有拋棄利潤邏輯才能使旅游者或者一般現(xiàn)代人建立一個真正的人類環(huán)境，那么小到旅游業(yè)，大至整個社會都只能像伯納德·曼德維爾的《蜜蜂的預(yù)言》[41]中蜜蜂之國里那些拋棄經(jīng)濟運行規(guī)律，以古老的道德信條作為行為最高準則的蜜蜂們一樣，走向混亂與毀滅。

在賈法瑞的理論中，離家、旅程、歸家構(gòu)成了一個封閉的環(huán)[3， 11]，同特納一樣，賈法瑞的理論中也蘊含著平凡與超凡的對立，蘊含著結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的存在。然而賈法瑞明確了“回歸”這一環(huán)節(jié)，這便肯定了日常生活與旅游活動在人類生活中的主次地位。對于個體旅游者來說，旅游的根本目的不是逃離，反而是為了回歸并更好地生活；對于整個社會來說，旅游活動的存在能夠保證社會的有序運行。在這里，旅游行為具有了功能主義和功利主義的意味，與其說它是對現(xiàn)代性的反抗，不如說它是幫助現(xiàn)代人更好地進行現(xiàn)代生活的工具。與之相比，另一類解放理論則將這種主次地位模糊化，賦予旅游一個永恒的解放地位。在瑞恩所列舉的解放事例中，一位來自歐洲下層中產(chǎn)階級的婦女逃離了本國枯燥的生活，前往希臘度假并與當(dāng)?shù)厝藟嬋霅酆?，瑞恩將尋求這類旅游的心態(tài)命名為“雪莉·瓦倫丁綜合癥”（Shirley Valentine Syndrome）[12]，用以說明從正常生活中的逃離有著解放自身的巨大力量。類似地，在科恩所描寫的泰國性旅行者與當(dāng)?shù)嘏圆饺牖橐龅睦又?，這些年長的西方男性也在新狀態(tài)中感受到了“解放” [3， 42]。而在阿蘭貝里看來，這類理論的最大問題不僅是將特例當(dāng)作旅游的常態(tài)，將個別人的行為一般化，而且也犯了選擇性觀察的典型錯誤——在兩個例子中，都不能忽略案例的后半段，即獲得“解放”的主體的新生活又終將再度常態(tài)化，隨著新的日常生活的再次打磨，主體又產(chǎn)生了逃離的愿望和新的“解放”的需要。

3.3 和諧或權(quán)力

丹恩在《旅游語言》中認為“旅游語言是社會控制的一種”[3， 15]，這一觀點明顯帶有福柯權(quán)力觀的意味。厄瑞更是直接借用?？碌摹搬t(yī)學(xué)凝視”理論，提出“旅游凝視”的概念[14]，拉康和茅斯等學(xué)者還進一步提出了凝視中的互動關(guān)系[43-45]。此外，國內(nèi)學(xué)者也指出，凝視理論將拉康沿著“符號學(xué)”軌跡提出的鏡像理論作為一種認識論范疇而使用[46]。作為對麥肯奈爾本真性觀點的批判，厄瑞闡釋了后現(xiàn)代主義情境中不同類型的旅游者，并認為對一些旅游者來說，不存在本真性的旅游體驗[47]。值得注意的是，雖然丹恩與厄瑞兩位研究者都借用了?？掠嘘P(guān)權(quán)力的理念，但卻呈現(xiàn)出一個相反的方向。厄瑞的旅游凝視更多代表著旅游者對旅游地和當(dāng)?shù)鼐用竦淖饔昧43， 48-49]，而丹恩的描述則是將旅游消費組織起來的經(jīng)濟權(quán)力在旅游系統(tǒng)中所施行的社會控制，是通過消費引導(dǎo)、廣告宣傳以及包價旅游等形式施加于旅游者身上的權(quán)力[15]。在這一點上，丹恩的權(quán)力觀擺脫了帶有東方主義色彩的后殖民主義論斷，但仍舊是?？聶?quán)力觀框架下的一個具體嘗試。

與之相比，納什對旅游的解讀則更接近厄瑞的觀點，他把旅游活動看作一種文化接觸和交往的方式，由此得出的結(jié)論是，旅游的本質(zhì)是帝國主義的一種形式[16]。這種觀點已被許多旅游研究者所接受并加以使用。在對東道主與游客關(guān)系的闡釋中，旅游常常被稱為一種新型的“帝國主義形式”。與對權(quán)力的普遍解讀一起，旅游經(jīng)濟被視為社會權(quán)力象征的指喻[50]。雖然上文提到的本雅明關(guān)于原創(chuàng)作品失去至高地位的擔(dān)憂并未成為現(xiàn)實，然而他的另一斷言：“藝術(shù)的功能不再奠基于利益，從此以后，是奠基另一項實驗：政治?！盵30]卻在福柯那里得到了共鳴。在這一點上，丹恩、厄瑞與納什的觀點正是將本雅明的擔(dān)心在旅游學(xué)研究中理論化了。

然而，在阿蘭貝里看來，許多來自旅游研究者對現(xiàn)代性的批判，對后殖民主義、文化影響、性旅游、不平等權(quán)力的指責(zé)都缺乏足夠的事實根基。該書在結(jié)尾處描述了一個典型的，卻通常被有偏解讀的事實。越南年輕女孩舍棄傳統(tǒng)服飾前往中越邊境購買方便實惠的T恤衫。在許多研究者的主觀化解讀中，這一事實便是文化侵略的一種方式。然而實質(zhì)上，在以該女孩為代表的許多東道主居民看來，這樣的生活方式是他們的自由選擇，聲稱要捍衛(wèi)東道主居民權(quán)力的旅游研究者沒有理由強迫當(dāng)?shù)鼐用竦雇嘶刈孑叺纳顮顟B(tài)。此外，在對大眾旅游所具有的內(nèi)在矛盾的反思過程中，負責(zé)任旅游、扶貧旅游、公益旅游、志愿者旅游、生態(tài)旅游、背包旅游等新型提法不斷出現(xiàn)。在目前階段，這一類旅游總體上仍處在一片褒揚聲之中，因為此類帶有高尚感的旅游形式就其名頭來說已經(jīng)將自身置于道德的高地了。然而，這些新型的旅游是否真的已經(jīng)或者能夠踐行自己的宣言，或者它們不過是大眾旅游消費浪潮中的一種以道德和情感為突破的營銷策略而已，仍需要研究者以實事求是的態(tài)度來對待。

4 旅游研究的態(tài)度

長期以來，西方旅游學(xué)術(shù)研究的聲音主導(dǎo)著國際旅游學(xué)術(shù)研究的走向。從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的理論轉(zhuǎn)向，反映著處于不同時代的研究者對現(xiàn)實的認識和解讀。從理論和范式的不斷豐富中可以看出，研究者在社會變遷以及旅游發(fā)展不同階段，其所發(fā)現(xiàn)并試圖解決的問題也是不同的?，F(xiàn)代主義帶來的個人及社會問題在后現(xiàn)代主義興起及之后的時間中得到了反思和批判。然而在批判的同時，研究者必須明確自己的動機。長久以來存在的西方中心主義在現(xiàn)代性時期曾以一種不加掩飾的姿態(tài)出現(xiàn)，而在如今的反思中，那些試圖保留經(jīng)濟落后的東道主國家舊式生活方式的號召，很難說不是西方中心主義思想影響下試圖為現(xiàn)代西方人保留后花園的嘗試。仍舊以大眾旅游對東道主地區(qū)的影響為例，隨著大眾旅游規(guī)模的日益增大，東道主地區(qū)文化受到了沖擊并開始發(fā)生變遷。從一個角度看，旅游的發(fā)展帶來了新的文化，而另一方面又同時在某種程度上保護了其舊文化，并帶動了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展和居民生活水平的提高。因此，同一個現(xiàn)象總是具有多面的功能及形象，關(guān)鍵不在于研究者采用哪一種理論去切入，思維的角度和方式不應(yīng)該成為迎合理論的工具，不能以理論為先行原則而讓事實削足適履，而是應(yīng)以一種客觀的態(tài)度來發(fā)現(xiàn)和陳述事實 本身。

對旅游研究中極端的現(xiàn)代主義思維的批判是必須的，而對批判現(xiàn)代主義所使用的后現(xiàn)代思維再進行反思亦是非常必要的。這種反思的結(jié)果不是在兩者之間做出純理性的真?zhèn)闻袛嗷蛘呒兊赖碌母叩驼鐒e，而是讓我們對旅游研究的發(fā)展歷程及不同歷史條件下研究者思維的轉(zhuǎn)向進行一個全局審視，保證在未來研究中能夠全面地觀察和發(fā)現(xiàn)事實。雖然阿蘭貝里在其著作中較為普遍地對后現(xiàn)代主義以及旅游研究中帶有后現(xiàn)代主義傾向的理論觀點進行了質(zhì)疑，但縱觀全書，作者并非對現(xiàn)代主義推崇備至。他的批判式觀點表達，只是表明他對旅游學(xué)術(shù)研究中的理論偏好從一個極端走向另一個極端的擔(dān)心以及對此所提出的警示。站在宏觀的角度，這種警示、反思和批判的意義不僅僅在于某個特殊議題，而在于其中反映出的哲學(xué)思維、倫理觀照和學(xué)術(shù)責(zé)任心，這些既是旅游研究者應(yīng)秉持的信念，亦是產(chǎn)生有價值的研究的前提。

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