朱子對(duì)《孟子》“浩然之氣”的闡釋

周 磊

《孟子》對(duì)“浩然之氣”的論述主要集中出現(xiàn)在《公孫丑上》的第二章《知言養(yǎng)氣章》，且素來以難解著稱。從東漢趙岐到近現(xiàn)代諸家，給出的注釋不盡相同。北宋大儒程頤（1033－1107）曾教導(dǎo)門人對(duì)《知言養(yǎng)氣章》：“宜潛心玩索，須是實(shí)識(shí)得方可?！薄?〕而被認(rèn)為是“致廣大，盡精微，綜羅百代”〔2〕的朱子（1130－1200）也多次表示自己對(duì)此章“用力甚多”，其重要性可見一斑。徐復(fù)觀先生（1904－1982）曾對(duì)朱子、焦循（1763－1820）和馮友蘭（1895－1990）等人的注釋有一個(gè)比較，他說：“現(xiàn)時(shí)來看，才知道在許多注釋中，以馮友蘭的最使我失望，而焦循亦只是依稀其旨。朱元晦下的工夫最深。”〔3〕以上當(dāng)然是徐先生的一家之言，但也從側(cè)面反映了對(duì)“浩然之氣”、“養(yǎng)氣”等核心概念的把握絕非易事，導(dǎo)致言人人殊。本文將從朱子對(duì)“浩然之氣”這一概念的詮釋入手，試圖展現(xiàn)“浩然之氣”的一種詮釋面向，并同時(shí)探析朱子哲學(xué)中“心”與“氣”之間的關(guān)系。

一

“浩然之氣”這一概念語出《孟子·公孫丑上》，其重要性已為歷代注家所闡明，不須贅言。為了分析上的方便，先將原文摘錄：

“敢問夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。”“敢問何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也?！薄?〕

由上我們可以歸納出“浩然之氣”的兩個(gè)特性：首先，此氣“至大至剛”，并且“塞于天地之間”。其次，“浩然之氣”能夠“配義與道”?？偟膩碚f，第一種特性表明了“浩然之氣”存在的實(shí)然性以及普遍性，可視作物質(zhì)性原則；第二種特性強(qiáng)調(diào)了“浩然之氣”的道義屬性，可稱為道德性原則。

一般而言，學(xué)者們都承認(rèn)在孟子思想中，既具有“生理學(xué)的事實(shí)”又兼?zhèn)洹暗赖滦缘脑瓌t”的“浩然之氣”的確是辯證地結(jié)合于人體之中的?！?〕這樣一來，如何將氣的這兩重性格有效地協(xié)調(diào)便是個(gè)問題。

整體上，朱子有關(guān)“浩然之氣”的論述十分明晰。在《孟子集注》中，他提出：“氣，即所謂體之充者。本自浩然，失養(yǎng)故餒，惟孟子為善養(yǎng)之以復(fù)其初也。”〔6〕在此，明言彌漫于天地間的“浩然之氣”也就是充滿體內(nèi)之氣，同時(shí)也贊同“養(yǎng)浩然之氣”即回復(fù)到氣的本始狀態(tài)，謂之曰“復(fù)其初”。這里暗含的一個(gè)預(yù)設(shè)條件便是，“浩然之氣”的原初狀態(tài)是完滿的，故而“復(fù)其初”才有其意義。這不難理解，因?yàn)橹熳诱J(rèn)為原始混沌之氣中包含著整全之理，回復(fù)到“浩然之氣”的狀態(tài)可以被認(rèn)為是對(duì)“天理”的體認(rèn)，與之相應(yīng)，朱子指出“義理”是區(qū)分“浩然之氣”與“血?dú)狻钡臉?biāo)尺，《語類》中記載如下：“問：‘浩然之氣，即是人所受于天地之正氣否？’曰：‘然。’又問：‘與血?dú)馊绾?？’曰：‘只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發(fā)，則只是血?dú)?。’”?〕“浩然之氣”有別于血?dú)獾牡胤绞橇x理附于其中，這是朱子理論一大特色。

然而，如果將由眾人編纂的《朱子語類》整全地納入到朱子思想體系中，那么其關(guān)于“浩然之氣”來源的論述至少在表面上會(huì)出現(xiàn)不和諧的地方。在《朱子語類》第五十二卷中，朱子多次提到“浩然之氣”不是普通的氣，而是“集義而成”或者說“養(yǎng)成”的，〔8〕他說：“浩然之氣，是養(yǎng)得如此?！薄?〕“須是集聚眾議，然后是氣乃生。”〔10〕“‘養(yǎng)浩然之氣’，只在‘集義所生’一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。”〔11〕加之，朱子曾經(jīng)斷然宣稱“人生時(shí)無浩然之氣”，難免讓人懷疑其氣論的前后一致性。為了避免斷章取義造成誤讀，先摘錄原文如下：

或問：“人有生之初，理與氣本俱有。后來欲動(dòng)情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復(fù)其性而氣自全?！痹唬骸叭酥慌氯苏f氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說‘其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害’，又說‘是集義所生者’，自不必添頭上一截說。呂子約亦如此數(shù)折價(jià)說不了。某直敢說，人生時(shí)無浩然之氣，只是有那氣質(zhì)昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養(yǎng)得恁地。孟子只謂此是‘集義所生’，未須別說。”〔12〕

應(yīng)當(dāng)說，上文中朱子的意思是清楚的：人生時(shí)無“浩然之氣”，“浩然之氣”是后天養(yǎng)成的。由之，便確乎與“本自浩然”的提法形成了矛盾。面對(duì)上述情況，我們應(yīng)該對(duì)朱子論“氣之本體”與“養(yǎng)氣”工夫做一區(qū)分。在朱子那里，“天地之正氣”是“本自浩然”的，也可以稱之為氣的“本體狀態(tài)”，或者說“本來體段”，其謂“蓋天地之正氣，而人得以生者，其體段本如是也”〔13〕就是在這個(gè)意義上成立的。氣在“本體”階段一定是“浩然”的，所以朱子與學(xué)生有如下問答：“問：‘此氣是當(dāng)初稟得天地底來，便自浩然，抑是后來集義方生？’答：‘本是浩然，被人自少時(shí)壞了，今當(dāng)集義方能生?！薄?4〕但這里的“本是浩然”是指“浩然之氣”彌漫于天地之間的階段，當(dāng)其稟賦到具體的個(gè)人之后，由于個(gè)人的氣質(zhì)終究是一個(gè)限制性的因素，便再也沒有不受雜染的“浩然之氣”了。所以說，就現(xiàn)實(shí)的人來講，“浩然之氣”又一定要通過做工夫去“養(yǎng)得”，其目的是回復(fù)到遍布于天地之間的“浩然之氣”的本始狀態(tài)。此處其實(shí)有一步小小的滑轉(zhuǎn)，在有生之初“氣賦形，理賦性”的臨界點(diǎn)上，從個(gè)人的角度來看固然難有整全的“浩然之氣”，但是站在“浩然之氣”自身的立場(chǎng)來說，又何嘗不可以認(rèn)為其純粹無雜染。無論如何，朱子是從個(gè)人“受氣”的立場(chǎng)來立論的，故其謂：“天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須著將道理養(yǎng)到浩然處。”〔15〕“養(yǎng)氣”的重要性被凸顯出來。

綜上，筆者認(rèn)為朱子對(duì)“浩然之氣”來源的詮釋一以貫之，雖有曲折幽婉處但并非前后抵牾，可以一言以蔽之：“‘至大至剛’氣之本體，‘以直養(yǎng)而無害’是用功處?！薄?6〕“氣之本體”是“浩然”的，但現(xiàn)實(shí)的人又需要通過做工夫去“養(yǎng)氣”。真正對(duì)朱子氣論體系構(gòu)成挑戰(zhàn)的是：“浩然之氣”的道德義是否全部系于“理”？或者換一種說法，“浩然之氣”本身是否為一“實(shí)體”？抑或只此一氣，與“理”（或者說“義”）合則為“浩然之氣”，不合則為血?dú)猓扛鶕?jù)上文所述，朱子思想無疑更傾向于后者。在朱子那里，“養(yǎng)氣”若不能“窮理”，則可被宣判為無意義。甚至“知言”也就是“知理”（或者說“窮理”），他說：“知言，知理也?！薄?7〕“知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養(yǎng)得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。”〔18〕準(zhǔn)此，《孟子》中的“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣”在朱子那里也就變成了“我窮理，我善養(yǎng)吾浩然之氣”。這種解釋是否符合孟子本意我們可以持保留意見，但朱子的詮釋無疑構(gòu)成了其氣論體系中的重要一環(huán)。在剖析“其為氣也，配義與道；無是，餒也”中“是”的主語時(shí)，朱子也獨(dú)出己見，認(rèn)為“是”指“氣”而言，謂：

言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助，使其行之勇決，無所疑憚；若無此氣，則其一時(shí)所為，雖未必不出于道義，然其體有所不充，則亦不免于疑懼，而不足有為矣?！?9〕

朱子此解既不同于趙岐注，趙注云：“言能養(yǎng)此道氣而行義理，常以充滿五臟；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也”，〔20〕也不同于焦循《正義》引毛奇齡《逸講箋》中語：“無是者，是無道義；餒者，是氣餒，道義不能餒也”?！?1〕依趙岐，“道”、“氣”可連用為“道氣”，且其流布于體內(nèi)，無疑是承認(rèn)充滿道德性的“浩然之氣”為一“實(shí)體”，朱子只認(rèn)可氣為“實(shí)體”，“浩然之氣”只是氣與“理”（或者說“義”）相合的狀態(tài)，與之有別；按毛奇齡，偏重于強(qiáng)調(diào)道義對(duì)氣的支配義，朱子在此也并非從這一角度著眼。黃俊杰對(duì)朱子此解不無異議，指出：“朱子解‘是’為‘氣’，則孟子之‘無是餒也’就被理解為：‘氣’是充實(shí)生命內(nèi)涵的力量。與本章特重原始生命之理性化此一主題不合。”〔22〕其實(shí)在朱子那里，流布于體內(nèi)的“實(shí)體”只能是氣，氣是否“浩然”要看其與“理”（或者說“義”）結(jié)合的情況。這一方面表明朱子思想中“理”與“氣”的“不離不雜”貫徹始終，另一方面也顯示朱子放棄了生理意義上“浩然之氣”存在的可能性。

如上文所述，趙岐?jiǎng)t認(rèn)為“道氣”充滿五臟，肯定了生理上“浩然之氣”的存在性，從而構(gòu)成了與朱子完全不同的詮釋。就筆者目力所及，其實(shí)許多學(xué)者都將“浩然之氣”視為“實(shí)體”，或者在不同程度上肯定其生理意義。徐復(fù)觀重視“浩然之氣”的“生理”以及“道義”兩重面向，強(qiáng)調(diào)：“道義原是生命中的一點(diǎn)種子，浩然之氣是此種子向生理中生根擴(kuò)大，最后與生理合而為一的生理上的升華?！薄?3〕日本學(xué)者小野澤精一也認(rèn)為“浩然之氣”充滿身體，并且與“血?dú)狻?、“自然之氣”既有區(qū)別又有聯(lián)系，事實(shí)上便是將“浩然之氣”“實(shí)體化”了，他說：“由于已經(jīng)說過，‘浩然之氣’是充滿身體的，所以它和血?dú)庥兄P(guān)聯(lián)；而由于養(yǎng)的終極是充溢于天地之間，所以也就和自然之氣聯(lián)系起來。”〔24〕臺(tái)灣學(xué)者楊儒賓先生在“氣學(xué)”研究領(lǐng)域耕耘有年，有別于朱子將氣的道德義完全依賴于“理”，楊先生努力挖掘氣本身的道德屬性，他說：“氣，乃體之充也，但其性質(zhì)絕不能只以‘物質(zhì)’視之。在孟子看來，人身之氣也有道德的涵義，因此，氣如能‘配義與道’，氣即可獲得與自己存在的性格呼應(yīng)的展現(xiàn)?！薄?5〕筆者認(rèn)為這些理論建構(gòu)都是非常有意義的。孟子提出“有德之人”形體也會(huì)“生色”，睟面盎背，展現(xiàn)出道德與身體間的互動(dòng)關(guān)系。在這當(dāng)中，“浩然之氣”確實(shí)像徐復(fù)觀所說的那樣不失為溝通道德與身體之間的橋梁，其道德與生理兩方面的意義都應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬亍Ｖ熳訉馔耆珓潥w為形下物質(zhì)領(lǐng)域，恐怕與孟子原意不相契入。

二

既然朱子認(rèn)為人體內(nèi)是否存在“浩然之氣”維系于氣與“義”（或者說與“理”）是否相合，那么氣在人體內(nèi)的存在形態(tài)，以及其與人心的作用方式便引起了筆者的興趣。其實(shí)《知言養(yǎng)氣章》對(duì)“心”、“氣”關(guān)系有一個(gè)較為詳盡的交代，并且引入了“志”這一概念來加強(qiáng)詮釋。但歷代注家對(duì)此段的闡釋依舊差別甚大，聚訟紛紜。我們先來看《孟子》原文：

曰：“敢問夫子之不動(dòng)心，與告子之不動(dòng)心，可得聞與？”“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣?！坏糜谛?，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：‘持其志，無暴其氣?！薄凹仍弧局裂桑瑲獯窝伞?，又曰‘持其志無暴其氣’者，何也？”曰：“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動(dòng)其心?！薄?6〕

對(duì)于告子提出的“不得于心，勿求于氣”，在某種程度上孟子無疑是持肯定態(tài)度的。我們不妨繼續(xù)從朱子的注解入手來展開討論。朱子集注曰：

告子謂……于心有所不安，則當(dāng)力制其心，而不必更求其助于氣，此所以固守其心而不動(dòng)之速也。孟子既誦其言而斷之曰，彼謂不得于心而勿求諸氣者，急于本而緩其末，猶之可也?！环苍豢烧?，亦僅可而有所未盡之詞耳?！?7〕

依朱子，“其不得于心者，固當(dāng)求之于心”，〔28〕在這層意義上孟子贊同告子的“不得于心，勿求于氣”。但最根本的辦法還是“持志”與“養(yǎng)氣”雙管齊下，所以朱子又說：“人固當(dāng)敬守其志，然亦不可不致養(yǎng)其氣?！薄?9〕應(yīng)該說“持志”非常好理解，告子的“以力制心”不可取，用義理來充實(shí)內(nèi)心乃是儒門“共法”，王陽(yáng)明也說：“告子是硬把捉此心，要他不動(dòng)；孟子卻是集義到自然不動(dòng)?！薄?0〕值得注意的是朱子也正視“養(yǎng)氣”的重要性。他認(rèn)為孟子對(duì)告子的贊許并沒有把話完全說完說透，從而提出：“然氣不得所養(yǎng)，亦能反動(dòng)其心，故‘不得于心，勿求于氣’，雖可而未盡?！薄?1〕當(dāng)然在大體上，朱子還是認(rèn)為氣為心之“卒徒”：“心恰如主帥，氣則卒徒也?！薄?2〕氣的從屬地位難以打破。

在闡釋《知言養(yǎng)氣章》中的“志”這一概念時(shí)，朱子將其定義為“心之所之”，“志”與“氣”的關(guān)系則如同將帥與卒徒的關(guān)系，〔33〕進(jìn)而，“志者氣之帥，氣者體之充”也就被解釋為：“若論其極，則志固心之所之，而為氣之將帥；然氣亦人之所以充滿于身，而為志之卒徒者也?！薄?4〕雖說“志”為“氣”之將帥，但其控制力并非時(shí)時(shí)都起效用，也存在著氣“動(dòng)志”的情況，所以除了“持其志”還要“無暴其氣”，蓋因“暴其氣”并非不可能發(fā)生。朱子說：“故志固為至極，而氣即次之。人固當(dāng)敬守其志，然亦不可不致養(yǎng)其氣。蓋其內(nèi)外本末，交相培養(yǎng)?！薄?5〕“交相培養(yǎng)”說明“無暴其氣”并非“持其志”的必然結(jié)果，二者可視為兩套工夫?！?6〕在這里又給“養(yǎng)氣”預(yù)留了一席之地。但在“志”與“氣”的關(guān)系中，朱子主要還是將“氣”看成是需要克服的負(fù)面因素。在《孟子集注》中他舉例人顛躓趨走的時(shí)候就屬于“氣動(dòng)志”的情況：“如人顛躓趨走，則氣專在是而反動(dòng)其心焉。所以既持其志，而又必?zé)o暴其氣也?！薄?7〕在《朱子語類》中更是明言“動(dòng)志”的氣便是不好的“氣”，所以必須“以志為主”：“但動(dòng)志，則已是不好底氣了?！緞?dòng)氣者什九，氣動(dòng)志者什一’，須是以志為主，無暴其氣。”〔38〕

由上我們可以歸納，在朱子思想中無論是“心”還是“心之所之”的“志”，對(duì)于氣而言都具有統(tǒng)帥作用。那么為何他又一再?gòu)?qiáng)調(diào)“養(yǎng)氣”的重要性呢？在筆者看來，一個(gè)重要的原因便是，既然朱子將“心”理解為“氣之精爽”，〔39〕雖說也是理所安放之處，〔40〕但心本身并不創(chuàng)造道德原則，所以需要“窮理”。又由于理載于氣，氣對(duì)心的正面意義之一便是讓心體認(rèn)到氣中之“理”。在此意義上，不僅“盡心”是為了“窮理”，我們可以認(rèn)為“持其志”、“養(yǎng)氣”也都是為“窮理”服務(wù)的。質(zhì)言之，心、氣合一可以理解為心、理合一，心、志對(duì)氣具有主宰義但并非牢不可破，因?yàn)樾淖陨砼c理也需要有一個(gè)結(jié)合的過程。如此一來，朱子對(duì)《孟子》的詮釋帶有明顯的“理學(xué)”痕跡。

學(xué)界有關(guān)孟子思想中“心”、“氣”間關(guān)系的討論不在少數(shù)，現(xiàn)摘取部分觀點(diǎn)予以介紹。唐君毅先生在其名著《中國(guó)哲學(xué)原論》系列中的《原道篇》里，雖然對(duì)《孟子》中的《知言養(yǎng)氣章》著墨不多，但議論不乏精彩之處，其謂：至于‘不得于心，勿求于氣’者，則蓋謂心若不能求得義之所在，而著于其上，即不當(dāng)求之于身體之氣，求之亦無助于心之不動(dòng)也。然心果能外求得義之所在，而著于其上，即亦可不以其身之處境之如何，而自動(dòng)其心矣?！薄?1〕這里有一個(gè)理論背景，即唐先生認(rèn)為：“墨子告子所謂‘言’，即‘義’?！薄?2〕由之，“不得于心，勿求于氣”意即心若不能求義，想僅僅依靠身體之氣來“不動(dòng)心”，將會(huì)收效甚微。拋開此處釋“言”為“義”是否恰當(dāng)不論，至少唐君毅認(rèn)為如果不附加前提條件（所謂“義”），氣對(duì)心的影響或者說作用值得懷疑。黃俊杰認(rèn)為在孟子思想中心與氣的關(guān)系包含兩個(gè)層面：一是“心”、“氣”合一，一是“心”對(duì)“氣”具有優(yōu)先性。黃氏的思路非常明確，“養(yǎng)氣”可以使“心”、“氣”合一，但無論在發(fā)生程序或者說理論上，心對(duì)氣都具有優(yōu)先性?！?3〕在《孟學(xué)思想史論（卷一）》中，他延續(xù)了這種思路，說：“在肯定‘心’的優(yōu)先性之下，‘氣’的運(yùn)行必接受‘心’的統(tǒng)帥，由此而達(dá)到‘氣’與‘心’的統(tǒng)一。”〔44〕

以上觀點(diǎn)都在不同程度上肯定了“心”對(duì)“氣”的優(yōu)先性，這種論調(diào)在李明輝那里被系統(tǒng)化為：“心”、“氣”之別也就是“理性生命”與“感性生命”之別。他說：“簡(jiǎn)言之，在《知言養(yǎng)氣章》中，‘心’是指人的理性生命（此處偏重道德理性），‘氣’則是指其感性生命，‘心’與‘氣’之關(guān)系相當(dāng)于孟子所謂‘大體’與‘小體’之關(guān)系?！薄?5〕李氏認(rèn)為孟子與告子的差別在于對(duì)“心”的理解：“告子所說的‘心’基本上是認(rèn)知心，它可以認(rèn)識(shí)外在的客觀的道德法則和道德價(jià)值；而孟子所說的‘心’卻是不折不扣的道德心，它本身就是道德法則與道德價(jià)值之根源?！薄?6〕案李氏，孟子與告子都認(rèn)可心對(duì)氣的主宰性，所以均贊同“不得于心，勿求于氣”。但孟子之心為道德心，本身就是道德法則之根源；告子之心只是認(rèn)知心，盡管它可以對(duì)外在的道德價(jià)值進(jìn)行體認(rèn)。如果此說成立，那么心的至上性被凸顯出來，“心學(xué)”意味頗濃。李氏進(jìn)一步將“不得于心，勿求于氣”解釋成：“凡能為心所接納之理，我們便可以之要求于氣，使之下貫于氣。”〔47〕這表明即便是“理”，也要為心所接受才能下貫于氣，心的最終裁制者身份昭然若揭。循此思路，“暴其氣”當(dāng)是“持其志”不夠堅(jiān)定的結(jié)果，在完滿的意義上心對(duì)氣具有絕對(duì)的控制性，總之，“對(duì)于孟子而言，‘心’在主體的整個(gè)結(jié)構(gòu)中實(shí)居于核心的地位，而為真正的自我之所在；相形之下，‘氣’居于次要的或邊緣的地位，其意義和價(jià)值必須透過它對(duì)于‘心’的關(guān)系來決定”?！?8〕

李明輝雖然引朱子之言來論證，但其關(guān)注點(diǎn)顯然與朱子不同。朱子給“氣”留了“一線生機(jī)”，除了基于“養(yǎng)氣”可以“窮理”這一條線索之外，還有對(duì)“心”不能完全放心的顧慮，《朱子語類》中記載：“告子只去守個(gè)心得定，都不管外面事?！薄?9〕而同時(shí)期的“心學(xué)家”陸九淵就類似告子：“告子固是高，亦是陸子靜之學(xué)與告子相似，固主張他。然陸氏之學(xué)更鶻突似告子?！薄?0〕在朱子那里，為學(xué)有一個(gè)與外物接觸，然后反求諸己的過程，用他的話來說就是心與氣要連貫起來，而告子的觀點(diǎn)就是“不相貫”的典型代表，所謂：“‘不得于心，勿求于氣’，是心與氣不相貫?！薄?1〕明乎此，氣對(duì)于心來說還有協(xié)助認(rèn)知的作用，并非僅僅是應(yīng)該管控的對(duì)象。

三

通過上文分析我們可以歸納出，在朱子哲學(xué)中，“氣”在很大程度上可以被認(rèn)為是成德過程中的負(fù)面因素，是需要克服的對(duì)象?！昂迫恢畾狻蹦耸恰皻狻迸c“義”（“理”）合，“養(yǎng)氣”是為了“窮理”。朱子定義“心”、“志”對(duì)“氣”具有控制義理所當(dāng)然。但畢竟“理載于氣”，“養(yǎng)氣”必不可少。同時(shí)“心”也是“氣之精爽”，“氣”協(xié)助“心”進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)的作用也不容抹殺。筆者更傾向于認(rèn)為，朱子體系中的“浩然之氣”已經(jīng)不屬于其“理——?dú)狻倍挚蚣芟碌摹皻狻保@種“理”、“氣”合一的“浩然之氣”其內(nèi)涵和外延不是形下之氣所能涵蓋的。也正是因?yàn)椤袄怼?、“氣”合一，根?jù)朱子的“理——?dú)狻倍址?，“氣”反而成為了破壞“浩然之氣”穩(wěn)定性的因素，這是朱子氣論的難點(diǎn)所在。

[1]北宋·程顥,程頤.河南程氏遺書(卷十八).二程集.北京:中華書局,1981:205.

[2]明·黃宗羲著,清·全祖望補(bǔ)修.晦翁學(xué)案上.宋元學(xué)案(卷四十八).北京:中華書局,1986:1495.

[3]徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集.北京:九州出版社,2013:166.

[4]南宋·朱熹.孟子集注(卷三).四書章句集注.北京:中華書局,1983:231-232.

[5]比如黃俊杰即認(rèn)為:“孟子思想中的‘氣’兼具兩種不同性格:它一方面是宇宙論或存有論的概念,另一方面又是倫理學(xué)概念;它一方面是超驗(yàn)的原則,一方面又是經(jīng)驗(yàn)的事實(shí);它既是內(nèi)在于自我之中,又超越于自我之外;它一方面是指生理學(xué)的事實(shí)(‘氣,體之充也’),另一方面又指道德論的原則(‘其為氣也,配義與道,無是,餒矣’)。這種雙重性格辯證性地結(jié)合于人的主體性之中,所以不容易說明其存在狀態(tài)。”見氏著.孟學(xué)思想史論(卷二).臺(tái)北:“中央研究院”中國(guó)文哲研究所,2006:212.梁濤先生是為數(shù)不多的對(duì)這種論調(diào)持異議的學(xué)者。他一方面注意到了孟子“氣論”中物質(zhì)性與道德性兩層含義,另一方面又將“體內(nèi)之氣”與其所說的“德氣”視為兩種不同的“氣”。按其說,“德氣”也是發(fā)自于人心并且具有實(shí)然性的氣,但“德氣”又高于“體內(nèi)之氣”。梁濤.“浩然之氣”與“德氣”——思孟一系之氣論.中國(guó)哲學(xué)史,2008(1):15-16.

[6][13][19][26][27][29][34][35][37]四書章句集注,第231頁(yè)、第231頁(yè)、第230頁(yè)、第230-231頁(yè)、第230頁(yè)、第230頁(yè)、第230頁(yè)、第230頁(yè)、第231頁(yè).

[7]南宋·黎靖德編.孟子二.朱子語類(卷第五十二)(第四冊(cè)).北京:中華書局,1986:1244.

[8]馮友蘭先生也持“浩然之氣”為“養(yǎng)得”說,見氏著.中國(guó)哲學(xué)史(下冊(cè)).北京:中華書局,1961:136.李景林先生對(duì)此有進(jìn)一步的闡發(fā),見李景林.“浩然之氣”的創(chuàng)生性與先天性——從馮友蘭先生《孟子浩然之氣章解》談起.社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線,2007(5):12-16.

[9][10][11][14][15][16][17][18][28][31][32][38][47][48][49][50][51]朱子語類(卷第五十二),第1243頁(yè)、第1259頁(yè)、第1259頁(yè)、第1250頁(yè)、第1259頁(yè)、第1253頁(yè)、第1236頁(yè)、第1236頁(yè)、第1235頁(yè)、第1235頁(yè)、第1236頁(yè)、第1247頁(yè)、第1236頁(yè)、第1236頁(yè)、第1236頁(yè).

[12]朱子語類(卷第五十二),第1260頁(yè).朱子與呂子約就“浩然之氣”的問題曾經(jīng)有過往復(fù)質(zhì)難,相關(guān)內(nèi)容可參看黃俊杰.孟學(xué)思想史論(卷二),第204-205頁(yè).

[20][21]清·焦循.公孫丑上.孟子正義(卷六,上冊(cè)).北京:中華書局,1987:200.

[22]黃俊杰.孟學(xué)思想史論(卷二),第205頁(yè).

[23]徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集,第179頁(yè).徐氏認(rèn)為“浩然之氣”是氣與道義不分,表現(xiàn)為具體的人格、生命:“因此,孟子的養(yǎng)氣,便不能僅像攝生家的調(diào)節(jié)身體一樣(我想,也會(huì)含有這層意思在里面),而系進(jìn)一步將志與氣融合而為一。這種融合而為一,乃是由志的主宰性所給予氣的塑造力(養(yǎng)),使氣向志那里升華,使氣與道義不分,因而也具備了道義的普遍性、無限性。而此種普遍性、無限性,不復(fù)是以觀念的形態(tài)存在,有如朱元晦所說的‘公共無形影底物’一樣,而是表現(xiàn)為具體的人格、生命。這即是孟子所說的‘至大至剛,塞乎天地’的‘浩然之氣’。誠(chéng)如朱元晦所說,氣和浩然之氣,原非二物,都是人的生命力,不過浩然之氣,是經(jīng)過塑造而向志升華后的生命力?！蓖蠒?78頁(yè).

[24][日]小野澤精一.齊魯之學(xué)中氣的概念——《孟子》和《管子》.收入[日]小野澤精一,[日]福永光司,[日]山井涌編.氣的思想——中國(guó)自然觀和人的觀念的發(fā)展.李慶,譯.上海:上海人民出版社,1990:62.

[25]楊儒賓.論孟子的踐行觀.收入氏著.儒家身體觀,第151頁(yè).

[30]明·王陽(yáng)明著,吳光,錢明,董平,姚延福編校.王陽(yáng)明全集(新編本).杭州:浙江古籍出版社,2010:26.

[33]上文提到朱子將“心”與“氣”也比作將帥與卒徒,可見在某種程度上朱子認(rèn)可“心”就是“志”,或者說“志”可代替“心”的作用.

[36]案,李明輝對(duì)從朱子、黃宗羲到陳拱、周振群諸位先生討論“持其志”與“無暴其氣”是一套還是兩套工夫有詳細(xì)的介紹.參看李明輝.孟子重探.臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2001:27-30.

[39]性理二.朱子語類(卷第五,第一冊(cè)),第85頁(yè).

[40]朱子說:“理便在心之中。”朱子語類(卷第五,第一冊(cè)),第85頁(yè).

[41][42]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2006:119.

[43]黃俊杰.孟子知言養(yǎng)氣章集釋新詮.臺(tái)大歷史學(xué)報(bào),1988,7:112-113.

[44]黃俊杰.孟學(xué)思想史論(卷一).臺(tái)北:東大出版,1991:56-57.

[45]李明輝.孟子重探,第9頁(yè).按李氏非常重視孟子思想中“心”的道德義,并且強(qiáng)調(diào)“心”是道德法則與道德價(jià)值之根源,他說:“從孟子‘仁義內(nèi)在’的觀點(diǎn)來看,道德的價(jià)值與是非之判準(zhǔn)不在外在對(duì)象之中,而在于‘心’,而且此‘心’是《告子上》第八章所謂的‘仁義之心’,亦即道德心。此‘心’是道德法則之制定者,因而為道德法則與道德價(jià)值之根源?！蓖蠒?4頁(yè).

[46]李明輝.孟子重探,第26-27頁(yè)、第22頁(yè)、第9頁(yè).