人成之以禮樂(lè)——董仲舒禮樂(lè)論釋蘊(yùn)

張樹業(yè)

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人成之以禮樂(lè)——董仲舒禮樂(lè)論釋蘊(yùn)

張樹業(yè)

(河南師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

禮樂(lè)論為董仲舒思想體系關(guān)鍵內(nèi)容之一。董子重禮，見諸身行。在禮樂(lè)本原問(wèn)題上，認(rèn)為禮樂(lè)來(lái)源于天道自然秩序，更是人之心性情志的體現(xiàn)，故而極言“禮之所重者在其志”，同時(shí)也重視其節(jié)文化特征所體現(xiàn)的制度義。董子對(duì)禮之經(jīng)、權(quán)問(wèn)題極為關(guān)注，指出，無(wú)論常與變，禮都以實(shí)現(xiàn)仁為宗旨。董仲舒禮樂(lè)論將教化置于天、地、人三才世界圖式中予以定位，認(rèn)為禮樂(lè)乃天人分際之所在，同時(shí)又是人所以能參天地而為萬(wàn)物之本的依據(jù)，“人道義”只有在禮樂(lè)中才能落實(shí)。

董仲舒；禮樂(lè)論；心性論；經(jīng)權(quán)論

漢代是中國(guó)古代禮樂(lè)文化發(fā)展演化的重要階段。這一時(shí)期，先秦儒家的禮樂(lè)文獻(xiàn)被有意識(shí)地系統(tǒng)搜集整理而結(jié)集為一系列禮學(xué)經(jīng)典，同時(shí)，漢代儒者又基于其自身獨(dú)特的思想視野和價(jià)值信念而對(duì)禮樂(lè)制度精神進(jìn)行了時(shí)代性的全面解讀。可以說(shuō)，經(jīng)過(guò)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的禮壞樂(lè)崩，中國(guó)在漢代重新進(jìn)入一個(gè)禮樂(lè)重整的時(shí)期。習(xí)禮樂(lè)、傳禮經(jīng)、議禮典、闡禮義成為漢代儒者精神修養(yǎng)和學(xué)術(shù)研討的重要組成部分，作為漢代群儒之首的董仲舒自然也不例外。雖然董子以《春秋》學(xué)名家，而不與漢代禮經(jīng)授受源流，但既為一代儒宗，董子本人實(shí)能“通五經(jīng)”，斷非枯守一經(jīng)一師的經(jīng)生博士可比①。《漢書·董仲舒?zhèn)鳌焚澰疲骸爸偈嬖馇販鐚W(xué)之后，六經(jīng)離析。下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首。”禮樂(lè)詩(shī)書乃儒者本業(yè)，漢代猶重之。禮樂(lè)論在《春秋繁露》中占據(jù)重要地位，為董子思想關(guān)鍵內(nèi)容之一，不容忽視。

一、禮尊于身——禮樂(lè)在董子思想中的地位

董子之重禮樂(lè)，首見之于身行，而論說(shuō)尚在其次?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌贩Q其“進(jìn)退容止，非禮不行”，可謂禮樂(lè)在其生命中地位與影響的最佳佐證。禮樂(lè)也是董子治政的基本措施。其本傳載，董仲舒以賢良對(duì)策后，漢武帝任為江都王相，“事易王。易王帝兄，素驕，好勇。仲舒以禮誼匡正，王敬重焉”。董子修身治政，皆以禮為先，正儒者本色，值得表而出之。

董子之重禮樂(lè)，發(fā)于議論，則莫過(guò)于“禮尊于身”說(shuō)?！洞呵锓甭丁こf王》（以下只注篇名）云：“《春秋》尊禮而重信，信重于地，禮尊于身?！睂⒆鸲Y重信鄭重表出而為《春秋》大義之一，以為禮之重要性在一定的場(chǎng)合要超過(guò)個(gè)體身家性命。這一提法中格外突出的是禮對(duì)個(gè)體的價(jià)值意義，禮所以能具有“尊于身”的價(jià)值特性，則在于其中不但內(nèi)涵了超越個(gè)體價(jià)值的社會(huì)意義，更是天地之道的體現(xiàn)，因而具有終極的宇宙論意義。董子將禮列為“五?！敝?，以之為貫通天地人的常道：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭?！倍Y樂(lè)乃圣王教化的根本方案，而教化又是王道政治的根本要?jiǎng)?wù)，故而對(duì)于禮樂(lè)之本原、特質(zhì)、功用等問(wèn)題，董仲舒在綜合前代儒者思考的基礎(chǔ)上都予以獨(dú)到的論述。

董子之重禮，還體現(xiàn)于其對(duì)禮制的細(xì)節(jié)討論上。董仲舒對(duì)郊祀以至整個(gè)祭禮系統(tǒng)最為關(guān)注，也最有心得，這恰合儒家禮學(xué)“重于喪祭”之精神。《春秋繁露》討論祭禮的篇目頗多，計(jì)有《效法》《郊義》《郊祭》《四祭》《郊祀》《郊事對(duì)》《祭義》等專文凡七篇。因?yàn)閷?duì)郊祭禮的精深理解，董仲舒成為漢朝廷咨詢禮制的對(duì)象，《郊事對(duì)》一篇即是武帝時(shí)廷尉張湯承制問(wèn)董仲舒以郊事時(shí)所記董子對(duì)辭。除了上述祭祀禮制外，《服制象》《服制》兩篇是關(guān)于服飾制度之象征意義的專論，服制亦為古代禮制基本內(nèi)容之一?！度闹瀑|(zhì)文》則將禮樂(lè)中的文質(zhì)之辨升華為一種歷史－政治哲學(xué)，成為漢代儒學(xué)的中心命題之一，在中國(guó)思想史上產(chǎn)生了重大影響②。凡此種種，皆顯示禮樂(lè)論在董仲舒思想中不可取代的地位。

二、體情重志——董仲舒論禮樂(lè)之本原、體用

自孔子起，對(duì)禮樂(lè)本原的關(guān)注與探討就成為儒家禮學(xué)的基本課題，并逐漸形成了明確的探究思路：在自然天道與人之性情相交融的視野中給予禮樂(lè)以存在論奠基，以民生與教化之現(xiàn)實(shí)需求為禮樂(lè)發(fā)生的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。董仲舒思想的一個(gè)重要特征，即通過(guò)對(duì)前代思想的創(chuàng)造性綜合，以求在一些根本問(wèn)題上形成一全面的結(jié)論性見解，其禮樂(lè)本原論亦是如此。董子認(rèn)為禮樂(lè)在天道自然秩序中有根本依據(jù)，《奉本》云：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)?！薄袄^天地”意味著，禮本原于天地自然秩序，但禮并非天道在人間社會(huì)秩序中的機(jī)械復(fù)制，而是帶有人之創(chuàng)造色彩的延續(xù)性發(fā)展?！绑w陰陽(yáng)”則指陰陽(yáng)之關(guān)系法則貫徹于禮之全部制度與行為中，陰陽(yáng)說(shuō)乃漢儒禮義詮釋的基本法則之一，董仲舒的觀點(diǎn)在此具有典型意義。

對(duì)董子而言，禮樂(lè)雖可以追溯至天道自然秩序，但其更直接更現(xiàn)實(shí)的本原，則是人之心性情志。這也是儒家禮樂(lè)本原論的核心觀點(diǎn)，自孔、孟、荀以降一以貫之的思想主線。董子之禮樂(lè)本原論乃建基于其心性論學(xué)說(shuō)之上。對(duì)此，董仲舒曾反復(fù)予以申說(shuō)。《楚莊王》云：“制禮作樂(lè)之異，人心之動(dòng)也。”《玉英》云：“安性平心者，經(jīng)禮也。至有于性，雖不安于心，雖不平于道，無(wú)以易之，此變禮也。”無(wú)論經(jīng)禮、變禮，皆有一共同點(diǎn)，即以“性”為其根本依據(jù)。

對(duì)于董仲舒之心性論，各類哲學(xué)史、思想史研究著作已進(jìn)行過(guò)極細(xì)致的討論，本文不擬重復(fù)諸如性未善論、性三品論之類眾所熟知的話題。董子人性論并不十分復(fù)雜，但同樣也是力圖綜合前代心性論觀點(diǎn)而集其成的結(jié)果，特別是孟子和荀子兩人的人性思考對(duì)董子之影響清晰可辨。董仲舒對(duì)人性的定位偏向荀子立場(chǎng)，但并未全然接受其性惡論斷，而同時(shí)容納了部分性善論的觀念，因而總體上傾向于性善惡混之說(shuō)，即所謂“身兩有仁貪之性”。董子將人之貪性歸結(jié)為情，認(rèn)為情亦性之一端，其論述中頗有含混之處，但究其旨，乃力圖證明：一則人之情欲必有所禁制方能避免陷入于惡，二則人之善質(zhì)必待教化而后始能成為真正現(xiàn)實(shí)和理想意義上的善，無(wú)論積極的教化還是消極的禁制，都有賴于圣王之禮樂(lè)。

正因?yàn)槎偈嬖谌诵哉撋喜扇×艘环N折中立場(chǎng)，故而禮樂(lè)在他看來(lái)有其本于性情之自然的成分。董子言：“人受命于天，有善善惡惡之行，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！示雍?jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之，……禮樂(lè)純其養(yǎng)。”禮樂(lè)以長(zhǎng)養(yǎng)此善善惡惡之性為目的，在人性中有深厚的本原，體現(xiàn)為對(duì)善質(zhì)的培育，對(duì)“仁”之追求，“禮者，庶于仁，文質(zhì)以成體者也”。人性之善端的現(xiàn)實(shí)作用方式，則表現(xiàn)為人的心志。在董仲舒哲學(xué)系統(tǒng)中，心乃是“善善惡惡”之性的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)者，“栣眾惡于內(nèi)，弗使得發(fā)于外者，心也。故心之為名，栣也”，這是從其惡惡而止之的意義上說(shuō)。同時(shí)，心還有善善而長(zhǎng)養(yǎng)之的功能。董仲舒指出，“制禮作樂(lè)”正是緣于人心之動(dòng)，這在樂(lè)之創(chuàng)制中體現(xiàn)得最為明確?！冻f王》論王者受命改制，以為其“更作樂(lè)”的原因在于：

制為應(yīng)天改之，樂(lè)為應(yīng)人作之。彼之所受命者，必民之所同樂(lè)也。是故大改制于初，所以明天命也；更作樂(lè)于終，所以見天功也。緣天下之所新樂(lè)而為之文曲，且以和政，且以興德。天下未徧和合，王者不虛作樂(lè)。樂(lè)者，盈于內(nèi)而動(dòng)發(fā)于外者也。應(yīng)其治時(shí)，制禮作樂(lè)以成之，王者本末質(zhì)文皆以具矣。是故作樂(lè)者，必反天下之所始樂(lè)于己以為本。舜時(shí)民樂(lè)其昭堯之業(yè)也，故《韶》。韶者，昭也。禹之時(shí)，民樂(lè)其三圣相繼，故《夏》。夏者，大也。湯之時(shí)，民樂(lè)其救亡于患害也，故《頀》。頀者，救也。文王之時(shí)，民樂(lè)其興師征伐也，故《武》。武者，伐也。四者天下同樂(lè)之，一也。其所同樂(lè)之端，不可一也。作樂(lè)之法，必反本之所樂(lè)。所樂(lè)不同事，樂(lè)安得不世異？是故舜作《韶》而禹作《夏》，湯作《頀》而文王作《武》。四樂(lè)殊名，則各順其民始樂(lè)于己也，吾見其效矣?！对?shī)》云:“文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐?！睒?lè)之風(fēng)也。又曰:“王赫斯怒，爰整其旅?！碑?dāng)是時(shí)，紂為無(wú)道，諸侯大亂，民樂(lè)文王之怒而詠歌之也。周人德已洽天下，反本以為樂(lè)，謂之《大武》，言民所始樂(lè)者，武也云爾。故凡樂(lè)者，作之于終而名之以始，重本之義也。由此觀之，正朔、服色之改，受命應(yīng)天；制禮作樂(lè)之異，人心之動(dòng)也。二者離而復(fù)合，所為一也。

禮樂(lè)皆本于人之性情，此儒家禮學(xué)一貫之旨，只不過(guò)董仲舒受陰陽(yáng)家的影響，在心性論上采取性善情惡的觀點(diǎn)，因而更傾向于使用“心”的提法，以為制禮作樂(lè)雖然在先后次第和依據(jù)上有所不同，卻都本原于人心之動(dòng)，故而兩者雖離而為二，其功用最終又合二為一。董仲舒樂(lè)論包含儒家樂(lè)論兩大重要觀念，都屬于心性論或性情論的范疇。其一是對(duì)音樂(lè)之情感本質(zhì)的理解?！皹?lè)者，樂(lè)也”，認(rèn)為音樂(lè)乃本原于內(nèi)心歡悅之情。董仲舒以為歷史上王者作樂(lè)，皆根據(jù)民之所樂(lè)于己之情，如《韶》《夏》《頀》《武》等都是為了表達(dá)民眾對(duì)舜、禹、湯、文王的欣戴慕悅之情，而這些情感之發(fā)生，則有不同的歷史動(dòng)因，這構(gòu)成王者更作樂(lè)的根本原因。其次，便是儒家樂(lè)論的“反本”思想。董子所謂“作樂(lè)者，必反天下之所始樂(lè)于己以為本”。如《樂(lè)記》所說(shuō)：“樂(lè)樂(lè)其所自生，而禮反其所自始。樂(lè)章德，禮報(bào)情，反始也?！狈幢局猓谟诨仡櫷跽邉?chuàng)業(yè)初始得民欣戴之情，同時(shí)亦含有垂范后世使不忘本之意。

禮樂(lè)之特性正是由其本原而演生。既然兩者都基于人心，自然也首先呈現(xiàn)出共有特性，此即董仲舒所言“重志”?！队癖吩疲骸岸Y之所重者，在其志：志敬而節(jié)具，則君子予之知禮；志和而音雅，則君子予之知樂(lè)；志哀而居約，則君子予之知喪。故曰非虛加之，重志之謂也?！鄙鲜鑫淖种?，“禮之所重者在其志”是總領(lǐng)意義上的，下面“知禮”“知樂(lè)”“知喪”則是分述。喪禮本就是古代禮制的重要組成部分，禮樂(lè)一體也是傳統(tǒng)禮樂(lè)文化的基本特征。所謂重志，即以內(nèi)心之情志為重。之所以專門提出此原則，是因?yàn)闊o(wú)論禮、樂(lè)、喪，都必須也必然展現(xiàn)和落實(shí)于外在的儀容、言辭、器物等形式化乃至物化的形態(tài)，這樣一來(lái)，禮的初始內(nèi)在動(dòng)因便容易被各種炫人眼目的物化形態(tài)所淹沒，因此，必須時(shí)刻警醒世人超越此外在形式而關(guān)注其精神和情感內(nèi)容。重志對(duì)儒家禮學(xué)而言，具有不可替代的根本意義，也是儒家得以肯定禮樂(lè)之存在意義并反駁諸子對(duì)禮樂(lè)之非難的根本方式。這一思路，自《論語(yǔ)》中孔子稱贊林放問(wèn)禮之本時(shí)即已彰顯，董子也極力推明《論語(yǔ)》之義：

《春秋》之序道也，先志而后文，右志而左物。故曰:“禮云禮云，玉帛云乎哉？”推而前之，亦宜曰:“朝云朝云，辭令云乎哉？”“樂(lè)云樂(lè)云，鍾鼓云乎哉？”引而后之，亦宜曰:“喪云喪云，衣服云乎哉？”是故孔子立新王之道，明其貴志以反和，見其好誠(chéng)以滅偽。其有繼周之弊，故若此也。（《玉杯》）

重志乃禮樂(lè)共有特性，禮樂(lè)既分而為二，則必然也各有其自身特性，對(duì)此董仲舒亦有精到識(shí)見，他在《玉杯》中這樣論述：

君子知在位者之不能以惡服人也，是故簡(jiǎn)六藝以贍養(yǎng)之:《詩(shī)》《書》序其志，禮、樂(lè)純其養(yǎng)，《易》《春秋》明其知。六學(xué)皆大而各有所長(zhǎng)?！对?shī)》道志，故長(zhǎng)于質(zhì)；禮制節(jié)，故長(zhǎng)于文；樂(lè)詠德，故長(zhǎng)于風(fēng)；《書》著功，故長(zhǎng)于事；《易》本天地，故長(zhǎng)于數(shù)；《春秋》正是非，故長(zhǎng)于治人。

以上文字，可謂董子之六藝論。其論六藝所長(zhǎng)，皆精辟中肯，于此亦足見董子博習(xí)群經(jīng)，非僅長(zhǎng)于《春秋》而已?！岸Y制節(jié)，故長(zhǎng)于文”，突出了禮之“節(jié)”與“文”兩大特性。節(jié)指行動(dòng)的合理限度，引申為客觀的社會(huì)制度秩序，這也是禮的基本內(nèi)涵之一，與前述禮的情感內(nèi)容同樣重要。禮所以可以包羅儀容、風(fēng)俗、制度等廣泛內(nèi)容，在于古人認(rèn)為，上述事物的共同特征都是“節(jié)”，也即，都以一種相對(duì)固定的形式化規(guī)制表現(xiàn)出來(lái)。董子曾概括禮之特性云：“禮者，繼天地，體陰陽(yáng)，而慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位而差內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)者也?！倍哟苏Z(yǔ)，可謂對(duì)禮之制度秩序與天道自然秩序之間的連續(xù)性的深察精思。禮不是人出于私心己意的妄作，而是天道在人間的體現(xiàn)和延續(xù)。其秩序內(nèi)容即表現(xiàn)于主客之別，尊卑、貴賤、大小之位和內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)。董仲舒此論極易被今人判為“維護(hù)封建等級(jí)秩序”而隨意抹殺其價(jià)值，忽略其中豐富思想意涵。拋開政治哲學(xué)中的古今之爭(zhēng)不論，董子的禮制秩序也包含了三個(gè)維度。其一，是主客關(guān)系維度，這是禮治秩序中最基本但又最常被人忽略的層面。事實(shí)上，通過(guò)《儀禮》等古代禮制文獻(xiàn)，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，禮必有主、客，這是一切現(xiàn)實(shí)禮儀行動(dòng)的前提，此禮儀行動(dòng)中的主客關(guān)系乃人與人之間互動(dòng)的根本方式。主、客關(guān)系以“敬”，即尊重對(duì)方為根本原則。禮主敬，正是在主、客互動(dòng)之際得以落實(shí)：主人敬客，客敬主人，主、客之間的互動(dòng)關(guān)系完全是具體的、當(dāng)下的、個(gè)體與個(gè)體之間的，這種關(guān)系和秩序之基本原則是對(duì)等性，即互敬，互以對(duì)方為上。相比于現(xiàn)代人所推崇的抽象的平等原則，主客對(duì)等秩序在人際交往和互動(dòng)中展現(xiàn)出全然不同的生活圖景和價(jià)值追求。其二，是尊卑、貴賤等身份地位所顯示的社會(huì)等級(jí)秩序。這是禮樂(lè)文化在三代時(shí)與貴族封建制度相結(jié)合而產(chǎn)生的特性，不可視為禮樂(lè)固有的本質(zhì)特征，但在傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)中，其受到特別的重視與強(qiáng)調(diào)也勢(shì)屬必然。董仲舒對(duì)禮的等級(jí)秩序理解，明顯受荀子禮論的影響，又成為漢儒的共識(shí)。其三，曰內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之級(jí)，其與等級(jí)秩序無(wú)關(guān)，而是一種差序格局。今人對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的差序格局同樣頗多微詞，但相比于抽象的平等觀，差序格局在倫理行動(dòng)中才是真實(shí)而自然的，而不計(jì)內(nèi)外、遠(yuǎn)近、新舊之別的平等方案反而是不具備現(xiàn)實(shí)心理基礎(chǔ)和操作性的異想天開。這里必須指出的是，此差序格局僅限于倫理生活領(lǐng)域，古人在表述時(shí)，也正是就人之倫常日用而立論，并不認(rèn)為這一原則可以隨意運(yùn)用于各種社會(huì)政治生活領(lǐng)域。

與“制節(jié)”相應(yīng)，禮因?yàn)槠湫问交闹贫纫庾R(shí)而充分體現(xiàn)出了“文”的精神?！拔摹弊终Z(yǔ)義豐富，在此則主要側(cè)重于文飾、修飾義，如前引董仲舒語(yǔ)所主張的，“文”是施加于“質(zhì)”（也即內(nèi)在情志之誠(chéng)）上的修飾和條理，此修飾和條理對(duì)表現(xiàn)質(zhì)至關(guān)重要。雖然董子對(duì)“重志”再三致意，但對(duì)于“文”也并不輕視。他與孔子一樣，以文與質(zhì)的均衡與共生為目標(biāo)，故云“文質(zhì)兩備，然后其禮成”。

樂(lè)與禮之不同在于，樂(lè)是人內(nèi)在情感的直接流露。所謂樂(lè)詠德，可以有兩種解釋：一者如前文所引，認(rèn)為樂(lè)所以歌樂(lè)圣王之德政，是民意對(duì)于政治的肯定；一者認(rèn)為樂(lè)乃內(nèi)在情志的表達(dá)，從而是個(gè)體情性的外現(xiàn)。兩者皆可通。長(zhǎng)于風(fēng)，則突出音樂(lè)所具有的情感同化力，由此感染力而自然形成對(duì)社會(huì)廣泛而深入的影響。與禮之制節(jié)突出外在規(guī)制和修飾不同，樂(lè)更傾向自然的感發(fā)和影響。

三、反經(jīng)行權(quán)——禮之權(quán)變的必要性與原則

經(jīng)權(quán)問(wèn)題是儒家倫理思想中最受關(guān)注的問(wèn)題之一，此問(wèn)題的提出，恰是來(lái)自對(duì)禮之行動(dòng)的現(xiàn)實(shí)思考，對(duì)經(jīng)權(quán)問(wèn)題的回答也最能體現(xiàn)儒家哲學(xué)精神。這一問(wèn)題最早在孟子那里明確表述出來(lái)：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也?！唬骸┠鐒t援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！?/p>

禮所以有經(jīng)權(quán)之分，是因?yàn)槎Y作為制度化的行為規(guī)范和儀式，無(wú)法涵蓋現(xiàn)實(shí)生活之全部具體可能。但對(duì)儒家哲學(xué)而言，生活之當(dāng)下行動(dòng)才是最根本而切要的，因此，必須根據(jù)當(dāng)下情境的特征和需要，對(duì)禮做出即時(shí)的調(diào)整。權(quán)雖然是對(duì)經(jīng)的偏離，但這種偏離是為了更重要的價(jià)值實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，董仲舒有過(guò)細(xì)致討論。《竹林》云：

司馬子反為其君使，廢君命，與敵情，從其所請(qǐng)，與鄭平，是內(nèi)專政而外擅名也。專政則輕君，擅名則不臣，而《春秋》大之，奚由哉？曰：為其有慘怛之恩，不忍餓一國(guó)之民，使之相食。推恩者遠(yuǎn)之而大，為仁者自然而美。今子反出己之心于宋之民，無(wú)計(jì)其間，故大之也。……《春秋》之道，固有常有變，變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也?！臃粗校磺?，術(shù)修之義也。夫目驚而體失其容，心驚而事有所忘，人之情也。通于驚之情者，取其一美，不盡其失。《詩(shī)》云:“采葑采菲，無(wú)以下體?！贝酥^也。今子反往視宋人，聞人相食，大驚而哀之，不意之至于此也。是以心駭目動(dòng)而違常禮。禮者，庶于仁，文質(zhì)而成體者也。今使人相食，大失其仁，安著其禮？方救其質(zhì)，奚恤其文？故曰“當(dāng)仁不讓”，此之謂也。

《春秋》之道中的常、變，其實(shí)質(zhì)就是禮之常、變。在董仲舒看來(lái)，無(wú)論常、變，都以實(shí)現(xiàn)仁為宗旨。這一主張乃由孔子“人而不仁，如禮何”一義變化而來(lái)。在《玉英》中，董子對(duì)禮之常、變關(guān)系做過(guò)詳細(xì)討論：

《春秋》有經(jīng)禮，有變禮。為如安性平心者，經(jīng)禮也；至有于性，雖不平于道，無(wú)以易之，此變禮也?！骱踅?jīng)權(quán)之事，然后知輕重之分，可與適權(quán)矣。

所謂權(quán)，即是對(duì)禮之經(jīng)、變進(jìn)行衡量。權(quán)者，權(quán)衡物之輕重，譬喻在特定情勢(shì)中的價(jià)值抉擇。經(jīng)是固定而明確的，但現(xiàn)實(shí)情形則變化莫測(cè)。在許多情況下，對(duì)經(jīng)的拘泥固守反而會(huì)導(dǎo)致對(duì)經(jīng)之初衷和宗旨的破壞和背離，此時(shí)權(quán)便顯得十分重要，并具有哲學(xué)意義。只有通過(guò)權(quán)，經(jīng)才能得以現(xiàn)實(shí)而全面地實(shí)現(xiàn)。經(jīng)之宗旨，董仲舒以為即是性。經(jīng)與變的共同之處在于二者都于人性中有依據(jù)，如董仲舒所言：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）

董仲舒強(qiáng)調(diào)反經(jīng)行權(quán)的必要，但也指出，權(quán)的運(yùn)作，應(yīng)以經(jīng)之主旨為準(zhǔn)繩，而不可無(wú)限度。否則，權(quán)將失其為權(quán)，反而構(gòu)成對(duì)經(jīng)的破壞。因此，權(quán)的行為界限也是經(jīng)權(quán)論中最重要的內(nèi)容。

器從名，地從主人之謂制，權(quán)之端焉，不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！手T侯在不可以然之域謂之大德，大德無(wú)踰閑者，謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者謂之小德，小德出入可也。（《玉英》）

四、禮樂(lè)以奉人本——董子論禮樂(lè)政教的終極價(jià)值

儒家禮樂(lè)論的歸宿在于教化，教化是儒家完美人格和理想政治得以生成的基本途徑。董子的禮樂(lè)思想也以教化為宗旨會(huì)歸，其中最值得關(guān)注的特點(diǎn)是，他并不單純?cè)谝环N社會(huì)政治－倫理的平面視野中肯定教化的意義，而是將禮樂(lè)教化置于天地人三維空間結(jié)構(gòu)中予以終極定位。這樣，人的行為，以天道為本原和出發(fā)點(diǎn)，又以契合、成就天道為最終目標(biāo)，人間政治、倫理生活因而具有了自然秩序的意味，獲得一種宇宙論的意義，這也是董仲舒乃至整個(gè)漢代儒家的基本思想模式。

董仲舒指出，天道自然秩序的根本宗旨在于生養(yǎng)萬(wàn)物，人之偉大使命和優(yōu)秀之處正在于其能助成此生生之道。

天覆育萬(wàn)物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。事功無(wú)已，終而復(fù)始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命，天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非順逆之治。文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以長(zhǎng)養(yǎng)為事，春秋冬夏皆其用也。（《王道通三》）

中國(guó)哲學(xué)在很大程度上可以被恰切地理解為一種生命哲學(xué)，而儒家之生命關(guān)切，尤其呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的人文意識(shí)。董子上述觀念，正是此種意識(shí)的重要表達(dá)方式。正是此人文精神，使儒家生命哲學(xué)中的人生不是消極地順應(yīng)天道，而是可以積極有為地參贊化育。這樣，天與人在具有根本的同一性和連續(xù)性的同時(shí)，又有所分際。《天道施》云：“天道施，地道化，人道義?！比酥杂袆e于天地之道，在于其“義”，即道德價(jià)值的創(chuàng)制與踐行，此所謂天人之分。只有通過(guò)義，人才能真正實(shí)現(xiàn)其參贊化育的理想，而作為人道的“義”只有在禮樂(lè)中才能落實(shí)，故董子云：“察天人之分，觀道命之異，可以知禮之說(shuō)矣?！倍Y樂(lè)既所以治人事，又所以成天道，故被董仲舒視為人之所以參天地而為萬(wàn)物之本的根據(jù)：

夫?yàn)閲?guó)，其化莫大于崇本。崇本則君化若神，不崇本則君無(wú)以兼人，無(wú)以兼人，雖峻刑重誅，而民不從，是所謂驅(qū)國(guó)而棄之也，患孰甚焉！何謂本？曰：天、地、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂(lè)。三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也。無(wú)孝悌則亡其所以生，無(wú)衣食則亡其所以養(yǎng)，無(wú)禮樂(lè)則亡其所以成也。……明主賢君必于其信，是故肅慎三本：郊祀致敬共事祖禰，舉顯孝悌，表異孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑親蠶，墾草殖谷，開辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬讓，明以教化，感以禮樂(lè)，所以奉人本也?！室缘聻閲?guó)者，甘于飴蜜，固于膠漆，是以圣賢勉而崇本而不敢失也。（《立元神》）

此段文字可謂前述“天道施，地道化，人道義”一語(yǔ)的細(xì)節(jié)展開。人之義，在“成之以禮樂(lè)”中得以落實(shí)。問(wèn)題是，無(wú)論“人道義”，還是禮樂(lè)，如果是人之所以異于天地的人之分所在，那么其何以與天道相連續(xù)，相同一？董子指出，其根據(jù)恰在于“養(yǎng)”。天道以生養(yǎng)為事，人只有通過(guò)禮樂(lè)才能實(shí)現(xiàn)養(yǎng)人的目的。

天地之生萬(wàn)物也以養(yǎng)人，故其可食者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。（《服制象》）

這一觀點(diǎn)讓人聯(lián)想到荀子的禮論，董仲舒的觀點(diǎn)無(wú)疑正是從荀子處承轉(zhuǎn)而來(lái)。禮之所以能養(yǎng)人，除了因?yàn)槠涿鞣侄谷烁饔兴?，還在于其能消除人類社會(huì)中可能發(fā)生的患害：

夫救早而先之，則害無(wú)由起，而天下無(wú)害矣。然則觀物之動(dòng)而先覺其萌，絕亂塞害于將然而未形之時(shí)，《春秋》之志也，其明至矣。非堯、舜之智，知禮之本，孰能當(dāng)此？（《仁義法》）

利者，盜之本也；妄者，亂之始也。夫受亂之始，動(dòng)盜之本，而欲民之靜，不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動(dòng)。好色而無(wú)禮則流，飲食而無(wú)禮則爭(zhēng)，流、爭(zhēng)則亂。夫禮，體情而防亂者也。民之情，不能制其欲，使之度禮，目視正色，耳聽正聲，口食正味，身行正道，非奪之情也，所以安其情也。（《天道施》）

由此可見，在董子的思想系統(tǒng)中，禮樂(lè)乃是天、人之分際所在，是人之所以為人的根本，也是人間政治、倫理生活秩序的核心。與此同時(shí)，禮樂(lè)也恰是天地人三才相通之道，使人類生存得以具備宇宙論意義和終極價(jià)值。從這個(gè)意義上講，董仲舒之禮樂(lè)論是儒家禮樂(lè)思想的一個(gè)重要綜合與完成形態(tài)。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

①三代改制質(zhì)文說(shuō)是漢代儒家政治哲學(xué)的核心觀念之一。對(duì)于董仲舒文質(zhì)說(shuō)的政治哲學(xué)內(nèi)涵，筆者已有專文論述，參見拙著《“三代改制質(zhì)文”的政治哲學(xué)意蘊(yùn)》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2013年第3期。

②后人過(guò)于強(qiáng)調(diào)漢儒的專經(jīng)授受和師承家法，而忽略了博習(xí)六藝乃至旁通諸子亦是漢代通儒的基本功夫。所謂以某經(jīng)名家，并非意謂其于別的經(jīng)典不聞不問(wèn)，茫然無(wú)知。漢儒如董仲舒博通五經(jīng)者不在少數(shù)。董子之通習(xí)經(jīng)傳諸子，《春秋繁露》中歷歷可考，今不贅。

Humans Accomplish All Things in the Universe by Etiquette and Music: An Interpretation of Dong Zhongshu’s Theory of Etiquette and Music

ZHANG Shuye

(College of Politics and Public Administration, Henan Normal University, Xinxiang, Henan 453007, China)

The theory of etiquette and music is one of the key elements in Dong Zhongshu’s ideological system. He attaches great importance to etiquette and puts it into practice in the meantime. Regarding the origin of etiquette and music, he holds that both of them originate from natural laws, especially embodying the temperament and emotion of human beings, and consequently, he speaks highly of “What etiquette attaches importance to is one’s ambition”; meanwhile he also pays attention to the institutionalized meaning embodied in the fixed formalized rules and regulations, which are its cultural characteristics. Dong is also extremely concerned about the regulation and flexibility of etiquette, pinpointing that whether it is regular or flexible, etiquette surely aims at accomplishing benevolence. His theory of etiquette and music puts edification in the combined world of universe, earth and man, supposing that etiquette and music are both the differentiation between universe and man and the basis of man’s meditation of the reasons why all things root from universe and earth, and that “human morality” can only be put into practice in etiquette and music.

Dong Zhongshu; theory of etiquette and music; theory of temperament; theory of regulation and flexibility

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.06.001

張樹業(yè)（1975-），男，河南輝縣人，河南師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院副教授，哲學(xué)博士。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（13CZX041）

B234.5

A

1673-2065(2017)06-0002-06

2017-01-03