論古禮儀式本身作為先秦儒家道德的一種形態(tài)

劉九勇，江榮海

(北京大學(xué) 1.高等人文研究院，2.政府管理學(xué)院；北京 100871)

論古禮儀式本身作為先秦儒家道德的一種形態(tài)

劉九勇1，江榮海2

(北京大學(xué) 1.高等人文研究院，2.政府管理學(xué)院；北京 100871)

傳統(tǒng)的儒學(xué)研究認(rèn)為先秦儒家為傳統(tǒng)的禮儀形式注入了新的抽象倫理，“禮”的意義就在于其所依附的抽象德目。這種觀點(diǎn)沒有揭示先秦儒家道德結(jié)構(gòu)的全部。實際上，儒家所堅持的三代古禮或周禮的固定內(nèi)容在邏輯上并不能和儒家的抽象倫理或德目完全契合，這意味著儒家禮儀形式本身就具有某種獨(dú)立的道德意義，因此可稱為儀式道德。先秦儒家儀式道德的內(nèi)容是恪守既定的古禮儀式，其依據(jù)是對固定的幾位古圣王的崇拜，也正是這一點(diǎn)使得先秦儒家?guī)в辛四撤N“類宗教”的屬性。最后，儀式性的道德與抽象的倫理或德目在先秦儒家的道德結(jié)構(gòu)中是相互獨(dú)立而并列的，又是相互綁定而融合的。

先秦儒家；古禮儀式；儀式道德；圣王崇拜；宗教屬性

引言

在對先秦儒家道德思想的研究中，一個廣泛公認(rèn)的不刊之論是：孔子或先秦儒家為傳統(tǒng)的禮儀形式注入了新的道德內(nèi)涵，并以這種道德內(nèi)涵重新界定“禮”。在某種意義上，儒家哲學(xué)的產(chǎn)生就是對東周時代禮崩樂壞的一種反應(yīng)，是對傳統(tǒng)禮儀形式為何不可違背這一問題的回答，即儀式的權(quán)威性來源于其所反映或象征的道德理性。作為儒家道德之標(biāo)志的“禮”不在于形式性的儀式，而在于其內(nèi)在的道德精神。實際上，剔除內(nèi)在道德精神的單純外在禮儀形式(“儀”)本身對先秦儒家來說已經(jīng)沒有了意義，至少是沒有了道德屬性。

這一觀念確實存在于春秋晚期的思想文化史中，《左傳》等史料中有充足的佐證?？鬃蛹捌溟_創(chuàng)的儒家也繼承了這一思想，并作了更加明確的闡述?，F(xiàn)代研究也普遍認(rèn)可了該觀點(diǎn)，并以之為理解先秦儒家道德觀念與儒家之“禮”的前提。

本文首先承認(rèn)這一論點(diǎn)對理解先秦儒家道德觀念的意義，但是其次又發(fā)現(xiàn)在該思路之下對先秦儒家道德觀念的理解是不完整或不完善的。

本文認(rèn)為，在先秦儒家的道德觀念中，強(qiáng)調(diào)儀式背后的抽象道德倫理精神，并使前者依附于后者以獲得道德意義，此點(diǎn)固然十分重要，但這只是其道德世界的一部分，而非全部。與之并行存在的還有一種獨(dú)立于抽象的道德倫理精神而將古禮儀式(三代之禮或周禮)本身先定地視為道德規(guī)范的明顯傾向，本文權(quán)且將先秦儒家中的這種道德觀念稱為“禮儀道德”或“儀式道德”。

一、先秦儒家儀式道德存在的邏輯證明

關(guān)于古禮儀式本身能否作為道德的一種形態(tài)，早在諸子時代就存在著爭論。

公孟子戴章甫，搢笏，儒服，而以見子墨子，曰：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”子墨子曰：“行不在服?！薄献釉唬骸熬颖毓叛苑缓笕??！弊幽釉唬骸啊?，而或仁不仁也?！蛉驶虿蝗?。然則不在古服與古言矣?！?《墨子·公孟》)

君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。(《莊子·田子方》)

子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行禁之行，是桀而已矣。(《孟子·告子下》)

墨子和莊子都認(rèn)為道德與某種禮儀(如古言古服)并無必然聯(lián)系而鄙夷儒家保守的所謂古禮，所謂“行不在服”“有其道者未必為其服”。而作為儒家的公孟子和孟子仍然堅持誦古言、服古服、行古禮、用古器物本身就是道德。

不過先秦儒家從未對這一立場進(jìn)行清晰明確的闡述，而只是無意識地直接把古禮儀式當(dāng)作了判斷善惡的標(biāo)準(zhǔn)。這使得某些敏感的現(xiàn)代學(xué)者對先秦儒家的某些“以儀為義”的論述產(chǎn)生困惑，并被迫對其補(bǔ)充以原論述中并未言明卻又無可否認(rèn)的邏輯缺環(huán)，從而替先秦儒家說出他們未曾明言的立場。

《論語》中有一章是顏回問孔子“為邦之道”。

顏淵問為邦。

子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

閻步克對此提出疑問：“這個回答很讓人奇怪：使用夏朝的歷法，乘坐殷朝的輅車，服用周朝的冕服，演出虞舜的韶舞，怎么是‘為邦之道’呢？歷、輅、冕、舞跟統(tǒng)治者的經(jīng)邦治國、跟朝廷的兵刑錢谷是一回事嗎？”[1]15

《孟子》中有一章是梁惠王問孟子明堂的存廢。

齊宣王問曰：“人皆謂我毀明堂。毀諸？已乎？”

孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！?《孟子·梁惠王下》)

閻步克同樣問道：“明堂這所禮制建筑，也被認(rèn)為與‘王政’相關(guān)。……明堂拆不拆，跟‘王政’有必然關(guān)系嗎？”[1]16

不止如此，“孔子不但認(rèn)為冠冕事關(guān)‘為邦之道’，甚至還事關(guān)‘為人之道’”[1]17。比如《荀子》中有一段，魯哀公問孔子取士或君子的標(biāo)準(zhǔn)。

魯哀公問于孔子曰：“吾欲論吾國之士與之治國，敢問何如取之邪？”

孔子對曰：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服；舍此而為非者，不亦鮮乎？”

哀公曰：“然則夫章甫、絇屨、紳而搢笏者，此賢乎？”

孔子對曰：“不必然。夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰、菅屨、杖而啜粥者，志不在于酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服；舍此而為非者，雖有，不亦鮮乎？”(《荀子·哀公第三十一》)

閻步克注意到：孔子認(rèn)為人只要服古服，就自然不會“為非”作歹。當(dāng)哀公表示懷疑時，孔子承認(rèn)服古服者不必然為賢者，但仍然堅持服古服者在道德上是鮮有不善的。對此，閻步克又問道：“做人行事，跟穿什么衣裳有關(guān)嗎？”[1]17

總之，閻步克發(fā)現(xiàn)：先秦儒家認(rèn)為，“要貫徹‘禮義’，就得連古代歷法、輅車、冕服、韶舞一塊給貫徹了”[1]17。君子必古言服，然后君子。即先秦儒家是以外在的(古代)禮儀形式本身為道德標(biāo)準(zhǔn)的。這種道德形態(tài)只能是儀式道德。

實際上，上述爭論與困惑的焦點(diǎn)正是外在禮儀形式與內(nèi)在道德精神之間的關(guān)系。所謂儀式道德是否存在，取決于對外在儀式和內(nèi)在精神之關(guān)系的分析，若在先秦儒家中前者能夠獨(dú)立于后者而具有意義，則證明存在一種儀式道德。在此，可借鑒索緒爾的符號理論。

根據(jù)索緒爾的語言學(xué)理論，符號是能指和所指相聯(lián)結(jié)所產(chǎn)生的整體。理論上，能指和所指的聯(lián)系，或者說符號是任意的。禮儀也是一種符號，而“一個社會所接受的任何表達(dá)手段，原則上都是以集體習(xí)慣，或者同樣可以說，以約定俗成為基礎(chǔ)的。例如那些往往帶有某種自然表情的禮節(jié)符號(試想一想漢人從前用三跪九叩拜見他們的皇帝)也仍然是依照一種規(guī)矩給定下來的。強(qiáng)制使用禮節(jié)符號的正是這種規(guī)矩，而不是符號的內(nèi)在價值”[2]103。而符號的任意性是指它是不可論證的。因此某種具體符號的被選擇也不可能是從所指到能指的邏輯推導(dǎo)的結(jié)果，而必然存在某種非邏輯的原因。比如語言作為最典型的符號系統(tǒng)，是約定俗成、代代相傳的東西，而不是理性創(chuàng)建的產(chǎn)物。只有歷史或其他強(qiáng)制性因素，而非邏輯，才“可以解釋符號為什么是不變的，即拒絕一切任意的代替”[2]108。

“禮”是先秦儒家的一個核心概念，內(nèi)涵豐富而多變。概而言之，“禮”包括以下幾個層次的意涵，在不同的語境中有不同的使用或側(cè)重：一、具體的儀式或器物形制，權(quán)且簡稱為“儀”；二、抽象的道德精神和倫理法則，權(quán)且簡稱為“義”；三、兩者的綜合，且此種用法居多。

因此，儒家的“禮”也可以視為一種符號，由能指(“儀”)和所指(“義”)聯(lián)結(jié)而成。眾所周知，儒家明確主張一套特定的儀式，并賦予道德的效力。自孔子開始，儒家便始終致力于論證這套儀式的選擇是其由背后德性推導(dǎo)出的邏輯結(jié)果，即因為“義”，所以“儀”。但其實這并不符合符號學(xué)的基本原理。

儀是能指，義是所指。根據(jù)能指與所指的關(guān)系，德性(義)作為所指，其所對應(yīng)的能指(儀)可以是任意的。即德性必須通過儀式來表達(dá)，儀式也可以對應(yīng)德性，但某一儀式不必然表示某一德性，某一德性也不必然由某一儀式來表示。二者之間并沒有必然的聯(lián)系。具體而言，同一種德性(義)所對應(yīng)的禮儀可能有三種情況：一、隨意而自創(chuàng)的任何形式；二、多元而可選的幾種形式(之一)；三、一元而必選的固定形式。對于先秦儒家道德而言，其所堅持的是第三種情況。即儒家禮儀作為能指是唯一的、固定的。因此，關(guān)于儒家之禮的一個根本問題就是：為什么不能是前兩種情況而必須是第三種情況，為什么必須是周禮或三代之禮或古禮？這背后一定有另外一種原因使得儒家別無選擇地接受了這套儀式，并賦予其獨(dú)立的道德意義。這就是古圣王崇拜。在此心理之下對古禮或周禮的無選擇地接受，從而生出道德性的自我約束，就形成了儒家的儀式道德。

對圣王的崇拜又是如何演變?yōu)閷μ囟ǘY儀的道德性遵從的呢？人類學(xué)研究給出了一種解釋。弗雷澤將原始巫術(shù)概括為交感巫術(shù)，并細(xì)分為順勢巫術(shù)和接觸巫術(shù)，“兩者都認(rèn)為物體通過某種神秘的交感可以遠(yuǎn)距離的相互作用，通過一種我們看不見的‘以太’把一物體的推動力傳輸給另一物體”[3]16。涂爾干進(jìn)一步將這種傳遞看作“宗教力”或神圣性的擴(kuò)散或傳染，“傳染恰恰就是事物獲得神圣性的過程”[4]440。由此我們可以說，神或上帝的神圣性擴(kuò)散到儀式器物上，使后者具有了神圣性；同樣，儒家的圣王具有神圣性，那么其所制定的禮儀與記載這些禮儀的經(jīng)典也就通過傳染原理而具有了神圣性。這種神圣性實質(zhì)是生活方式的合理性，是社會的文明性。即宗教的神或上帝通過巫師或祭司降下神諭律法，規(guī)定禮儀，而信徒則相信這種儀式就是自明的、合理的生活方式。而在儒家，則是通過圣人制禮，規(guī)定一整套生活禮儀，而信徒則信仰其具有合理性。因此，在儀式道德之下，遵從禮儀會感到對于某種神圣性或文明性的分享，因此是善；而違背禮儀則意味著對神圣性、文明性的玷污，因此是惡。這種神圣性或文明性可以來自宗教神，也可以像儒家一樣來自圣化的人。

二、先秦儒家儀式道德存在的舉例說明

儀式道德是在單純的禮儀形式中體現(xiàn)出的道德感情，或單純以禮儀形式本身為標(biāo)的與準(zhǔn)則的道德現(xiàn)象。儒家自孔子開始就不遺余力地強(qiáng)調(diào)為傳統(tǒng)禮儀形式注入新的價值內(nèi)涵，以抽象道德來統(tǒng)攝具體儀式。但實際上，無論在行動中，還是在邏輯上，抽象的道德法則(“所指”)與具體的禮儀形式(“能指”)之間都存在著某種“斷裂”，即儒家繼承的禮儀形式之具體內(nèi)容與儒家主張的道德倫理并不能完美地一一對應(yīng)，也不能在邏輯上完全貫通，或者說儒家對禮儀形式的堅持是超過了其道德倫理所能提供的論證的，因此這種“斷裂”就意味著禮儀形式本身對儒家而言具有著某種獨(dú)立的、不需他者驗證的甚至非理性的道德意義。

比如喪禮作為一套儀式，其整體也許能用抽象的孝道法則來說明，但喪禮中的很多細(xì)節(jié)，除了其原始信仰的來源，很難反映任何具體的儒家道德觀念，更不用說儒者平常的冠服、儀表之類，即便與某種德性勉強(qiáng)扯上聯(lián)系，也多流于附會。但儒家卻對這些純粹的禮儀形式抱有近乎迷信的堅持，并使之作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這就是儀式道德。易言之，禮儀形式本身成了一種德性觀念，具有了獨(dú)立的價值基礎(chǔ)?！啊Y’在其自身的脈絡(luò)中是具有完整意義并且拒絕被理性化或被解釋的，在這種意義上，‘禮’既是手段也是目的?！Y’的施行就是‘禮’的含義所在”[5]180。

比如三年之喪。宰予曾就此向孔子發(fā)出質(zhì)疑，孔子被迫提出證明。

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。”

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭玻瑒t為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”

宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)

喪禮，籠統(tǒng)而言對應(yīng)孝道或尊卑之道。但其具體細(xì)節(jié)，如三年之喪的禮制要求三年內(nèi)不食稻、不衣錦，這些規(guī)矩卻并無扎實的道理依據(jù)，因此宰我提出異議，認(rèn)為一年足矣。而孔子則堅持三年喪期的古禮，并對責(zé)問宰我心安與否，又以“子生三年，然后免于父母之懷”論證三年喪期自有其道理，因此是天下共同的道德標(biāo)準(zhǔn)。但其實，“子生三年，然后免于父母之懷”或者“有三年之愛于其父母”本身是沒有充分證明力的。因為，除此之外還完全可以說“一年免于母乳”“十五、二十歲獨(dú)立于父母而成人”“終身不絕于母愛”等，為何這些不能是喪期的標(biāo)準(zhǔn)而設(shè)立“一年之喪”“十五、二十年之喪”或“終身之喪”，偏偏必須是“三年之喪”呢？所以三年喪期確實沒有明確直接的道理*其實后人對“三年之喪”的道理也提出過新的論證。如明代的呂坤曾論道：“喪者，親始死之日也。十三月，再見親死之日也，謂之小祥，尚在吉兇之界。二十五月，三見親死之日矣，謂之大祥，言祥莫大乎是，始棄兇而從吉矣。是月也，有余哀焉，心怛怛而不忍，情戀戀以增悲。又一月而為中月，乃行禫祭。禫者，澹澹然平安矣，作樂歡笑如他日然，飲酒食肉如眾人然。蓋自二十五月已屬余哀，二十六月已無余哀。先王制禮，雖圣人不敢過也?！?呂坤：《三年之喪辨》，《呂坤全集》，中華書局，2008年版)但這只是用“小祥”“大祥”“襢禮”的新的禮儀形式來解說“三年之喪”的內(nèi)容，并未在根本上解決關(guān)于其道理依據(jù)的疑問。比如可以繼續(xù)追問“為何有小祥、大祥而無‘中祥’？”“為何十三月再見親死之日尚在吉兇之界？”“為何二十五月三見親死之日始棄兇而從吉？”“為何二十六月始無余哀，而不是更短或更長？”等。這些都很難有道理支撐，因此最終還是要?dú)w結(jié)為“先王制禮”，所以“雖圣人不敢過也”。這恰恰說明了三年之喪作為禮儀形式的道德效力不在于其自身的理性邏輯，而在于外在的、不可追究的“先王制禮”的歷史權(quán)威性，這正是禮儀道德的特點(diǎn)。。但對孔子而言，它又具有不容否認(rèn)的道德意義，令人違禮則心不安，就是由于其屬于以古禮儀式為價值標(biāo)準(zhǔn)的禮儀道德。禮儀道德直接訴諸既定的儀式本身(如三年喪期)，符合則為有德；不合則為無德，無論其他。

即使是儒者自古繼承的一套衣冠容止，也自有其道德的意味。

子曰：“君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子?！?《論語·八佾》)

射禮的一套儀式，除揖讓之外，其他細(xì)節(jié)本無甚道德內(nèi)涵，然孔子以之為君子的標(biāo)準(zhǔn)，可見其本身在儒家心目中所具有的道德意義。

原壤夷俟。子曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊?！币哉冗灯涿?。(《論語·憲問》)

“夷”即箕踞，是“垂兩腳如簸箕形”(成玄英《南華真經(jīng)注疏》)的坐姿。孔子罵道“老而不死是為賊”，意思是到老了還不能在道德上有所樹立，其表現(xiàn)既包括“幼而不孫弟，長而無述焉”的抽象道德原則之缺陷，也包括箕踞這種具體行為本身。也就是說只是由于其箕踞不符合“坐如尸”(《禮記·玉藻》)的禮制，就足以是道德上的缺點(diǎn)了*所謂“箕踞”，成玄英《南華真經(jīng)注疏》說：“箕踞者，垂兩腳如簸箕形也。”所謂“坐如尸”，就是坐著的時候要像一個尸體那樣腰板挺直，鄭玄《禮記注》又說“尸居神位，敬慎也”，意思是坐著的時候就好像自己是個假神。總之，“坐如尸”就是正襟危坐。而箕踞則對儒家所提倡的“坐如尸”直接唱反調(diào)，其實質(zhì)是表達(dá)了對儒家形式主義之禮法的蔑視。實際上，箕踞也確實成了反對儒家形式主義禮法的一個文化標(biāo)志。如莊子，“莊子妻死，惠施往吊之，莊子方箕踞鼓盆而歌”(《莊子·至樂》)。又如劉邦，“高祖箕踞罵”(《史記·張耳陳余列傳》)。這與劉邦尿溺儒冠正是異曲同工。再如阮籍，其母去世，“裴楷往吊之，籍散發(fā)箕踞，醉而直視，楷吊唁畢便去”(《晉書·阮籍傳》)。。

再比如喪禮中對于“哭踴有節(jié)”之儀式的堅持。

夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)。(《禮記·檀弓上》)

“禮為可傳也，為可繼也，故母死而為孺泣，雖為情之至，孔子也嫌‘哀則哀矣，而難為繼也’，非要主張‘哭踴有節(jié)’不可(《檀弓上》)。至于因為什么必要可傳，必要可繼，則是另一個問題，不過姑以要傳要繼作其根本假定罷了?！盵6]13這“另一個問題”實際就是既要堅持儀式道德，但又不明其原由和根據(jù)，因而才“姑以要傳要繼作其根本假定”。而對于“哭踴有節(jié)一層，理學(xué)大家王陽明已經(jīng)提出反抗：他的親死，有哀則哭，無哀則止，雖有吊者，也不陪著強(qiáng)哭”[6]13。王陽明的邏輯是以義起禮，即現(xiàn)代學(xué)界廣泛認(rèn)定的觀點(diǎn)：先秦儒家以抽象的道德原則統(tǒng)攝和決定具體的禮儀形式。

故禮也者，義之實也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。(《禮記·禮運(yùn)》)

但如果先秦儒家真的像《禮運(yùn)》這條所說的完全是“以義起禮”，那么這一邏輯推導(dǎo)出的結(jié)果必定不會完全等同于作為歷史遺留的先王之禮儀，先圣王所傳之禮儀形式有太多內(nèi)容和細(xì)節(jié)無法在這一邏輯中找到歸宿。因此，這一邏輯并不能完全概括先秦儒家儀式道德活躍時期的思想圖景。

《論語》中的下列描述無疑是先秦儒家道德觀念圖景中不可分割的一部分：

君子不以紺緅飾。紅紫不以為褻服。當(dāng)暑，袗絺绤，必表而出之。緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。褻裘長，短右袂。必有寢衣，長一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無所不佩。非帷裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。

齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。

食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不語，寢不言。

雖疏食菜羹，必祭，必齊如也。

席不正，不坐。(《論語·鄉(xiāng)黨》)

這些衣食住行等生活細(xì)節(jié)的儀式性規(guī)范顯然是具有道德意涵的，因為這是“君子”的標(biāo)準(zhǔn)。

甚至器物都應(yīng)有其既定的形制，必須堅守，違之則不善。

子曰：“觚不觚，觚哉！觚哉！”(《論語·雍也》)

歷代注家多以“觚不觚”為“君不君”“臣不臣”等之比喻，這固然是合理的推導(dǎo)，但畢竟是推導(dǎo)。其原意只是感嘆觚這一禮器形制的敗壞，這件事之所以值得哀嘆，只能解釋為對孔子而言，特定的禮器形制同特定的禮儀形式一樣，本身就具有一種道德上的價值。

三、古禮儀式、圣王崇拜及其“類宗教性”

先秦儒家的儀式道德觀念所固執(zhí)的禮儀形式，不是隨機(jī)任意的，而是有確定內(nèi)容和細(xì)節(jié)的三代古禮或周禮，無論對于為政之德還是個人之德。

先秦儒家儀式道德的要求等于三代古禮的內(nèi)容，即合乎古禮儀式就是道德?！叭迳摹Y’乃是特指，特指古代與經(jīng)書說的那個樣子”[1]17。三代之禮儀形式對儒家具有不證自明的合法性。

顏淵問為邦。

子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！?《論語·衛(wèi)靈公》)

夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也。足，則吾能征之矣。(《論語·八佾》)

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”(《論語·八佾》)

言夏殷之禮，而征乎杞宋，不是為了滿足一般的考據(jù)癖，而是為了恢復(fù)古禮。而由于夏殷之禮堙沒，文獻(xiàn)不足征，所謂古代禮制主要就是周禮，即周公所制之禮。因此，禮系道德必然要求恢復(fù)并嚴(yán)守周禮，而恢復(fù)古禮或周禮也成為孔子一生的志業(yè)[7]。

孔子平生述而不作，其主要的工作之一就是學(xué)習(xí)、修復(fù)、整理、傳播古禮或周禮，是所謂“祖述堯舜，憲章文武”(《禮記·中庸》)。雖然《儀禮》《周禮》據(jù)信并非孔子所作，但孔子自有一套整理過的周禮文本，以為教學(xué)之具是可信的。孔子自幼就喜愛古禮，“為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容”(《史記·孔子世家》)。長大后也勤學(xué)好問，學(xué)習(xí)周禮，“子入太廟，每事問”(《論語·八佾》)。他還曾“適周觀先王之遺制，考禮樂之所極”(《孔子家語·觀周》)。最終孔子因知古禮、知周禮而聲名漸起，人皆“謂鄹人之子知禮”(《論語·八佾》)?？鬃訕O稱古先王，追慕古禮樂，崇尚《韶》《武》《雅》《頌》等“古樂”，而對鄭、衛(wèi)等地的民間“新聲”多有鄙斥，自稱“述而不作，信而好古”(《論語·述而》)?？鬃訉τ谥芏Y的形式要求極其謹(jǐn)慎、嚴(yán)格踐行，且力圖盡量多地保存、恢復(fù)之?？鬃又蟮娜寮乙嗍侨绱??！秲x禮》《周禮》被認(rèn)為是周禮的教本，其中純粹形式主義的儀式規(guī)范、器物形制長期成為儒者的行為指南。

孟子曰：“不亦善乎！親喪，固所自盡也。曾子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮，可謂孝矣?！T侯之禮，吾未之學(xué)也；雖然，吾嘗聞之矣。三年之喪，齋疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之?！?《孟子·滕文公上》)

孟子繼承孔子的儀式道德立場，認(rèn)為“三年之喪，齋疏之服，飦粥之食”等禮儀形式之道德合法性的依據(jù)在“三代共之”。

齊宣王問曰：“人皆謂我毀明堂。毀諸？已乎？”

孟子對曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀之矣?！?《孟子·梁惠王下》)

明堂作為一個具體的禮儀建筑怎么會與“王政”有必然的聯(lián)系呢？阮元說：“圣人事必師古，禮不忘本，于近郊東南，別建明堂，已存古制?！盵8]49也就是說師古、存古制本身就是王政，就符合道德。明堂作為古制，當(dāng)然就不可毀了。

荀子論王制，有“王者之制”“王者之論”“王者之法”，其將禮制形式的建立并列于治國之法、仁愛之政等，而作為政治倫理或政治上善惡良莠的一項獨(dú)立的指標(biāo)。

王者之制：道不過三代，法不二后王；道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。 衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜。聲，則非雅聲者舉廢；色，則凡非舊文者舉息；械用，則凡非舊器者舉毀。夫是之謂復(fù)古，是王者之制也。(《荀子·王制》)

衣服、宮室、聲色、械用等是否符合古禮、舊制，成了政治上道德與否的判斷依據(jù)。而“復(fù)古”或恢復(fù)三代圣王所定之禮制形式也就成了理想政治(“王者之制”)的重要內(nèi)容。

因此，先秦儒家的儀式道德在行為上是對特定古禮儀式的遵從，而在精神上則是對特定古代圣王的崇拜。

先秦儒家對三代古禮的崇拜與對堯舜禹湯文武周公等圣王的崇拜是一體的，因為儒家相信，三代古禮正是古代圣王的遺教。因此，儒家儀式道德對古禮儀式的遵從，其背后的精神動力是對古代圣王的崇拜。圣王崇拜，而不是忠、孝、恭、敬等抽象倫理，才是儒家儀式道德真正的內(nèi)在精神。對先秦儒家而言，古代圣王特指堯舜禹湯文武周公。

堯舜禹湯極少見于孔子之前的文獻(xiàn)或文物，孔子開始熱情地稱頌堯舜禹湯，并賦予其類似神的崇高地位。

大哉堯之為君也！巍巍乎！惟天為大，惟堯則之。蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。(《論語·泰伯》)

“煥乎其有文章”指禮儀完備。夏殷之禮尚不可考，說堯之時禮儀完備就只能解釋為出于信仰之故了?？梢娙寮覍哦Y的信仰與對圣王的信仰是相連的。崇拜圣王則必相信其有完備之禮儀，必信仰其禮儀本身就是正義。

孟子道性善，言必稱堯舜。(《孟子·滕文公上》)

非天子不議禮，不制度，不考文?！m有其位，茍無其德，不敢做禮樂焉，雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉。(《禮記·中庸》)

可見“禮樂”的制定者必須是圣王才有道德效力，對“禮樂”的遵從反映的是對圣王的崇拜。只有圣王有權(quán)利制禮作樂，而在儒家的歷史觀中，不可能再有超越堯舜禹湯文武周公的圣王了。

以圣王崇拜為基礎(chǔ)的儀式道德，不限于周禮或記載周禮的著作，而是涉及儒家供奉的所有經(jīng)典，比如《詩經(jīng)》《尚書》等。

諸侯召其臣，臣不俟駕，顛倒衣裳而走，禮也。詩曰：“顛之倒之，自公召之?！碧熳诱僦T侯，諸侯輦輿就馬，禮也。詩曰：“我出我輿，于彼牧矣。自天子所，謂我來矣?！?《荀子·大略》)

“顛之倒之”無非表示臣面對君主詔命時的恭敬與不敢怠慢，而荀子竟把“不俟駕，顛倒衣裳而走”的形式當(dāng)成了必須遵行的“禮”和道德標(biāo)準(zhǔn)，而其依據(jù)則是《詩經(jīng)》的一句文字。這就是從圣典崇拜中延伸出的儀式道德。

圣王崇拜，及其延伸出的圣典崇拜、古禮崇拜及儀式道德，使先秦儒家具有了一定程度的宗教屬性，或者說是一種“類宗教性”。即儒家的圣王在儀式道德中的意義，類似于神在于一般宗教中的地位，因此類似某種“擬神”。

傳統(tǒng)的詮釋力圖論證先秦儒家以抽象道德精神重新統(tǒng)攝古禮儀式，即論證其理性，而忽視了其非理性的成分。但閻步克認(rèn)為“孔子對禮制和輿服的效用的看法，在今天看是超出了理性限度的?！釣槭裁辞坝写轨?，冕版為什么前俯后仰，為什么上寬一尺下寬二尺等，都被賦予了神圣而莊重的意義”[1]19。由于古禮是由圣人所制所傳、為經(jīng)典所載，因此儒家的“圣人崇拜、經(jīng)典崇拜其實也是一種‘神道設(shè)教’”[1]21。

儒家雖不是宗教，但也具有某種擬宗教的信仰——圣王崇拜，以及由此而來的禮系道德——對圣王古禮的道德性遵從。由于不是嚴(yán)格意義上的宗教，儒家的禮系道德在約束力上遠(yuǎn)不如世界各大宗教，但其禮儀的道德屬性是與后者同質(zhì)的，只是強(qiáng)度較低。

宗教下的儀式性道德與其說是對他人的行善，不如說是對神的行禮。儒家的儀式道德亦是如此，只不過儒家沒有神，也沒有對神或上帝的崇拜，但關(guān)于圣王的歷史信仰、儒家圣王作為一種“擬神”，其在儀式道德中起到的作用是類似的?！拔┚椭袊攀范?，則與其謂之是神話，不如謂之是圣話。因中國古代人觀念，圣人地位，早已超越于神之地位之上也。故中國古史，堯舜禹湯文武歷圣傳統(tǒng)之傳說，為后代儒家常所稱道者，與其謂之是富于神話性，更不如謂其富于圣話性之遠(yuǎn)為允愜。因堯舜禹湯文武諸圣之在中國古人觀念中，確是圣而非神。所謂圣人者，乃人文歷史中之杰出人物，而并非自然界之神”[7]82-83。習(xí)語中有“神圣”一詞，“神”與“圣”連用，也可見二者在相對于世俗的超越性上有某種相似之處。因此，就像存在對神的宗教式信仰一樣，也可以出現(xiàn)對圣的類宗教式信仰或崇拜?！叭寮覍W(xué)說中起準(zhǔn)宗教功能的以及造成很大消極后果的成份是什么呢？我認(rèn)為，是圣賢崇拜?！薄爸袊缟惺ト撕蜏?zhǔn)宗教文化，還造成了好古心理和權(quán)威主義”[9]。所謂好古心理就是儒家儀式性道德的體現(xiàn)。

先秦儒家儀式道德中的宗教性不同于其寓于天命觀中的“道德主義”宗教觀，后者實際是對嚴(yán)格意義上的宗教之屬性的部分假借，本質(zhì)上是康德式的“純粹理性限度內(nèi)的宗教”，是理性主義的，因此是“反宗教”的*康德的宗教學(xué)論著《單純理性限度內(nèi)的宗教》認(rèn)為：宗教的核心是道德，道德獨(dú)立于宗教并證成了宗教，而且是宗教唯一合理的內(nèi)容?？档略噲D以“道德神學(xué)”反對“宗教神學(xué)”，其實質(zhì)是反宗教的。因此，該書出版后即受到德國宗教界的嚴(yán)厲批判(參見李秋零：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，中國人民大學(xué)出版社，2003年版，中譯本導(dǎo)言)。儒學(xué)研究中所論述的，孔子與先秦儒家繼承西周以降的理性主義思潮、以道德重新充實已經(jīng)失墜了的“天”或“天命”的內(nèi)涵、重建天命觀，等等觀點(diǎn)正類似于康德的“道德神學(xué)”，其實質(zhì)同樣是反宗教的。。而先秦儒家儀式道德中的宗教性就顯得更加符合宗教的“原汁原味”了。因此，如果一定要說儒家具有某種宗教性，也應(yīng)該是在其儀式性道德所含的圣王崇拜中，而不在其所謂的理性主義的天命觀中。

四、余論：儀式道德與抽象倫理并存而相融

先秦儒家的儀式道德體現(xiàn)為三代古禮或周禮的儀式，而其抽象倫理則體現(xiàn)為我們所熟知的各種德目，如五倫、“三達(dá)德”、仁義禮智信、溫良恭儉讓之類。本文論證先秦儒家的道德體系中存在著一種獨(dú)立的儀式性道德，但并沒有以此否定抽象倫理的存在和意義。實際上，二者在儒家的道德論述與道德實踐中常常是融混在一起、相伴共存以至于難解難分的，雖然二者在性質(zhì)上截然不同。

以孝為例，父母過世之后的孝道要求典型地反映出儀式性道德與抽象倫理既相互獨(dú)立地存在又結(jié)合成一個整體的關(guān)系。

當(dāng)孝作為一種抽象的倫理準(zhǔn)則時，其核心精神是敬畏和服從，延續(xù)到父母歿后即要求“三年無改于父之道”，還是關(guān)于服從的行為原則。而與之并列的另一種道德要求是“三年之喪”等細(xì)節(jié)性禮儀，這種固定的禮儀形式并不完全契合服從父母的抽象內(nèi)涵，而是獨(dú)立地承載道德價值。因此這二者是并列的，但同時又被歸納于一個共同的道德概念——孝，并且在孝的道德實踐中二者也相互滲透、相互支持甚至相互綁定。

誠然，先秦儒家在孔子之后一直試圖為單純且固定的古禮儀式賦予相應(yīng)的儒家抽象道德原則作為其指示的意義，或曰“為傳統(tǒng)的禮儀充實道德的內(nèi)涵”。比如以士喪禮指示孝義、覲禮指示忠義、士婚禮指示男女有別之義。這種以義釋禮、以義明禮的邏輯建構(gòu)確實是孔子之后早期儒家始終努力在做的工作，后世及現(xiàn)代的學(xué)者對此也有長期豐富而透徹的認(rèn)識，形成了儒學(xué)研究的共識。這種理論上的努力及其對儒家實然的道德結(jié)構(gòu)可能的改進(jìn)，固然有其不朽的意義。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)子曰：“吾道一以貫之。”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)這些都表明早期儒家對具體的道德進(jìn)行倫理體系化的努力。但這恰恰暗示著，在早期儒家進(jìn)行倫理體系化之前，或脫出其理性化的倫理體系之外，就存在著某種“原生”的道德形態(tài)。這種“原生”的道德未必會在“外鑠”的倫理體系中合乎其本性地得到反映。

鑒于先秦儒家始終堅持內(nèi)容確定、不容置疑的古禮儀式必須恪守，那就不能不承認(rèn)先秦儒家所實然秉持的道德結(jié)構(gòu)中，在抽象的倫理或德目體系之外，還將形式性的古禮儀式本身當(dāng)作了其道德的一種形態(tài)。

[1]閻步克.服周之冕——《周禮》六冕禮制的興衰變異[M].北京：中華書局,2009.

[2]索緒爾.普通語言學(xué)教程[M].高名凱，譯.北京：商務(wù)印書館,1980.

[3]弗雷澤.金枝[M].徐育新，汪培基，譯.北京：新世界出版社,2006.

[4]涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲喆，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[5]郝大維、安樂哲.先賢的民主：杜威、孔子與中國民主之希望[M].何剛強(qiáng)，譯.南京：江蘇人民出版社，2004.

[6]李安宅.《儀禮》與《禮記》之社會學(xué)的研究[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[7]錢穆.周公與中國文化，中國學(xué)術(shù)思想史論叢(卷一).合肥：安徽教育出版社，2004.

[8]阮元.明堂論[M]//揅經(jīng)室文集·一集(卷三)[M].臺北：新文豐出版公司，1985.

[9]韓震.中國文化中的圣賢崇拜[J].理論前沿，1996(8).

[責(zé)任編輯 張家鹿]

Ancient Rites as A Modality of Pre-Qin Confucian Moral

Liu Jiuyong，Jiang Ronghai

(Beijing University,Beijing 100871，China)

Traditional Confucian studies suppose that the Pre-Qin Confucians put a new abstract ethic into the traditional rites, and the significance of rites lies in these abstract moral norms. However, the fixed contents of the rites persisted by Confucians for three dynasties actually do not absolutely accord with the abstract moral norms of Confucianism, and this indicates that the Confucian rites themselves contain their independent moral significance, and this moral can be called ritual moral. The content of Pre-Qin ritual moral was to abide by the established ancient rites, which endowed the Pre-Qin Confucianism some quasi-religious quality. In addition, such ritual moral and abstract moral norms are in one sense independent and coordinate, but in the other mingled with each other.

Pre-Qin Confucian;ancient rites;ritual moral;sage worship;quasi-religious quality

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.01.014

劉九勇(1987-)，男，山東聊城人，法學(xué)博士，北京大學(xué)高等人文研究院博士后研究人員，主要從事中國哲學(xué)史、中國政治思想史研究；江榮海(1954-)，男，安徽滁州人，北京大學(xué)政府管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事中國政治思想史研究。

B222

A

1000-2359(2017)01-0113-07

2016-08-03