儒學語境下士人對《莊子》的擷取與會通

李生龍

(湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081)

儒學語境下士人對《莊子》的擷取與會通

李生龍

(湖南師范大學 文學院，湖南 長沙 410081)

儒學語境下士人對莊子的擷取與會通主要有三：一是有取于《莊》之“自然”，其中天道自然體現(xiàn)著古人的科學與理性精神。二是會通于《莊》之“心性”，促進個體精神境界與人格養(yǎng)成的提升。三是認同于《莊》之“義命”，強調(diào)大倫大義，對那些人力根本無法解決的問題采取“安命”態(tài)度，以求得內(nèi)心的坦蕩與平和。

莊子；儒學；會通

中國古代特別是宋至明清，儒學語境恒久而深固。以儒注莊、以儒解莊、以儒說莊，以儒評莊、援莊入儒、援儒入莊、莊儒互釋成為常見現(xiàn)象。這自然會導致莊學的儒化，形成儒中有莊、莊中有儒的交融現(xiàn)象。莊儒會通使儒與莊的內(nèi)蘊都得到了豐富，并共同融匯成中華民族文化的有機部分。

莊儒之間之所以能會通，稽其原委，乃在于莊、儒之間本有許多相通之處。這一點筆者已經(jīng)在別的文章中指出，此不贅。從后世儒者采擷和會通莊子的議論來看，莊、儒會通是多方面的，對此也有學者論及，但未及深細，本文略舉數(shù)端以呈淺見。

一、 有取于《莊》之“自然”

道家言天道自然，莊子尤深。天道自然的要旨在于強調(diào)萬物皆自生自成、自在自為，不假外物，淡化乃至否定主宰，蘊涵著道家的科學與理性精神。漢代王充《論衡·自然》論天道自然，將萬物歸之于氣，就有莊子的成分。唐代柳宗元說：“莊周言天曰自然，吾取之?！盵1]80其《天說》《天對》《非國語》等都對天道自然無為有所闡發(fā)?！稅弩の摹贰疤烀鞯赜?，孰主之兮？”[2]504又《莊子·天運》“天其運乎，地其處乎，日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事而推行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉(zhuǎn)而不能自止邪？……”對有否主宰表示懷疑。明顯對主宰的存在質(zhì)疑，暗寓著對萬物自生自成、自在自為的肯定。

宋代圍繞周敦頤《太極圖說》的辯論也隱含著莊子的影響。首句“無極而太極”，陸九淵認為用的是老莊的語言。朱熹《答陸九淵書》予以反駁，反而把莊子也連帶了進去。他說：“《老子》‘復歸于無極’，無極乃無窮之義，如莊生‘入無窮之門，以游無極之野云爾’，非若周子所言之意也。今乃言之，而謂周子之言實出于彼?！盵3]1509其實周氏受老莊影響明顯，本不值得辯解，朱熹之說，實是欲蓋彌彰。清人陸樹芝干脆挑明理學家借莊子深化自家心性理論的功效：“先儒謂太極以上不容說，其實難說也。莊子偏向芴寞無形上滾滾說來，鏤造化而繪虛空，極精微，極廣大，又極透亮。具此心力，用以體認性學，自無復有理障矣。故得力蒙莊者，必能達難顯之理，而不病于膚庸?！盵4]19實際上朱熹本人也發(fā)揮過《莊子·天運》的自然理念?！吨熳诱Z類》載：“‘或問：“以主宰謂之帝”，孰為主宰？’(朱子)曰：‘自有主宰。蓋天是個至剛至陽之物，自然如此運轉(zhuǎn)不息。所以如此，必有為之主宰者。這樣處要人自見得，非語言所能盡也。’因舉莊子‘孰綱維是，孰主張是’十數(shù)句，曰：‘他也見得這道理，……’”[5]2258朱熹又曾稱贊“莊子(《天運》)這數(shù)語甚好，是他見得，方說到此，其才高?！盵5]3916朱熹雖未完全否定主宰，但對天道自然高度肯定，對所謂主宰作了傾向于萬物自在自為的解釋。

張載很少在著作中引用《莊子》以證成其說，但其“氣化論”深受莊子影響。張岱年曾從哲學發(fā)展史的角度談莊子“氣”論與張載“氣化”論的關聯(lián)：“張載以‘氣化’為道，觀念來自莊子。按中國古代，氣的觀念起源較早。西周末年，伯陽父曾講‘天地之氣’，到戰(zhàn)國時期，《莊子》和《管子》都講氣，而《莊子》的影響較大。《莊子·知北游》云：‘通天下一氣耳’，開辟了氣一元論的端緒?！盵6]近年學者對這個問題探討得更為深入。如李似珍指出：“張載提出了‘太虛’這個范疇，比較強調(diào)’太虛‘作為不定形氣體的性質(zhì)，指出了‘氣’的兩種存在形式：萬物與太虛以及兩者間的相互轉(zhuǎn)化。這里所說的‘太虛’，更多的強調(diào)與氣的統(tǒng)一性，并可作為萬物運動變化的依據(jù)，故更具有本體論上的意義。這是對莊子‘虛氣’說的進一步深化。”[7]311張波也認為，在本體論方面，張載完善和發(fā)展了莊子的氣化論思想。具體表現(xiàn)為一是確立了“太虛”本體，二是建構了“太虛即氣”的體用關系。[8]

王船山對《天運》開頭那幾問尤其贊賞：“此一問，直令以度數(shù)陰陽窺測天道者，無可下語；盡古今言道、言治者，人百其喙，俱無可下語。所以然者，非有故也。謂其有故，豈天地日月風云之外，別有一物司其主宰，當是何物也？”[9]248他認為《莊子·雜篇·則陽》的“除日無歲，無內(nèi)無外”一種“渾天”說，其要點在于把六合古今看作“一環(huán)”，“一環(huán)圜合，而兩環(huán)交運”，宇宙通體一氣，環(huán)環(huán)相扣，生生不息，而天無定體，無一成不變之法則。他指出這種渾天說構成了莊子哲學的基礎，對后世影響深遠：“其較老氏橐籥之說，特為當理，周子(周敦頤)《太極圖》，張子(張載)‘清虛一大’之說，亦未嘗非環(huán)中之旨”。[9]395

上世紀五六十年代人們在談論莊子的天道自然理論時，都認為它體現(xiàn)了一種唯物主義思想，有的甚至稱之為自然哲學。但是，現(xiàn)代天文學已經(jīng)對天道的奧秘知之甚多甚深，從《莊子》到王船山對天體的思考、論說無疑顯得籠統(tǒng)。用歷史的眼光考察，這種天道自然理論體現(xiàn)著古人的科學與理性精神，從中可以看出《莊子》的積極影響。

二、 會通于《莊》之“心性”

孔子的弟子聽不到孔子言性與天道，故一般認為言心性始于孟子。孟子言性善，講惻隱、恭敬、是非、羞惡“四端”，是對心性問題的具體展開。心性的關鍵是講道德修為，講精神境界，講人格養(yǎng)成。道家中老子講心性較少，而莊子講心性的言論，散見于書中者，卻在所多有。陳鼓應有《〈莊子〉內(nèi)篇的“心學”——開放的心靈與審美的心境》上下兩篇，其中對孟、莊的“心學”作了對比，認為兩人都是由于“個體意識的覺醒，喚起價值主體的重建。由各自的學說出發(fā)，孟子著重在道德意識的發(fā)揚，莊子則關注于人類精神生活中的自由如何可能的問題，以及由此種自由精神所透露出的審美意識及藝術情懷”[10]。這種說法大致可以成立，但也不能絕對。孟子的心性其實也可以通向?qū)徝琅c藝術(其浩然之氣常通向豪壯雄健之美)，而莊子之心性也常常展現(xiàn)或可轉(zhuǎn)化為一種人格精神與道德境界。

莊子內(nèi)篇言心而不言性，外雜篇中言性則甚多，并以自然之性反對仁義之矯偽，反對傷生損性，而主張“性情不離”(《馬蹄》)“安其性命之情”(《在宥》)“體性抱神”(《天地》)“反其性情而復其初”(《繕性》)“壹其性，養(yǎng)其氣，合其德”(《達生》)“道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質(zhì)也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失”(《庚桑楚》)“其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也”(《則陽》)等等，這些有關性的論說都隱含或可以轉(zhuǎn)化為道德意義。

孟荀以后，儒者談心性歷代不絕，也常吸納《莊子》。魏晉時玄學盛行，莊與儒心性論方面的結合多注重心靈的開放與人格的獨立。中唐以后儒學氛圍漸濃，儒者會通莊子之心性之言論更多。例如頗有儒家精神的白居易作過一篇《動靜交相養(yǎng)賦》，其中說：“天地有常道，萬物有常性。道不可以終靜，濟之以動；性不可以終動，濟之以靜。養(yǎng)之則兩全而交利，不養(yǎng)則兩傷而交病。故圣人取諸震以發(fā)身，受諸復而知命。所以《莊子》曰‘智養(yǎng)恬’，《易》曰‘蒙養(yǎng)正’者也?！薄耙灾B(yǎng)恬”出自《莊子·繕性》，“蒙以養(yǎng)正”出自《周易·蒙卦·彖傳》，顯然是把莊子的心性修養(yǎng)論與儒家《易》學的心性修養(yǎng)論結合了起來。

明代朱得之說:“莊子亦周末文勝之習，今觀其書，止是辭章之列，自與五經(jīng)辭氣不同。然其指點道體，天人異同處，卻非秦漢以來諸儒所及，故從事于心性者有取焉?！盵11]605馬其昶闡釋《莊子·外篇·天地》“性修反德，德至同于初”數(shù)語時指明：“莊子論性命之原，證之《系辭》及周子《圖說》皆合。故程子云：莊周形容道體之言，亦有善者。朱子亦謂：莊子見道體，蓋自孟子后，荀卿諸人不能及也?！盵12]84朱、馬都指出了宋明理學家對莊子“心性”論的采擷與會通。

談到“性”，朱熹說：“莊子有云：‘形體保神，各有儀則，謂之性?！拜呏^此說頗好，如‘有物有則’之意。”[5]4264心性的重要內(nèi)容之一是個體應在順性寡欲基礎上獲得人生自由，故理學家言天理人欲，也引莊子為同道。如程顥說：“人于天理昏者，是只為嗜欲亂著他。莊子言：‘其嗜欲深者，其天機淺?！搜詤s最是?！盵13]274朱熹也說：“‘君子不以人廢言’，言有可取，焉得而不取之？如所謂‘嗜欲深者，天機淺’，此語甚的當，不可盡以為虛無之論而妄訾之也?！盵5]3283南宋莊學家林希逸深受理學影響，其注《莊子·大宗師》說：“嗜欲者，人欲也；天機者，天理也。曰深淺者，即前輩所謂天理人欲隨分數(shù)消長也?！盵14]99林氏所講的“前輩所謂天理人欲隨分數(shù)消長”中的“前輩”其實就是朱熹。[1]81

宋明莊儒會通最值得肯定的是精神境界與人格養(yǎng)成的提升。莊子之逍遙、齊物，本來體現(xiàn)著一種高遠自由的精神境界，儒者則將之轉(zhuǎn)化為一種道德心性境界?！洱R物論》所講的“天地與我并生，而萬物與我為一”，就頗為理學家所取，借之以表達一種理想的、高遠的人格與精神境界。程顥說：“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣之功用。”[13]170此表述與莊子雖有不同，其源出于《莊子》卻顯而易見。

理學家中還有人想把《莊子》的“萬物與我為一”與儒家的“仁體”合而為一，使“仁”更具本體的意義。朱熹《胡子〈知言〉疑義》載胡宏同弟子彪居正討論心體問題時，就以“萬物與我為一”來闡釋孟子的“仁體”：

彪居正問：“心無窮者也，孟子何以言‘盡其心’？”曰：“惟仁者能盡其心?！本诱龁枮槿?。曰：“欲為仁，必先識仁之體?！痹唬骸捌潴w如何？”曰：“仁之道弘大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也；能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也?！痹唬骸叭f物與我為一，可以為仁之體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”居正竦然而去。[15]3560

1.3 調(diào)查方法 根據(jù)黑老虎的物候期、種植分布和病蟲害發(fā)生特點，采用踏查、 走訪、 詢問等方式確定病蟲害種類、 危害程度及防治水平。在有代表性的黑老虎樣地按對角線法5點取樣，每點選取10株進行調(diào)查，每5 d調(diào)查1次，定點定株全期調(diào)查。調(diào)查期間詳細記錄病蟲害的發(fā)生時間、發(fā)生地點、危害部位及特點，并拍攝病蟲圖片，采集病蟲標本，編號并帶回實驗室分類鑒定，確定病蟲害種類。

雖然胡宏反對彪居正用“萬物與我為一”來表達所謂“仁體”，但他未能講清楚為什么不能作這種解釋。朱熹跟胡宏同道，干脆否定“欲為仁，必先識仁之體”的提法，說孔子只講為仁的方法，并不講什么仁之體。但講“仁體”的并非只有彪居正。朱熹《仁說》提到：“或曰：程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我為一為仁之體者矣?！盵16]3280可知程門弟子因程顥有“仁者，以天地萬物為一體”之說，也有以莊子“萬物與我為一”來詮釋“仁體”的①。盡管朱熹反對以莊子之說來詮解“仁體”，但他也承認莊子對士大夫的道德精神境界有重要影響。馬其昶曾引范仲淹與朱熹之說來說明莊子精神境界同儒家道德境界的隱微關聯(lián)：“范文正公言：‘一身從無中來，從無中去。千古圣賢不能免生死，不能管后事。即放心逍遙，任意往來?！湔f殆取之莊子。朱子謂：‘學者當常以志士不忘在溝壑為念，則道義重而計較生死之心輕矣，況衣食至微末事？’蓋自古大儒名臣末有不勘破生死者，莊子書尤數(shù)數(shù)言此，以詼詭出之，遂覺詞旨別耳。”[12]120

明代王守仁論“大人”之道德精神境界，更把程顥的“仁者以天地萬物為一體”的說法發(fā)揮得淋漓盡致：“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳?！婙B獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也；是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之‘明德’?！盵17]968這段論述不僅跟《莊子·齊物論》“天地與我并生，而萬物與我為一”意思相近，還同《莊子·知北游》“東郭子問道”一段意思神似。陽明是把孟子的道德心性與莊子的大道境界會通起來，構成了自己儒道合一的人格理想。

受理學影響的莊學家也往往將“天地與我并生，而萬物與我為一”詮釋為一種道德人生境界。如林希逸說：“若人會如此看，則大而天地與我并生于太虛之間，天地亦不得為大；而萬物又與我并生于天地之間，雖一草一木，一禽一蟲，亦與我相類，故曰‘天地與我并生，而萬物與我為一?！盵14]33明代孫應鰲在梳理王雱《南華真經(jīng)新傳》之思路脈絡后引用邵雍“莊子善通物”的說法并有所發(fā)揮，說：“曷言通物？道之形體曰物，物之性命曰道，道自通物，物自通我，我自通道。凡役我于大小、是非、成毀、生死、得喪、禍福，奚由通物？不通物，奚由通道？不通道，我與天地萬物奚由復通為一？此本堯舜周孔之宗緒，莊子窺見之，遂竊以陶鑄南華。”把莊子的發(fā)明權剝奪給儒家，反說莊子的“道通為一”“天地與我并生而萬物與我為一”是剽竊儒家的理論。如此顛倒本末固然令人笑絕，但也說明了儒門對莊子此說的珍視。清代陸樹芝《莊子雪》則用宋儒的太極理論來解釋“天地與我并生，而萬物與我為一”：“蓋天地之與我，至相懸矣。而天地一太極也，我之身亦同一太極也。是方有天地之初，而我已寓于天地之中；即既無我之后，而我仍復還于天地之內(nèi)。有我即有天地矣，有天地即有我矣，豈非天地與我并生乎？天地既與我并生，則凡生于天地之間者，雖物號有萬而分之，物物各具一太極，合之仍只統(tǒng)體一太極耳，豈非萬物與我為一乎？有何彼此哉！”“此即宋儒之理，而語特奇警?！盵4]25馬其昶曾引曾國藩曰：“莊子所謂‘觀化’，邵子所謂‘觀物’，程子所謂‘觀天地生物氣象’，須放大襟抱，游心物外，乃能絕去一切繳繞郁挹不寧之習?！盵12]121曾氏所言莊子對宋儒的影響及其壯大心胸的作用，可謂切中肯綮，要言不煩。

在人格修養(yǎng)方面，宋儒喜歡稱許“曾點氣象”，又認為莊子跟曾點有一致之處。朱熹跟弟子評論《論語·先進》記曾點“莫春者，春服即成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠嘆而歸”一段說：“曾點意思，與莊周相似，只不至如此跌蕩。莊子見處亦高，只不合將來玩弄了?！薄叭酥灰娬f曾點狂，看夫子特與之之意，須是大段高。緣他資質(zhì)明敏，洞然自見得斯道之體，看天下甚么事能動得他！他大綱如莊子。”[5]1427朱熹還將莊子同邵雍比較：“莊子比康節(jié)亦仿佛相似。然莊子見較高，氣較豪。他是事事識得了，又卻蹴踏著，以為不足為。康節(jié)略有規(guī)矩?！盵5]2988王陽明的弟子王畿也認為莊子與孔門弟子漆雕開、曾皙同屬一類?！洱埾跸壬肪硪弧墩Z錄·三山麗澤錄下》載龍溪之說：“或問莊子之學。先生曰：“莊子已見大意，擬諸孔門，庶幾開、點之儔?！睔w有光也把程頤再見周敦頤之事比曾點與莊子：“以而程子再見周茂叔，吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之趣。豈謂濠上之游，以莊子非魚而不知魚之樂也哉？ ”[18]張溥為譚元春《莊子南華真經(jīng)評》作序說：“朱子衛(wèi)先圣，辟異端不少恕，亦以莊列比曾點。又云：‘莊子比列子見較高，氣較豪?！寮抑匀舸?，許莊子深矣”。②

三、 認同于《莊》之“義命”

孫嘉淦評《德充符》叔山無趾斥責孔子“天刑之，安可解”一條說：“內(nèi)七篇中初未嘗貶孔子，其不滿于孔子者止有此條。蓋彼天資高曠，見孔子之務學守禮，以為拘謹，而不知內(nèi)外一原，顯微無間，動容周旋即是天命流行，圣人之所以立極千古而無流弊者，正在此也?！藯l而外，心齋之說，義命之論，命化守宗之言，才全德不形之對，稱引孔子不一而足，《大宗師》乃其極詣而以孔顏之坐忘終之，則其所歸可知矣?！雹圻@里所謂“義命之論”，主要指《莊子·人間世》“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”這段話中既有君臣“義”，又有父子之“命”，是所謂“義命之論”。

“義命”之說孔子早已有之，就本末而論，儒家是源而莊子是流。后儒轉(zhuǎn)而認同莊子之說，實出于莊儒相通的文化心理?！傲x”與“命”是既矛盾又統(tǒng)一的一對概念?！傲x”強調(diào)君臣之大義，要求士人入世；“命”則強調(diào)人力有不可為者，要求知難而退。莊子“義命”之說，以應世為原則，即入世的同時又以警慎之心、順物之情、先存諸己而后存諸人之原則自處。其處世方法、態(tài)度與儒家有同有異。

“義”者宜也?！傲x”這個概念有諸多內(nèi)涵?！度碎g世》所說的“義”顯然屬于儒者所奉行的“君臣大義”?！墩撜Z·微子》載子路批評荷蓧丈人“長幼之節(jié)，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之，欲潔其身而亂大倫”，可見儒者對君臣大義的看重?！肚f子·天地》有“孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗則謂之不肖臣”之說，可見“忠臣”“孝子”也是當時認同的公德。

正因為《人間世》中有“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間”的主張，為后世儒學語境下士人認同莊子提供了依據(jù)。林希逸說：“義，人世之當為者也，臣之事君，世間第一件當為之事，名曰君臣，則‘率土之濱，莫非王臣’，故曰何適非君。莫非臣子，何處而可逃！故曰無所逃于天地之間。”[14]36陳治安說：“《莊子》者，世外之書也。然涉世孔深，憂世孔切，經(jīng)世孔大。君父兩大事，義命兩大戒，諄諄從仲尼告子高吐出，竦然如海峰天柱，堅人骨性。”④陸樹芝說：“見得入世之道，事關君父，固貴遠殃，尤當置生死于度外，亦以出世為入世之一法也。莊子于綱常大節(jié)處，見得道理精到如此。知古今無不忠不孝神仙也?！盵4]50總的說來，莊子的這種有關大倫大義的言論儒者或有儒學情結的士人都不會輕易放過。

儒道兩家在“知命”的問題上非常一致?！读凶印ぶ倌崞返谝粋€故事就是孔子同顏回討論“樂天知命故不憂”的問題，《力命篇》說“死生自命也，貧窮自時也。怨夭折者，不知命者也；怨貧窮者，不知時者也。當死不懼，在窮不戚，知命安時也”，《文子·下德篇》“故知生之情者，不務生之所無以為；知命之情者，不憂命之所無奈何”等等，都證明道家對“命“的重視?！肚f子》講“命”跟儒家極為近似，“子之愛親，命也，不可解于心”，就是說兒女同父母之間植根于天生的血緣關系，其愛父母之心是必然的，不需要追問原因，也不需要分析原因，其間道理是說不清，也不用說清的。《莊子·在宥》說人的性、命、德、形諸要素都是與生俱來的、是人的根源性組成部分：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性?！薄兜鲁浞氛f“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”、“死生、存亡，窮達、貧富，賢與不肖、毀譽，饑渴、寒暑，是事之變，命之行也；日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也?！比松姆N種遭際也是與生俱來、應接不暇，非自身智慧所能弄清，非自己能力所能應對的。

莊子對“命”的理解跟孟子很是接近，《孟子·萬章上》說“莫之致而至者，命也”，《莊子·達生》則說“不知吾所以然而然，命也”《知北游》說“莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也”，都認為“命”是自然而有、難以弄清的東西。

莊子與孟子對“命”的態(tài)度有異。孟子主張“壽夭不貳，修身以俟之”，以修身養(yǎng)性作為自己安身立命的人生準則。其涵義是盡量規(guī)避各種偶然事件或自我犯錯所造成的人生風險，不作無謂之犧牲，避免不必要之傷害；但對人生無法預知、抵拒的疾病、死亡，也坦然面對，不管長壽還是夭折，都視之為“正命”。莊子則主張“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也”(《人間世》)，“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”(《德充符》)，認為在人力已經(jīng)回天乏力的情況下能樂天委命，乃是最高的德性。請注意“無可奈何”四個字。它說明莊子并不是主張未盡人事就聽天由命，而是認為只有在人力不濟事時才順命而為。而人力總有不濟的地方，例如死亡就是人力最無法抗拒的。莊子妻死，莊子箕踞鼓盆而歌?；菔┎粷M莊子這種態(tài)度。莊子說：“不然。是其始死也，我獨何能無概(慨)然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”人之生死，乃自然一氣流行、循環(huán)變化的結果，人力豈能改變。人生的過程，就是《大宗師》所說的“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，休我以死”，死亡是必然的結局，是人走向休息的結局，所以慨然、哭泣只是情感問題，而“通乎命”才是理性的感悟。又如疾病、貧窮，也很令人無奈。《大宗師》中貧病交加的子桑戶嘆曰：“我思夫使我至此極者而弗得也。父母其欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉！求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”莊子不像孟子那樣講修身以俟，而更多地強調(diào)不要使哀樂傷生。故《秋水》說“無以故滅命”，《達生》說“達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何”。莊子論“命”更多地具有養(yǎng)生的意義，與孟子的著重道德修為略異。

《莊子·外篇》有些表述更接近儒家，如《天運》說“圣人者，達于情而遂于命也”“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。茍得于道，無自而不可；失焉者，無自而可”。這大約與此篇的作者接受了儒家的觀點有關。

對莊子有關“命”的思想，胡適曾予以批判，說“世人多喜歡這等議論，更替他加上美名，叫做‘達觀’，叫做‘樂天安命’，其實里面的流弊甚多”。其流弊第一是命定主義(信命主義)，第二是守舊主義。他認為“老子、列子、莊子，都把‘天行’一方面看得太重了，把‘人力’一方面看得太輕了，所以有許多不好的結果。處世便靠天安命或悲觀厭世；遇事便不肯去做，隨波逐流，與世沉?。徽紊嫌种鲝垬O端的放任主義；要挽救這種弊病，須注重‘人擇’、‘人事’、‘人力’一方面”。⑤胡適的文章發(fā)表于崇尚科學與民主的“五四”時期，其對莊子(其實不僅限于莊子)“樂天安命”思想流弊的批判與荀子批評莊子“蔽于天而不知人”一脈相承，今天看起來仍有重要價值。但批判歸批判，莊子的“樂天安命”思想仍不失為一種具有“超越性的凌空的智慧”(牟宗三語)。因為即使到現(xiàn)代，科學技術如此發(fā)達，人們?nèi)杂性S多靠人力無可奈何的事情，只能暫時“達觀”“樂天安命”以防止焦灼與痛苦。而且科技越是發(fā)達，文明越是進步，人們所面臨的問題似乎也越復雜而繁多，個體的壓抑感、生命的脆弱與無奈感似乎也在與時俱進，運用莊子的“達觀”與“樂天安命”來調(diào)劑心態(tài)、緩解焦慮仍然有益無害。

由于孟莊甚至儒、道對“命”的認識具有一致性，故后世論“命”者常莊、儒互用。如劉孝標《辯命論》說：“修道德，習仁義，敦孝悌，立忠貞，漸禮樂之腴潤，蹈先王之盛則，此君子之所急，非有求而為也。然則君子居正體道，樂天知命，明其無可奈何，識其不由智力，逝而不召，來而不距，生而不喜，死而不慼。”[19]唐代權德輿《送臺州崔錄事二十一丈赴官序》說：“古之君子，修誠以慎獨，居易以養(yǎng)正，行實中茂，而纓轂外華，其或不至，則安之若命?！盵20]5020不少儒者遭遇挫折時引莊以自解。元和六年(811)，韓愈被降調(diào)為河南令期間所作《答渝州李使君書》就曾引莊子語：“《莊子》云：‘知其無可奈何而安之若命者，圣也?！秱鳌吩唬骸涌⒚??！盵21]1831王船山抗清失敗后飽經(jīng)憂患，其《〈莊子通〉序》曰：“謂予以莊生之術，祈免于‘羿之彀中’，予亦無容自解，而無能見壺子于“天壤”之示也久矣。凡莊生之說，皆可因以通君子之道。”[22]49這里所說的“祈免于‘羿之彀中’”，用《德充符》“游于羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也”語，船山之意為避免命運怪圈的困擾。

注釋：

① 朱熹說：“有個天理，便有個人欲，蓋緣這個天理須有個安頓處。才安頓得不恰好，便有人欲出來。”“天理人欲分數(shù)有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出來，雖是人欲，人欲中自有天理?！崩杈傅戮帯吨熳诱Z類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2012年版,第388頁。

② 《四庫全書》所收明章潢所編《圖書編》卷七十六載有：“陳淵問楊龜山曰：‘萬物與我為一，其仁之體乎？’曰：‘然’?！笨芍涕T中以“萬物與我為一”為仁體者實為楊時。

③ 張溥《莊子南華真經(jīng)評序》，嚴靈峰《無求備齋莊子集成續(xù)編》第27冊，據(jù)崇禎八年刊本譚元春評本影印。臺北藝文印書館，1974年版。

④ 孫嘉淦《南華通·德充符》，嚴靈峰編《無求備齋莊子集成初編》第21冊，據(jù)清道光十五年李元春輯青照堂叢書本影印(誤作屈復)，臺北藝文印書館1972年版。

⑤ 陳治安《南華真經(jīng)本義》，嚴靈峰編《無求備齋莊子集成續(xù)編》第26冊，據(jù)據(jù)道光十五年刊本影印。臺北藝文印書館1974年版。

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[19]劉孝標.辯命論[M]//昭明文選.長沙：岳麓書社，2002.

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[22]王夫之.《莊子通》序[M]// 船山全書：第13冊.長沙：岳麓書社，1992.

(編校 楊興華)

The Scholars' Retrieval and Communication ofZhuangziin Confucianism Context

LISheng-long

(College of Liberal Arts,Hunan Normal University,Changsha Hunan 410081,China)

There are three main points about the scholars' retrieval and communication ofZhuangziin Confucianism context: The first is taking the viewpoint of “nature” inZhuangzi,and the nature laws embody the scientific and rational spirit of the ancients. The second is communicating with the “inwardness” ofZhuangzi,which could promote the development of individual mental state and personality. The third is the self-identity ofZhuangzi's “obligation and destiny”. They emphasize important human relations and righteousness,then take a attitude of “satisfied with the fate” to towards the problems that human can't solve at all to acquire their inner magnanimous and peace.

Zhuangzi; Confucianism; communication

2016-11-17

李生龍(1954—)，男，湖南祁東人，教授，博士生導師，主要從事古代文學、道家哲學研究。

B223.5

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1673-0313(2017)01-0130-07