論嵇文甫先生的船山學(xué)研究

桑東輝

(哈爾濱市社會科學(xué)院， 黑龍江 哈爾濱 150010)

論嵇文甫先生的船山學(xué)研究

桑東輝

(哈爾濱市社會科學(xué)院， 黑龍江 哈爾濱 150010)

嵇文甫先生是著名的馬克思主義哲學(xué)史家，其在船山學(xué)研究方面著述甚豐，對船山學(xué)研究具有開創(chuàng)性貢獻。嵇文甫先生深入到船山學(xué)博大精深的思想體系內(nèi)部，溯本求源，探尋船山學(xué)的學(xué)術(shù)淵源；出外入內(nèi)，從唯物還是唯心，以及地主階級還是平民階級等角度，探究船山學(xué)的思想性質(zhì)；辨名析理，從道器關(guān)系、理氣關(guān)系、理欲關(guān)系等，辨析船山性理學(xué)的真諦；往來古今，從理勢合一的高度，從古今因革、朝代興亡、華夷文野等角度，論證船山歷史哲學(xué)的獨到。深入客觀地研究嵇文甫先生的船山學(xué)思想，不惟對船山學(xué)研究乃至對整個中國思想史研究都具有十分重要的啟示作用。

嵇文甫；船山學(xué)；哲學(xué)史

嵇文甫先生(1895—1963年)是著名的思想家，其在哲學(xué)史方面的研究卓有成效，特別是他對王船山思想的研究起步較早。在其十七八歲時即受到船山思想的影響，并于1935年出版《船山哲學(xué)》一書。終其一生，嵇文甫先生始終沒有離開船山學(xué)研究，其船山學(xué)研究成果之集大成的《王船山學(xué)術(shù)論叢》(1962年出版)一書在船山學(xué)研究領(lǐng)域具有里程碑價值。

一、宗張與摒王：嵇文甫先生對船山學(xué)術(shù)譜系的溯源

王船山的學(xué)術(shù)體大思精，但在其汪洋磅礴、縝密有序的思想框架內(nèi)，仍可見其學(xué)術(shù)淵源和譜系所在。對于學(xué)術(shù)譜系，船山本人曾自云：“希張橫渠之正學(xué)而力不能企”。王船山對張載學(xué)術(shù)的追慕還表現(xiàn)在其專門補苴的《正蒙》一書而撰成《張子正蒙注》。并在該書序言中，大言：“張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也?！薄皢韬簦∶献又?，不在禹下。張子之功，又豈非疏洚水之岐流，引萬派而歸墟，使斯人去昏墊而履平康之坦道哉？是匠者之繩墨也，射者之彀率也?！睂堓d哲學(xué)給予如此高的評價在中國思想史上是絕無僅有的，不僅王船山以前沒有人這么說過，即使是王船山以后的思想界也沒有人將張載抬到如此高的地位。無怪乎嵇文甫先生十分肯定地指出：“這顯然是奉橫渠為圣學(xué)正宗，道統(tǒng)真?zhèn)鳎伤闶前阉瞥绲浇^頂了?！盵1]34嵇文甫先生不僅一針見血地指出船山學(xué)宗張載，而且還注意探究其與程朱、陸王，以及與明代中后期的王學(xué)異端、東林學(xué)派等不同學(xué)派的關(guān)系，甚至對明代出現(xiàn)的質(zhì)測之學(xué)對王夫之學(xué)術(shù)思想的影響也給予充分重視和詳細論析。

在闡析王船山推崇張載關(guān)學(xué)的問題上，嵇文甫先生敏銳地指出，王船山抬高張載實際上是對程朱理學(xué)的一種不滿。這種意見傾向不僅表現(xiàn)在船山力挺張載的道器理氣觀，而且“每于橫渠和程朱有歧異的地方，常是站在橫渠方面”。[1]34不僅在張載與程朱之間，王夫之力挺張載，而且對明代盛行的陽明心學(xué)，王夫之也多有批評，如駁斥王陽明“天泉證道”的心法傳授和“無善無惡”的四字箴言。此外，在朱熹與王陽明各執(zhí)一端的博文約禮問題上，王夫之更是把“朱王兩家都撇開，而另走橫渠‘知禮成性，變化氣質(zhì)’的道路?！盵1]35嵇文甫先生不滿足于發(fā)現(xiàn)王夫之學(xué)術(shù)譜系的表象，還深入到王夫之所處的時代背景中，去深究王夫之之所以摒棄程朱和陸王兩大宋明理學(xué)重鎮(zhèn)，而“別從橫渠方面挖掘墜緒，以開自己一條道路”的社會的、思想的根源。王夫之處在明末清初的禪代鼎革之際，曾盛極一時的陽明心學(xué)因其自身的理論問題而出現(xiàn)衰變和岐出。特別是陽明學(xué)派中的極左一派，經(jīng)李卓吾、顏山農(nóng)、何心隱等發(fā)展為“狂禪”的學(xué)風(fēng)。“并且這個學(xué)派深入流行在社會下層，一時為之風(fēng)靡。于是乎在中上層社會引起強烈的反對?！盵1]37王夫之尤其排拒王學(xué)異端李贄等人。在《讀通鑒論》卷末《敘論》中，王夫之批評道：“李贄鐘惺之流，導(dǎo)天下于邪淫，以釀中夏衣冠之禍。豈非逾于洪水，烈于猛獸者乎？”他認為李贄的《藏書》等著述“為害尤烈”。嵇文甫先生認為船山抨擊李贄是因為在他看來李贄之流嘩眾取寵投合流俗，更為關(guān)鍵的是盡管船山也反對宋明理學(xué)存理滅欲的理欲之辨，但更反對李贄對私、對欲的宣揚。在船山看來，李贄這班人簡直是人欲橫流，“坐在利欲膠漆盆中”。王船山同情東林學(xué)派一定程度也是基于東林之反對左派王學(xué)這一共識。當(dāng)然，東林學(xué)派反對左派王學(xué)而另抬出周濂溪和程明道來壓倒王，也壓倒朱。受東林派的影響，王夫之雖也直辟王學(xué)為邪說。但與東林派不同的是，他抬出的不是周濂溪，而是張橫渠。嵇文甫先生并不否認王夫之受了王學(xué)的很多影響，但在學(xué)術(shù)淵源和思想譜系上，王夫之無疑是宗張而摒王的。嵇文甫先生總結(jié)王船山的學(xué)術(shù)譜系是“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”。[1]109

除此而外，嵇文甫先生還深入辨析王船山與先秦諸子以及佛家的思想淵源。他指出，王夫之對佛教的知識有其家學(xué)淵源，并且其辨析名理的功夫不少得力于佛家。特別是王夫之分辨“能”和“所”，“分明是用佛家的方法去攻佛家”?！斑@樣分析批判佛家的唯心主義，非?？少F?！盵1]40除了佛家，王夫之的學(xué)術(shù)還深受先秦諸子的影響。在對王夫之思想進行深入辨析后，嵇文甫先生認為，“在政治思想上，船山是反對申韓，節(jié)取老莊的”。[1]41這個觀點確實是很精當(dāng)?shù)摹ｏ母ο壬J為，在《老莊申韓論》中，王夫之是極力屏斥申韓之暴，而對老莊則有所稱許。并在對老莊的批判中對其有價值的思想予以吸取。嵇文甫先生認為，正是在與老、莊、佛各家的理論斗爭中，王夫之吸取了豐富的思想資料，也鍛煉了他辨析名理的能力。

尤為可貴的是，嵇文甫先生還注意到王夫之思想中唯物和實證精神是來自于明末考證和質(zhì)測學(xué)風(fēng)的影響。晚明兼重考證和質(zhì)測的學(xué)者當(dāng)首推方以智。方以智于考證非常重視，曾著專事名物象數(shù)訓(xùn)詁音聲考證的《通雅》五十二卷。此外，其于自然科學(xué)知識亦極關(guān)注和專門研究，著有《物理辨》等，其《物理小識》實為我國古代質(zhì)測之學(xué)的代表作之一。由于王船山與方以智過從甚密，王對方極致推重。因此，在嵇文甫先生看來，王夫之著作中多有名物訓(xùn)詁的考證，絕非偶然。言外之意，當(dāng)是受了方以智的影響。進而，嵇文甫先生認為王船山在方以智等明末質(zhì)測之學(xué)影響下，對科學(xué)知識有所涉獵，并加速從唯心主義向唯物主義轉(zhuǎn)變。

二、心物與階級：嵇文甫先生對船山思想性質(zhì)的研判

關(guān)于王船山思想性質(zhì)問題，在嵇文甫先生的船山學(xué)研究中大體是從兩個方面來研判的：一是從心與物的關(guān)系，即對世界本原的認識，來辨析王夫之的思想到底是唯心還是唯物的問題；二是從其所代表的階級立場來辨析其思想的階級性質(zhì)和時代性。前者，嵇文甫先生著有《王船山的唯物主義思想及其唯心主義的雜質(zhì)》一文闡明之。后者，亦有《關(guān)于王船山的階級立場問題》予以發(fā)抒。

總的說來，國內(nèi)學(xué)界對于王船山思想是唯心還是唯物的問題，沒有太大的異議。以侯外廬、張岱年、嵇文甫、蕭萐父為代表的馬克思主義船山學(xué)者多認為，船山思想代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中樸素唯物主義的最高峰，[2]27-30但在這種普遍認識中又有差異。如侯外廬先生認為船山的唯物主義是繼承發(fā)揚了東漢王充的唯物論，而嵇文甫先生則將船山的唯物論上接北宋張載。更為難能可貴的是，嵇文甫先生并不是簡單地將船山思想判為唯物或是唯心，而是經(jīng)過深入探究后，認為船山思想的基本性質(zhì)是唯物主義的，但由于其所處的時代和階級局限，在船山樸素唯物主義思想體系中，還殘存部分唯心主義成分。嵇文甫先生肯定了船山反對迷信術(shù)數(shù)和天人感性等神秘思想，反對萬法唯心和虛無主義的佛老思想，特別是船山堅持不離器而言道、不離氣而言理、以及不離欲而言理、不離勢而言理、不離用而言體、不離變而言常等，是對主觀唯心論和客觀唯心論的批判，是對其唯物主義思想的系統(tǒng)闡述。從王船山思想的深度和廣度來說，“在中國唯物主義發(fā)展史上，恐怕還很難找出幾個人和他相比。說他是偉大的唯物主義思想家，是可以當(dāng)之而無愧的”。[1]53應(yīng)該說，在肯定王船山為唯物主義者的問題上，嵇文甫先生給予的評價是極高的。但同時，他也敏銳地看到船山思想體系中存在著唯心主義雜質(zhì)，對船山思想的進步性不宜過分夸大。如在王船山的唯物主義氣論中就含有一些“非物質(zhì)因素”。嵇文甫先生指出，王夫之在論缊之氣時，就將氣分為善、惡、治、亂等超自然的類項，而以人類社會的道德善惡比附于自然的物質(zhì)之氣，分出什么“堯舜之神”“桀紂之氣”來?！霸囅胍幌拢@究竟是在講物質(zhì)不滅呢？還是在講精神不滅呢？”[1]54此外，在論及鬼神時，嵇文甫先生認為船山的“鬼神者，氣之往來屈伸者也”[3]359等說法，將鬼神講的過于玄妙，比世俗所謂鬼神更廣泛、空靈和抽象化。顯然，王夫之是繼承和發(fā)揚了張載的“鬼神，二氣之良能也”的思想，將鬼神說成是陰陽二氣在世間的游散，并且此氣隨人的行為之善惡，或為禎祥，或為妖孽。嵇文甫先生指出，王船山對氣的解析距無神論還有距離，而其鬼神觀更與唯物論背道而馳，甚或帶有一些泛神論的味道。在嵇文甫先生看來，王夫之之所以在其唯物主義思想中留有“唯心主義的尾巴”，一方面是因為當(dāng)時科學(xué)發(fā)展水平所限，更主要的是受其階級立場所限。

說到王夫之思想的階級立場，學(xué)界分歧很大，因為這涉及到王夫之在中國早期啟蒙思想史上的地位和作用問題。學(xué)界的觀點，無外乎兩種：一種認為王夫之代表市民思想；一說代表封建地主階級。說王夫之代表市民思想則進一步挖掘其民主啟蒙思想，將王夫之與早期啟蒙思潮聯(lián)系到一起。對此，嵇文甫先生持不同意見。他說：“有人說船山是民主主義者，依我看，他并沒有離開儒家仁政思想的傳統(tǒng)。有人說船山是代表市民的思想家，依我看，他所代表的還是地主，雖然是開明的地主?！盵1]序言2]嵇文甫先生之所以認為王船山不屬于市民思想家，首要一點是王夫之與傳統(tǒng)儒家學(xué)者一樣，都主張重農(nóng)抑商。嵇文甫先生認為，王夫之在《黃書·大正篇》中雖然也肯定“大賈富民者，國之司命也”，但更多地是站在重農(nóng)抑商的角度而主張“困辱商賈”的。如在《讀通鑒論》中，王夫之論及漢高祖劉邦的農(nóng)商政策，則大談“賈人者，暴君污吏所亟進而寵之者也”。認為“人主移于賈而國本凋，士大夫移于賈則廉恥喪”。王夫之還特別反對元代儒者許衡所謂的士大夫“賈以養(yǎng)廉”的觀點，指斥許衡乃“竊附于君子”之“小人”。王夫之的商賈論是否含有近代啟蒙思想內(nèi)涵，學(xué)界是有不同看法的。如侯外廬先生同樣也引述王夫之《黃書·大正篇》的思想，而得出的結(jié)論卻與嵇文甫先生迥異。侯先生認為船山的商賈觀念與歐洲的洛克和亞當(dāng)·斯密等人思想有相近之處，并將此作為船山思想代表市民階級的主要依據(jù)。盡管對于王夫之是否是站在傳統(tǒng)儒家重農(nóng)抑商角度來談商賈的問題尚有可商榷之處，但嵇文甫先生從王船山思想中是否具有平等自由精神而論其非市民階級代表，則無疑抓住了問題的核心所在。嵇文甫先生認為王夫之身份觀念很強。如王夫之曾舉陳白沙、莊定山與惡少同船渡江而遭其狎侮的事例來說明圣人不徒行、儒者不與雜人同舟的道理。而且在王夫之思想中還有多處對普通群眾的歧視觀念。如“庶民者，流俗也；流俗者，禽獸也”[3]478的觀點，就將庶民比作禽獸。最為關(guān)鍵的是，嵇文甫先生對王夫之解析孟子民貴君輕一段話所做的闡發(fā)。在《讀通鑒論》卷二十七中，王夫之將孟子民貴君輕思想視為“因時之論”，認為在亂世之時，君非君，社稷非社稷，“而天所生之人不可以無與立命，則茍有知貴重其民者，君子不得復(fù)以君臣之義責(zé)之，而許之以為民主可也”。這里體現(xiàn)了王夫之對亂世之時為生民而革命禪代之合法性的認可。嵇文甫認為這里并不是從什么民主思想和什么平等自由天賦人權(quán)思想出發(fā)，而仍是“天生民而立之君”“無主乃亂”“國不可一日無君”這一路傳統(tǒng)想法。嵇氏的這一論斷是中肯和客觀的。事實上，王夫之與中國古代其他思想家一樣，盡管不乏進步觀念，但在政治思想上，都還沒有達到近代民主思想的高度，頂多是比較開明的民本思想。嵇文甫先生還通過船山抨擊李贄而比較了二者的思想，認為“如果說卓吾代表那個資本主義萌芽時期新興市民的思想，那末船山就另是一回事”。[1]74也就是說，相比其反對者李贄的一些進步的市民思想，船山的思想要更少市民思想的成分。嵇文甫先生特別反對那種“見卵而求時夜”的傾向，反對節(jié)取王夫之的一些開明進步言論而斷章取義地將其說成是市民階級的代表，堅決主張王夫之受歷史局限，仍停留在地主階級思想家的層面，只不過是比較開明的代表而已。

三、理氣與理欲：嵇文甫先生對船山性理學(xué)說的辨析

談到船山哲學(xué)的性質(zhì)，離不開船山的性理學(xué)。而體現(xiàn)其性理學(xué)的核心，就是他獨具特色的理氣觀和理欲觀。嵇文甫先生《船山哲學(xué)》上篇《性理哲學(xué)》是從天人性命論和理勢常變博約等較為廣義的方面來論述船山性理哲學(xué)的。筆者在此則將船山性理學(xué)集中在理氣和理欲這兩個關(guān)鍵點上，以此來管窺嵇文甫先生對船山性理學(xué)的研究。

王船山的理氣觀是其唯物主義思想的基礎(chǔ)。王船山繼承了張載的氣一元論思想，認為天地之間、世界萬物的始基是氣?！疤烊酥N，一氣而已”。[4]1052并堅持氣在理先，氣為理所依?！皻庹?，理之依也。”[3] 419“氣外更無虛托孤立之理也。”[4] 1052船山認為理在氣中，因此，有氣才有理。“盡天地之間，無不是氣，即無不是理也”。[4] 1058王夫之雖然也同意程子的“天，理也”的觀點，但在他看來，“天者，固積氣者也”。“惟氣之已化，為剛，為柔，為中，為正，為義，則謂之理，而別于非理?！辈粌H天、理是氣之所生，所化，人性也是氣之生?！皻庵松?，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立”。[4] 1110嵇文甫先生認為船山所說的天、性、心等，都是從氣上講的。“船山把這種唯氣論徹底發(fā)揮，以打破程朱的理氣二元論?！盵1]115進而，嵇文甫先生將船山的理氣思想與道器思想相聯(lián)系。“天下惟器而已矣。道者，器之道；器者，不可謂之道之器也。”[5] 1027嵇先生認為，船山的唯器論，把器放到第一位，這完全是唯物主義的看法?！斑@種看法也同樣表現(xiàn)在他談理氣問題上?！边@是“針對著程朱派的客觀唯心主義予以糾正”。[1]51也就是說，無論是唯器論還是氣本論，船山都是用它來糾正程朱理學(xué)客觀唯心主義的偏狹。

船山性理學(xué)的精華還表現(xiàn)在其與眾不同的理欲觀上。首先，必須明確的是，在船山所處的明末時期，“存天理滅人欲” 已充分顯現(xiàn)其弊端，船山的理欲觀主要是對準宋明理學(xué)理欲觀的痼蔽。在他看來，就如同不能離器而言道、離氣而言理一樣，離欲而言理也是說不通的。即如其所說的，“離欲而別為理，其惟釋氏為然”。[4] 911船山不僅不主張絕欲，甚至也反對寡欲。在他看來，“天地之產(chǎn)，皆有所用；飲食男女，皆有所貞?！埰涫臭~，則以河魴為美，亦惡得而弗河魴哉？茍其娶妻，則以齊姜為正，亦惡得而弗齊姜哉？”[6]374嵇文甫先生認為，王船山強調(diào)“欲”的重要性，既是對佛老思想的批判，也與宋明一般理學(xué)家所常講的什么“人欲凈盡，天理流行”的思想“有抵觸”。其次，需要特別指出的是，船山雖然反對正統(tǒng)理學(xué)家的極端教條理欲觀，但對與這種極端教條理欲觀相對立的異端思想他也是堅決不贊同的，并予以更猛烈的抨擊。如船山對李贄的“夫私者，人之心”的人欲說就大加笞伐，指斥他們“恣其意欲”，壞亂人心。而在船山看來，“有天理，無公欲。私欲凈盡，天理流行，則公矣”。[3] 406船山對于胡五峰的“天理人欲同行而異情”說極為稱道，主張即人欲而見天理。最后，值得注意的是，王夫之提出了“絜矩之道”以期合理地處理理欲關(guān)系。面對王船山既嚴辨理欲又高揚“欲”的大旗這一內(nèi)在矛盾，嵇文甫先生認為，船山解決這一矛盾在于以絜矩之道來調(diào)和理欲沖突?！按蟾糯揭詾樘炖黼m然離不開人欲，欲也不能把人欲都一概當(dāng)作天理。”而“合乎天理的人欲，似乎須含有兩種性質(zhì)：其一是公平性，其二是經(jīng)常性?！盵1]90-91對于公平性，嵇文甫先生認為，船山主張“合上下前后左右”各方之“欲”以立“矩”，目的在于“整齊其好惡而平施之”。對每個人的“私欲”，王夫之是不主張遷就逢迎的，而將著眼點放在大公至正的“矩”上。在他看來，這個大公至正的“矩”是斟酌調(diào)劑各方之“欲”的結(jié)果。也就是說，王船山的“所謂天理實在就是具有公平性的人欲”。[1]92對于經(jīng)常性，嵇文甫先生認為王船山的天理乃是公平而經(jīng)常的人欲，一人和一時的人欲不能算是天理。王夫之的這種“天不離乎人，理不離乎欲”的思想正是對理學(xué)理欲思想的修正和繼承。應(yīng)該說，嵇文甫先生對王夫之理欲之辨的分析，特別是對理欲的公平性和經(jīng)常性的辨析，是具有獨特創(chuàng)見的，體現(xiàn)了其船山學(xué)研究遠見卓識。

四、因革與存亡：嵇文甫先生對船山歷史哲學(xué)的探究

作為偉大的思想家，王船山不僅在天人觀、道器觀、性命觀、理欲觀等方面有很豐富的思想，特別在史論方面更是卓犖大家，其歷史哲學(xué)思想的廣度和深度在中國古代思想史上都很少有人能企及。對此，嵇文甫先生用了大量篇幅來論述船山的歷史哲學(xué)，并從古今因革、朝代興亡、華夷文野等三個至為肯綮的方面進行了具體而深入的辨析。

其一，古今因革方面的常變思想。王夫之的古今因革論主要體現(xiàn)在其封建制、郡縣制、田賦制度、選官制度、兵源制度、文武制度、刑罰制度等方面，其中封建制、郡縣制最為重要。應(yīng)該說，封建制、郡縣制是貫穿于中國古代歷史的基本制度，其變遷不僅伴隨著中國古代社會歷史的發(fā)展，而且也深刻影響了社會歷史發(fā)展。在王夫之看來，無論是封建制還是郡縣制都是歷史發(fā)展的需要。封建制是針對“古之天下，人自為君，君自為國”的狀況，而通過分封，實現(xiàn)“未可即一而漸一之也”。[3] 754但隨著社會發(fā)展，“古者，諸侯世國，而后大夫緣之以世官，勢所必濫也”。因此，最終“封建毀而選舉行。守令席諸侯之權(quán)，刺史牧督司方伯之任。雖有元德顯功，而無所庇其不令之子孫。勢相激而理隨以易”。封建制的毀滅是歷史的必然，郡縣制的出現(xiàn)雖然不是出于天子的個人之利，但卻符合歷史發(fā)展趨勢，是天命之所在?！皢韬簦∏匾运教煜轮亩T侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之 不測有如是夫！”[3] 67-68并針對封建制、郡縣制之辨，而堅稱：“郡縣之制，垂二千年而弗能改矣。合古今上下皆安之。勢之所趨，豈非理而能然哉？”[7]67嵇文甫先生敏銳地指出：船山把封建看作從萬國并立到統(tǒng)一天下的一種過渡制度。不專就一種制度本身上看，而從歷史發(fā)展的趨勢和過程看，船山的這種觀點極可稱贊。嵇文甫先生還引述黑格爾的“一切存在的都是合理的，一切合理的都是存在的”的觀點，指出王船山的封建郡縣論是建立在社會和歷史發(fā)展的大趨勢上的。嵇文甫先生在肯定制度變遷的進化意義基礎(chǔ)上，進一步指出，船山歷史哲學(xué)的精髓在于將“貞一之理”與“相乘之機”有機結(jié)合。也就是說，在船山看來，無論是田賦、兵農(nóng)、里選、刑罰等制度，還是封建制變?yōu)榭たh制，都有其恒常的“貞一之理”，但同時又不乏偶然的“相乘之機”。所謂“理者，天所昭著之秩序也。時以通乎變化，義以貞其大常?！驎r通變，而協(xié)于大中”。[3] 136“莫變匪時，莫貞匪時。”[6] 451嵇文甫先生指出，王船山“大中”“大信”等所謂“貞”和“?！保腕w現(xiàn)在變動不居、日新月異中?！盁o常不變，無變非常，這是一種辯證觀點?！盵1]104嵇文甫先生通過對王船山的歷史哲學(xué)的深入辨析，透過其“貞一之理”和“相乘之機”的辯證統(tǒng)一，揭示船山歷史哲學(xué)的內(nèi)在真諦和價值所在。

其二，朝代興亡方面的天命觀念。在常變的歷史觀指導(dǎo)下，王夫之對歷朝歷代的興亡嬗變也有其獨特的視角。面對歷史上的朝代更迭，王夫之并沒有囿于君臣觀念的偏狹，而是將視野放大到整個全天下和歷史大勢，站在天人合一、理勢合一的高度，對歷史上王朝更替和江山易主加以透徹辨析。王夫之非常推崇漢高祖、光武帝等封建帝王。認為在天下大亂之際，“夫仁之用在愛民，而其體在無私”。[4] 1135博施濟眾而安民正是所謂的天命、天理之所在。也就是說，只要能愛民利民，出民于水火，解民之倒懸，就可視為天命之所歸的帝王。這種觀點實際上已與當(dāng)時的儒家政治倫理觀念相背離，是王夫之歷史哲學(xué)的獨到之處。正是在這種歷史觀下，王夫之認可武王克殷后不推戴祿父，認為這是“奉天下之公理，不得復(fù)守一己之私義”。[4]1136也正是基于這樣的歷史觀，王夫之充分肯定光武帝劉秀和昭烈帝劉備，認為光武之于更始，無忠君之義務(wù)；昭烈之于劉焉，無不信之咎。論唐宋之得天下，船山也往往有超邁前人的睿思。如對于唐代開國帝王，人們往往歸功于太宗的智勇，而視高祖如木偶。船山卻極口稱贊高祖“行法俟命”“順天應(yīng)人”，認為唐高祖得天下不是專用智力而是合乎道的，是天命所集。通過對宋太祖得天下的原因分析，船山更對天命論在朝代變遷中的作用做了較為透徹的分析。在王夫之看來，“宋興，統(tǒng)一天下，民用寧，政用父，文教用興，蓋于是而益以知天命矣。天命難諶，匪徒人之不可狃也，天無可狃之故常也”。認為，帝王之興在于天佑，天佑愛民之有德仁君。所謂“帝王之受命，其上以德，商周是已。其次以功，漢唐是已?！巳羲?，非鑒觀于下見可授而授之者也”。[8]19王夫之認為宋太祖雖無商周之德，亦無漢唐之功，但天為靖禍亂而安民，故啟迪其心，使生慎懼，朝乾夕惕以應(yīng)天命。嵇文甫先生認為王船山的國家興替觀念實際上是天人合一天命觀的體現(xiàn)?！捌胀ㄗx史者只看見許多亂紛紛起伏不定的事象，船山卻在其間看出天意或天理。而其所謂天理或天意者，又只是人情事勢上表現(xiàn)出來。把天理人情事勢打成一片，以推究歷代治亂興亡之故，乃成為一種特異的歷史哲學(xué)?！盵1]136尤為可貴的是，嵇文甫先生論船山歷史哲學(xué)善于從浩繁的史論中發(fā)現(xiàn)船山思想的真諦。如其敏銳地指出船山論朝代更迭不囿于正統(tǒng)的君臣大義和忠君觀念，其論漢高祖之于楚懷王，不以忠義相繩。又如，船山極重理勢合一，重治亂之機，當(dāng)其論桓靈無道、隋煬暴虐，強調(diào)“機者，發(fā)動之由”。[4] 432但機作為一種動向，一種趨勢，其發(fā)揮作用是積漸的。個人在歷史變化、朝代更迭中的作用不是萬能的，但絕對有其實效的。船山的這種思想“既不取極端的唯心論，也不取定命主義”。[1]147此外，王夫之的歷史觀中還具有“民主性的精華”，這不僅體現(xiàn)在他主張君主“可禪、可繼、可革”的大膽表述上，而且還體現(xiàn)在王夫之濃厚的人民性上。如在對王船山“君民關(guān)系”的論述中，嵇文甫先生指出：在船山著述中，“隨處表現(xiàn)出他同情人民，痛斥那些不顧人民死活，全民族安危，而只想到一家一姓和個人逸樂的君主”，并認為船山的這些“民主性的精華”是值得充分肯定的。[9]48

其三，華夷文野方面的民族主義。處在明末清初之際，王夫之的思想中不可避免地要打上時代的烙印，這主要表現(xiàn)在其論華夷文野的民族主義觀上。王夫之極大地發(fā)展了傳統(tǒng)的華夷之辨。他不僅強調(diào)“天下之大防二：華夏夷狄也，君子小人也”，更將華夷之辨的狹隘民族主義與理氣、仁義等相聯(lián)系。如他認為，夷狄之有別于華夏，在于“其地異，其氣異矣”的道理。所謂“氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行蔑不異焉”。故而強調(diào)“地界分，天氣殊，而不可亂”。[7] 502在王夫之看來，華夷之辨的關(guān)鍵在于文明程度的差異，認為夷狄是有別于華夏的落后民族，是不懂禮義廉恥的異類。這里需要注意的是，王夫之并沒有像傳統(tǒng)的論華夷之辨的儒者那樣簡單片面地高揚華夏文明，而是較為客觀地追溯華夏文明史。指出：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎？太昊以上，其猶禽獸乎？”[3] 467隨著唐虞三代的政教初興，華夏文明才逐漸發(fā)展起來。嵇文甫先生肯定船山的這種文明發(fā)展觀是“多少含一點進化論意味”的，認為“在進化論輸入中國以前，這種說法實在太大膽了”。[1]151但在這種進步觀念下，王夫之更多地是強調(diào)“大中華主義”(嵇文甫語)，強調(diào)的是中國經(jīng)過幾千年的文化熏陶已經(jīng)領(lǐng)先于夷狄。在船山看來，中國文化程度最高，中國以外，全是野蠻人，即全是夷狄。(需要說明的是，無論是王船山口里的“中國”，還是嵇文甫先生引述船山的語義中提到的“中國”都不是我們現(xiàn)在的國家概念，而是指以中原漢族政權(quán)為主的地域民族國家概念)在這種大中華主義思想下，王船山實際強調(diào)的是一種自固族類的民族主義。如其認為中國朝代更迭是漢族人自己的事情，是“不可使夷類間之”[3]503的。對于夷狄這樣的“異類”，“殲之不為不仁，奪之不為不義，誘之不為不信”。[7] 155王夫之所強調(diào)的仁義是與自固族類緊密相關(guān)的。所謂“仁以自愛其類，義以自制其倫”。[3]P538換句話說，就是對夷狄要極盡趕盡殺絕之能事，至于一家一姓的興亡都比不過民族國家被異族的侵入。王夫之的這種思想是針對明末清初滿族人入關(guān)的社會現(xiàn)實而發(fā)的，類似的觀點在顧炎武、黃宗羲等人的思想中也不乏表述。正是這種民族國家的巨變激發(fā)了王夫之等人的民族主義情緒。嵇文甫先生認為王夫之的這些思想表現(xiàn)的是“最極端的民族主義”，其所論說之激烈、狠毒不亞于一個正統(tǒng)的道學(xué)先生。但歷史地看，王夫之的民族主義情結(jié)某種程度受到當(dāng)時時勢所感發(fā)。

最后，嵇文甫先生還將歷史上的鄒衍五德論、董仲舒的三統(tǒng)論、邵康節(jié)的元會運世論與王夫之的歷史觀進行比較后，得出結(jié)論，認為前三種史觀盡管有所不同，但根本上都是“氣數(shù)史觀”，而王夫之的史觀則是建立在天理論基礎(chǔ)上的“天理史觀”。王夫之的“天理史觀”也不同于程朱的天理，他是把天人合一、理勢合一，把天理和人情事勢打成一片，拿活生生的現(xiàn)實歷史去充實它的內(nèi)容?！八运奶炖硎蔷唧w的，是活的。這可以說是一種新天理論。”[1]161嵇文甫先生進而指出，王夫之的這種天理觀類似于黑格爾的“宇宙精神”。并且至為精妙的是，王夫之一方面講天即理，同時又把天和理分開，把天抬高到理之所處的至高無上地位。因而，在嵇文甫先生看來，王夫之的歷史觀雖然是新天理史觀，但并沒有完全脫離“神意史觀”的苑囿。盡管如此，在王夫之的歷史哲學(xué)中仍有許多值得稱贊的“精辟獨到的地方”。如在王夫之看來，“封建該廢了，天就假手于秦始皇；西南夷該通了，天就假手于漢武帝；五代大亂該結(jié)束了，天就假手于劉承祐郭威等。當(dāng)事人還莫名其妙的各干自己的事，天卻因其私以行其大公，因其罪以成其大功。所假手者是偶然的，而所成就者卻是必然的”。[1]162在這里，嵇文甫先生從歷史是必然和偶然的結(jié)合，必然中有偶然，偶然中又有必然的角度，深入解析了船山歷史哲學(xué)的精妙之處。

五、求真與求實：對嵇文甫先生船山學(xué)研究的評價

嵇文甫先生在船山學(xué)研究上起步早，影響大，其很多觀點即便在今天仍不失為船山學(xué)研究的最高成就。就嵇文甫先生的船山學(xué)而言，筆者認為貫穿其中的是嵇先生求真求實的學(xué)風(fēng)。具體而言，其要有四：

一是堅持馬克思主義理論指導(dǎo)。嵇文甫先生雖然在解放前就是蜚聲學(xué)界的大學(xué)者，但他積極接受馬克思主義思想，從其學(xué)術(shù)思想上看，他更是一位馬克思主義的哲學(xué)史家、歷史學(xué)家。有研究者指出，雖然在解放前，嵇文甫先生就發(fā)表了《船山哲學(xué)》《王船山的民族思想》《王船山的易學(xué)方法論》《王船山的史學(xué)方法論》等論著，但“五十年代，也許是他(指嵇文甫?！P者注)處在運用馬克思主義理論，仔細總結(jié)過去，重新思索研究方法的這樣一過程中”。[10]30-3450年代往后，嵇文甫先生在馬克思主義理論指導(dǎo)下，寫作發(fā)表了《王船山的唯物主義思想及其唯心主義雜質(zhì)》《王船山的階級立場》《王船山的學(xué)術(shù)淵源》《關(guān)于王船山歷史觀的一個歧異點》等一系列論著?？偟目?，其論船山哲學(xué)，能以辯證唯物主義為指導(dǎo)；其論船山史觀，又能堅持歷史唯物主義立場。這樣的例子在嵇文甫先生的船山學(xué)論著中隨處可見。

二是堅持客觀公允實事求是原則。嵇文甫先生的船山學(xué)研究可貴之處在于對研究對象抱著同情之理解，既不刻意去詆毀和批判，也不一味地拔高和美化。其對船山的研究基本做到了既不溢美、也不丑化的客觀公允和實事求是。如前所述，在對船山哲學(xué)是唯物還是唯心的問題上，嵇文甫先生就沒有刻意拔高王船山的思想高度，而指出作為封建地主階級的學(xué)者，船山唯物論中也含有一些唯心的內(nèi)容，并較為客觀地指出：“在馬克思主義出現(xiàn)以前，所有舊唯物主義者雖然對于一般宇宙論具有唯物主義的見解，可是一涉及人類精神現(xiàn)象和社會歷史方面，總不免離奇古怪地陷入唯心主義的迷霧”，船山在這點上也不例外。[1]57在對船山的階級性質(zhì)分析上，嵇文甫先生堅持認為船山是地主階級代表，而非平民階級代言人，雖然這種觀點使得船山的啟蒙思想家地位大打折扣，但這卻體現(xiàn)了嵇文甫先生的學(xué)術(shù)操守和求真求實的風(fēng)格。在《王船山史論選評》的“前言”中，嵇文甫先生在充分肯定王船山史論貢獻的同時，也中肯地指出，“他究竟還是個封建士大夫，不能不受到一定的歷史的限制和階級的限制，我們既不應(yīng)對他作過高的要求，也不要隨便把他吹噓長大”。嵇文甫先生在船山學(xué)研究中很好地踐行了這一原則。

三是堅持哲學(xué)研究與歷史研究相結(jié)合。作為哲學(xué)史家、史學(xué)家，嵇文甫先生非常注意在船山學(xué)研究中把哲學(xué)研究方法與史學(xué)研究方法結(jié)合起來。在研究船山史學(xué)思想時，注意從歷史哲學(xué)的角度，探究船山史論中的史觀、史識。正如有研究者所指出的那樣，“由哲學(xué)而史學(xué)的分析，是嵇文甫得以全面而深刻揭示船山史論之精華”的一大因素。嵇文甫先生從哲學(xué)思想到歷史哲學(xué)思想，再將之貫徹到具體的史論中的船山史論研究理路是值得我們學(xué)習(xí)的。[11]56-66另一方面，在研究船山哲學(xué)思想時，則注意從史學(xué)的角度將船山哲學(xué)放在中國哲學(xué)史的長河中去評析，從而辨本析原，挖掘船山與張載的思想淵源關(guān)系，辨明船山與程朱、陸王包括王學(xué)異端、東林學(xué)派之間的思想關(guān)聯(lián)，以期通過對哲學(xué)史的梳理，理清船山哲學(xué)的淵源、特質(zhì)和在中國哲學(xué)史上的獨特地位和作用。

四是堅持自己認為正確的觀點。作為一個仰慕王船山“貞晦、博學(xué)、皎志”的現(xiàn)代學(xué)者，嵇文甫先生在治船山學(xué)的過程中更是努力踐行這樣的精神，即在博學(xué)的基礎(chǔ)上，做到貞晦而皎志。在學(xué)界出現(xiàn)思想分歧上，嵇文甫先生能堅持己見，不隨波逐流，而堅持自己認為正確的觀點。在船山學(xué)研究上，與嵇文甫先生同時代的侯外廬先生在一些問題的持論上與嵇先生迥異，但兩位先生都根據(jù)史料，提出了各自的觀點，并自成一家之言。如在船山思想來源問題上，侯外廬先生是主張船山思想源于東漢王充的。對此，嵇文甫先生堅持認為船山思想是宗法張載、而修正程朱、反對陸王的。又如，隨著清末民主思潮的興起，船山思想的價值逐漸被發(fā)掘，清末以來，船山在中國思想界的地位不斷飚升，很多人都將船山作為早期啟蒙思想巨匠。嵇文甫先生雖然也充分肯定船山思想中含有不少“民主性的精華”，但仍堅持認為船山代表的是開明封建地主階級，而非平民階級。這雖然使船山的啟蒙思想地位大打折扣，但卻充分體現(xiàn)了嵇文甫先生堅持己見、求真求實的船山學(xué)研究特質(zhì)。

正如嵇文甫先生在《王船山學(xué)術(shù)論叢》一書的“序言”中所說的：“‘王船山’這個名字，一直為學(xué)術(shù)界所津津樂道。但是浮慕其名者多，認真研究者少”。即便今日，船山學(xué)盡管已成為一門“顯學(xué)”，但嵇先生所說的“浮慕其名者多，認真研究者少”的現(xiàn)象是否就根本改觀了呢？我想，今日治船山學(xué)者，可能在具體問題上會超邁前人，但在治學(xué)態(tài)度、理論運用、論據(jù)使用等方面，嵇文甫先生的船山學(xué)研究仍有很多可資學(xué)習(xí)借鑒的地方。

[1] 嵇文甫.王船山學(xué)術(shù)論叢[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1962.

[2] 方紅姣.馬克思主義船山學(xué)研究概述[J].船山學(xué)刊,2007(1).

[3] 王夫之.船山全書:第12冊[M].長沙:岳麓書社,1996.

[4] 王夫之.船山全書:第6冊 [M].長沙:岳麓書社,1996.

[5] 王夫之.船山全書:第1冊 [M].長沙:岳麓書社,1996.

[6] 王夫之.船山全書:第3冊 [M].長沙:岳麓書社,1996.

[7] 王夫之.船山全書:第10冊 [M].長沙:岳麓書社,1996.

[8] 王夫之.船山全書:第11冊 [M].長沙:岳麓書社,1996.

[9]嵇文甫.王船山史論選評[M].北京:中華書局,1962.

[10] 劉鐵山.比肩孔夫子，紛紜論船山——20世紀中期船山研究述評[J].船山學(xué)刊,2008(1).

[11]陳安民.略論嵇文甫的船山史論研究[J].史學(xué)史研究,2012(2).

(編校 鄧胤龍)

On Mr. Ji Wen-fu's Research about Wang Chuan-shan Studies

SANGDong-hui

(Harbin Academy of Social Sciences,Harbin Heilongjiang 150028,China)

Mr. Ji Wen-fu is a famous historian of Marxist philosophy and had great academic works about the research of Wang Chuan-shan studies and had initiative contribution to the study of Wang Chuan-shan. Mr. Ji Wen-fu explored the Chuan-shan studies internal of ideology system of extensive knowledge and profound scholarship,tracing to the beginnings and explored the academic origin of Chuan-shan studies. He inquired the thought nature of Chuan-shan studies from the perspective of inside and outside,philosophy of materialism and idealism and landlord class and ordinary people class. He distinguished and analyzed the essence of Chuan-shan's Neo-Confucianism from the relationships of logos and utensils,reason and material,ethics and desires and so on. Since the ancient times and nowadays,from the high point of the harmony between regulation and tendency and from the angle of evolution of the ancient times and nowadays,the fate of dynasties,crudeness and refinement between Han nationality and other ethnic groups,his proof of history philosophy of Chuan-shan studies is unique. The deep and objective study of Mr. Ji Wen-fu's research about Wang Chuan-shan studies plays an important enlightenment role not only in the research of Chuan-shan studies and even for the research of the entire history of Chinese thoughts.

Ji Wen-fu；Wang Chuan-shan studies；history of philosophy

2016-11-26

國家社會科學(xué)基金項目“中國哲學(xué)史學(xué)史”(09BZX032)的階段性成果。

桑東輝(1968—)，男，黑龍江哈爾濱人，博士,哈爾濱市社會科學(xué)院特邀研究員，主要從事中國思想史研究。

B249.2；B26；B27

A

1673-0313(2017)01-0008-08