論《老子》的“自然”符號思想

祝 東

(蘭州大學 國際文化交流學院，甘肅 蘭州 730000)

論《老子》的“自然”符號思想

祝 東

(蘭州大學 國際文化交流學院，甘肅 蘭州 730000)

在人與自然的交流對話中，人用符號系統模塑了自然，并從中獲取了不同的意義。符號化意味著片面化，老子關于“道”的模糊表達，其實已經意識到人類社會對自然界的認識的局限性。然而《老子》中作為概念的“自然”并非指自然界，而是自然而然之意，從符號域的角度來看，這其實是尊重域際交流自主性，用“無為”來維系符號域內部和符號域之間交流的平衡?！独献印芬粫鳛樽匀唤绲淖匀荒耸怯谩疤斓亍?、“萬物”指代的，在與自然的交流中獲得了順其自然的意思，而這種文本意義的建構是與當時社會文化語境相關。

《老子》；自然；符號域；符號學

一

中國文化典籍對自然的描寫很早就開始了，殷商甲骨卜辭，銅器銘文，以及《易經》和《詩經》中亦多有對自然的描繪，據陳夢家《殷墟卜辭綜述》中的歸納，就可看到先民關于日食、月食以及風雨霾雪等方面的記載，《易經》中也多有自然方面的描寫，如“枯楊生稊”、“明夷于飛”、“鴻漸于磐”、“鳴鶴在陰，其子和之”、“密云不雨”等，《詩經》里面描寫到的自然之物就更多了，所以《論語·陽貨》里面孔子教育弟子多讀《詩》有利于“多識于鳥獸草木之名”。然而無論是殷虛卜辭還是《易經》《詩經》，其中的“自然”已經不是零度自然，而是經過語言模塑過的“自然”。

在中國文化史上，作為哲學概念意義上的“自然”，道家學派的老子允推首創(chuàng)。根據司馬遷《史記·老子韓非列傳》記載，老子是南方的楚國人，曾經在東周做過掌管圖書的史官，其人應該很博學，如論者所言：“古代官師合一，世傳其學，則老子應出身于有深厚文化修養(yǎng)的史官世家。老子出任周王室的守藏史，可以想見他的知識學問在當時有著相當顯赫的聲名?！盵1]10據說孔子還曾經專門訪學于老子，老子認為孔子所探討的禮學問題，只剩下“言”之部分，如果用符號學的觀點來解釋即是禮早已淪為“空洞能指”。此外老子還向孔子講述了一番審時存身的道理，孔子對老子十分欽佩，認為老子乃是一條龍。老子的道德之學以無名為務，他看到周室衰微，于是辭官歸隱，為關尹喜所留，著《道德經》五千言而去。而這五千言的《道德經》保存著先哲對“自然”的思考，這也正是我們窺探老子自然符號思想的一個窗口。但是我們必須冷靜下來，老子的“自然”并不等同于西方符號學意義上的“自然”。

卡萊維·庫爾將自然分為四重，即零度自然(zero nature)，也即自然本身，從自然而來的自然(nature from nature)；一度自然(first nature)，是經過人類符號過程描述的自然，經過了社會與個人知識的過濾，是范疇化的自然，是從自然而來的形象(image from nature)；二度自然(second nature)是經過符號翻譯之后的物質翻譯，被改變的自然，被再生產出來的自然，是在想象性的自然基礎之上控制著零度自然，即從形象而來的自然(nature from image)；三度自然(third nature)是存在于頭腦中、藝術中的自然，是純理論性的非天然的，與自然相似的自然，也即從形象而來的形象(image from image)[2]130-141。在卡萊維·庫爾看來，人所面對的自然，往往是經過語言過濾之后的自然，人類所認識的一切都是經過語言過濾的，因此人們對自然的認知，也并非自然本身，而是一度或者三度的自然。感知和行為是相互依靠的，人對自然的感知會影響到人對自然的行為態(tài)度。

記錄漢語的漢字符號系統，其特有的象形特征，正反映了先民對自然的模塑，“我們將模塑系統(包括語言和藝術)理解為許多要素的結構和它們的結合體的規(guī)則，這一結合體位于和某些認知對象的像似關系中。模塑系統提供了理解外在世界的方法，而且，它自身就是世界形成的主要源頭”[2]42。從漢字的造型來說，山水蟲魚無不是對自然物的模塑，也正是通過這種簡單的原初性質模塑，先民逐步用符號系統建立了整個世界，如維特根斯坦所言：“世界是事實而非物的總和?！盵3]5也即是說，“世界是什么，這是由描述，而不是由對象的列舉所確定”[4]5-6，我們如何描述世界，不同的方法，自然會形成不同的世界，如古代中國人把世界描述成天圓地方，四支巨鰲馱著方形的大地，又如“天如雞子，地如雞中黃”等，都是對世界的描述，當時人們心中的世界也即是如此。而今的地球儀、地圖、經度緯度等系統即是對地球的模塑，我們現在理解地球的概念即是從地球儀、地圖開始的。然而這種不同的描述，其源起則是對自然的辨認，然后是選擇、模塑。在庫爾看來，人類先要將自然按照一定的范疇類別進行區(qū)分，然后是有目的地選擇利用，并淘汰控制不需要的部分，被選擇的部分實際上失去了原初的生態(tài)環(huán)境，也即是去語境話(decontextualisation)，并依照人類的意識進行再模塑，用部分取代了整體，自然對象也就被自我化和價值化，而所有的這一切都是靠人的選擇辨認來進行的，并非“自然”本身的進程[2]137-138。這個問題其實在老子的哲學中已經有了初步的探尋。

我們知道，道家哲學有一個根本性的概念，即是道，而道究竟是什么，老子是這個說的：“有物混成，先天地生，寂漠！獨立不改，周行不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大?！?二十五章)作為具有終極意義的道永遠處于運動變化的狀態(tài)，然而其名卻不能確定，而老子“字之”“名之”卻值得玩味，筆者曾經研究指出，用“字”來曰“道”，實際上乃是指出“道”如同皮爾斯的解釋項，“大”乃是借直立人形(皮爾斯意義上的再現體)來喻指道的廣大，而對象則是模糊性的“有物”[5]，“大”作為再現體只是符號象征物，“道”作為解釋項面向無限衍義開放。人類對對客觀世界，需要用一定的方法工具來了解、認識，但是“我們的手段和工具已經影響或改變了觀測對象的存在，這樣，我們實際上無法完全觀測自在的、本來的客觀世界”[6]324，而人類最強大的工具莫過于語言，人類面對的自然世界，乃是經過語言過濾的非零度自然，語言系統對世界的模塑，人類通過語言符號來認識世界，但是語言自身具有的離散性等方面的缺陷，使得我們認識的世界注定不會是原版的“客觀世界”，也正是從這個意義上來說，老子的關于道的模糊性表述，本身就極具理論的前瞻性，他已經意識到了人類社會對自然乃至宇宙世界的認識的局限性，所以在第十四章，老子才會有對道“視之不見”、“聽之不聞”、“博之不得”的慨嘆，視覺、聽覺和觸覺都屬于人類經驗世界，經驗世界對事物的反映其實是一種片面化的東西，如一塊石頭，視覺經驗下是“白石”，觸覺經驗下是“堅石”，所以名家的公孫龍在《堅白論》中才會有“目不能堅，手不能白。不可謂無堅，不可謂無白”的質問，因此來源于經驗世界的命名，其不可靠性也就不言而喻，因為符號化本身就是一種片面化。當然這并不是符號系統對世界的模塑就完全沒有意義，如趙毅衡所言：“人獲得意義的需求，把事物割出意識觀照的部分，以及展示不予顧及的部分：意義本身的產生過程，就是區(qū)隔的產物?！盵7]人類觀照自然、認識世界的時候，獲取的意義本身就是區(qū)隔之下的產物。也即是說語言符號系統對世界的模塑其本身就是一種片面化的再現，而這種在區(qū)隔之下的片面化也正是人類獲取意義的關鍵所在。

二

現存的《老子》一書中，“自然”一詞一共出現了5次，分別在第十七章“成功事遂，百姓謂我自然”，二十三章“希言自然”，二十五章“人法地，地法天，天法道，道法自然”，五十一章“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，六十四章“以輔萬物之自然而不敢為”。朱謙之據此認為老子之學“其最后之歸宿乃自然也”[8]71，然而從語義上來看，《老子》中的“自然”從嚴格意義上講并非指“自然界”的自然，而是自然而然的沒有外力強制干擾的“人類社會的生存狀態(tài)”[6]241，這種自然觀與我們前面談到的卡萊維·庫爾的自然，也即是作為自然界的自然是不同的。然而，從文化符號學的角度來看，其間還是有可以比較參發(fā)的地方。這里我們還需引進一個符號學概念，也即洛特曼的“符號域”概念。

“符號域”是洛特曼在1984年的《符號域》論文里面首次提出，并在其后的著作《在思維的世界里》進一步闡發(fā)的有關文化符號的空間理論，這個概念亦源自前蘇聯生物學家維爾納茨基的“生物域”概念，文化具有存儲傳遞和生成信息的功能，擁有不同的符號表達系統：“它們只有進入某種符號的連續(xù)體中才能發(fā)揮作用。這個符號的連續(xù)體充滿了各種類型的處于不同結構層次上的符號構成物，我們按照類似于維爾納茨基的生物域的概念把這種連續(xù)統一體稱為符號域。”[9]211也即是說，作為個體的符號為了維護自己的存在并發(fā)生意義，必須在他者的視域下建構自己，如同自我和他者，形成一種巴赫金意義上的對話理論，這種對話的空間也正是在對話過程之中產生的，如同沒有生命體的存在，概念意義上的空間也就無從產生。

在當代哲學家劉笑敢看來，老子的作為哲學概念的“自然”其實是一種外力作用和主體應對之間的一種關系：“自然強調生存?zhèn)€體或行動主體的存在與發(fā)展動因的內在性，與此同時，必然地要強調外在作用和影響的間接性。”[6]239很明顯，這里談到的即是生命個體與外在作用的一種對話關系，老子所謂的“自然”，即是外在作用并沒有全面控制生命主體，或者說生命主體盡管不同程度受到外在作用的影響，但是基本上還能保持自身的狀態(tài)。如第二十三章的“希言自然”，“希言”即是少說或者不說，是“不施加政令”[10]157，也即統治者少干涉或者不干涉老百姓的生活，所以百姓才會認為“我自然”，過的是一種不被過度干擾的順其自然的生活。對統治者而言，要盡力擴大勢力范圍，爭名奪利，讓更多的人口和土地成為自己的私有之物，這種無限膨脹的欲望必然會干擾百姓的“自然”生活。在符號域內部，尊重內在運行規(guī)律，“自然的這一意義就是固有狀態(tài)相對穩(wěn)定的持續(xù)，或者說自發(fā)狀態(tài)的保持。”[6]320事物的狀態(tài)本來如此，或者說起發(fā)展規(guī)律勢必如此，這都是“自然”的。從符號域的角度來看，一定空間中的文化本身有其系統，以及邊界和中心，符號域內部，中心和邊界是處于交流對話的狀態(tài)，中心一般屬于正項，邊緣屬于異項，而中項的偏向是決定正項和異項的關鍵。如彭佳所言：“異項也代表著混亂、無序、難以命名的狀態(tài)。這種混亂是需要正項所代表的秩序和自律來整合的”[11]，符號域內部的運行規(guī)律秩序，由其內部自行調節(jié)解決，是一種“自律”的調節(jié)行為。由此我們便好理解第二十二章的這樣一段話：“曲則全，枉則正；洼則盈，弊則新；少則得，多則或。是以圣人抱一為天下式?！狈栍騼炔孔杂衅湔{節(jié)秩序之功能，而所謂的圣人則無需過度干涉，“抱一”即是守道，也即是遵守自然而然的規(guī)律。而老子生活的那個時代的社會現實則是“上禮為之而莫之應，則攘臂而仍之”(三十八章)，當有人用“上禮”來規(guī)約社會的時候，對不聽從的人就進行了武力威脅，這就沒有遵守自然的規(guī)范。而在符號域之間，平等交流對話，避免戰(zhàn)爭沖突，如果將春秋列國視作不同的符號域的話，那么這種域際交流則應保持這樣一種姿態(tài)：“故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下如取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人。此兩者各得其所欲，大者宜為下?！?第六十一章)根據今人高明《帛書老子校注》考訂，帛書甲本為“小邦以下大邦，則取于大邦”，帛書乙本為“小國以下大國，則取于大國”，多一“于”字，文意更明[12]125。筆者亦以為然。這里關鍵要理解一個“取”字，以往學界多訓作“奪取”，這自然不符合老子純任自然無為而治的思想，劉笑敢在考察《左傳》中“取”字的訓詁義例后指出，取當訓作不用武力而易于獲得的意思[13]。本乎此，此段大意即可明了，即大國在與小國的交流中，如能保持謙遜，則會很容易得到小國的認同歸附，小國在與大國的交流中，如能謙恭，自然能夠為大國所容納，如此則域際關系能保持自然和平的秩序而不會發(fā)生沖突戰(zhàn)爭。這種符號域域際之間的自然交流和秩序，對方今國際交流對話也有啟示意義。不同的國家地區(qū)可以視作不同的符號域，他們在交流中應本著自然的原則，而不應引入強權和暴力，否則沖突將會永無止息，如今的中東問題正是寫照。

如果說“自然”乃是老子之學的歸宿，那么“無為”則是通往這個歸宿的進路。尊重天地自然之規(guī)律，維護人類社會之和諧，不用外力強加干涉，去打破符號域內部文化生態(tài)平衡。在過分強調“有為”的今天，打破了各類生態(tài)文化系統的平衡，使得環(huán)境污染、社會道德滑坡，無論是自然領域還是人文領域，都出現了倒退現象，在這樣一個背景下重新審視“無為”，那么它的“制動價值”自然會被凸顯出來，我們可以從道家的文化元典中找到這樣一種“制約元語言”[14]403。在老子看來，自然即是無為的：“是以圣人處無為之事，行不言之教”(二章)，錢鐘書認為，老子的“圣人”乃是“盡人之能事以效天地之行所無事耳”[15]655，這顯然不同于儒家制定制度強制推行的“圣人”，他們用“無為”“不言”這種純任自然的態(tài)度來面對世事；“道常無為而無不為。侯王若能守，萬物將自化?！?三十七章)侯王若能守無為之教，則天地萬物將按照自己的規(guī)律生長化育；“是以知無為有益。不言之教，無為之益，天下希及之?！?四十三章)無為之益多，然而不言之教、無為之益卻并沒有多少人能做到；“為學日益，為道日損，損之又損之，以至于無為。無為無不為。取天下常以無事，及有其事，不足以取天下?！?四十八章)河上公指出：“學謂政教禮樂之學也。日益者，情欲文飾日以益多。道謂自然之道也。日損者，情欲文飾日以消損。”[16]186這個解釋是切合原意的。儒家的禮樂之學越是普及，越會傷及無為之道，如果純任自然之道，那么情欲文飾等就會逐漸消損，以至于無為之境，這樣自然容易得到天下百姓的擁戴，反之，以“有事”則不容易得到天下；所以老子還有一個小結：

天下多忌諱，而人彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法物滋彰，盜賊多有。故圣人云“我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸。”(五十七章)

忌諱、利器、伎巧、法物之屬，都不是“無為”的，所以引起了種種社會問題，因此道家的圣人用“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”來救贖，以這樣一種順之自然的方式來對話，摒棄干涉強制主義，恢復符號域內部的發(fā)展規(guī)律，社會自然和諧發(fā)展了。

三

我們說無為是通向道家“自然”的進路，老子的哲學概念意義上的“自然”并非自然界，而是自然而然的意思。那么《老子》一著中就沒有關涉自然界的自然嗎？回答當然是否定的。也即是盡管老子“自然”一詞非自然界，但是老子的哲學思想是在對自然和社會的觀察中提煉出來的，自然界其實也是老子觀照的并獲取意義的對象。

《老子》一書中，對“天地”和“萬物”的考察觸處可見，筆者以朱謙之《老子校釋》為底本統計，得用“天地”共9次，用“萬物”19次。盡管《老子》不同版本中“天地”“萬物”之間存在著爭議，如傳世本《老子》第一章“無名，天地始；有名，萬物母”，而出土的帛書本則記作“無名，萬物之始也；有名，萬物之母也”，但是它們都意指“自然界”這一觀點基本上是無可爭議的。首先，萬物之“物”，據王國維考證：“由雜色牛之名，因之以名雜帛，更因以名萬有不齊之庶物”[17]175，因此萬物指自然界的不同性狀之物是可以肯定的。那么天地呢？金景芳在詮釋“有物混成，先天地生”(二十五章)時指出“古人稱‘天地’，猶如我們今天說‘自然界’”[18]258，在詮釋“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(四十二章)時金景芳有進一步的論述：“‘道生一’的過程，是無生有的過程，而不是有生有的過程。……所謂‘無’，就是‘道’，也就是規(guī)律；所謂‘有’，就是‘一’，也就是‘自然界’”。也即是說在《老子》里面，“有”、“無名”、“樸”等“是表述這時自然界已被創(chuàng)造出來，但是它還處在極原始的階段，渾渾沌沌，囫圇一團，沒有剖判，不可稱道。”[18]260自然界天地萬物創(chuàng)生之后，本是如同混沌的星云，囫圇混雜不可區(qū)分的，但是隨著人類的進化，自然界也伴隨著著人類符號化進程而被秩序化、規(guī)范化。也即是說，如果沒有人類的符號活動，這種秩序也將不復存在，也許正是在這個意義上，老子發(fā)現了人的偉大之處：“道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一?！?二十五章)這里的“王”字，傅奕本和范應元本皆作“人”，范應元認為：“‘人’字，傅奕同古本，河上公本作‘王’。觀河上公之意，以為王者人中之尊，固有尊君之意。然按后文‘人法地’，則古本文義相貫，況人為萬物之最靈，與天地并立而為三才，身任斯道，則人實一大矣?！盵19]47朱謙之《老子校釋》援引陳柱之論謂：“人為萬物之靈，為天演中最進化之物，故曰‘人亦大’?！盵8]103這里即使不是“人”，而是人中之尊貴者王，其實都是對人的肯定，畢竟王也是人而不是神。對王(人)的肯定也即是在在自然中發(fā)現了人的意義，人可以作為與道及天、地并存之“大”，也正是因為人的符號能力。如董明來所言：“本質而言，符號乃是人類在世的方式——也就是說，是人類面對世界，以及世界中諸存在者的方式?！盵20]

自然是“無為”的，然而作為人觀照的對象化的自然，已經打上了人類意識的烙印，不再是零度自然，也即是在人類社會的觀照下，自然已經符號化，成為一種意義對象。如第八章謂“上善若水。水善利萬物，又不爭。”從對水的物性之中體察到“善”的哲理；第二十二章“曲則全，枉則正。洼則盈，弊則新”；第二十三章“飄風不終朝，驟雨不終日”；第三十章“物壯則老”，第六十四章“合抱之木，起于毫末”，第六十六章“江海所以能為百谷王者，以其能善下之也”，第七十六章“草木之柔弱，其死也剛強”。這里的自然皆是在語言的模塑和文化的調節(jié)下形成的，成為一種蒂莫·馬倫(Timo Maran)意義上的自然文本(nature-text)，如學者所言：“對文本化的自然的考察，其實質上可以理解為某一文化對自然、對具體的自然物的態(tài)度，可以幫助人們看到自然的意義是如何經由人類的實踐活動而調節(jié)變化的。”[21]江河因處在地下，故而能匯集細流而成大河，水往低處流，并且能夠滋養(yǎng)萬物，故而水是“上善”，江河是“善下”；狂風和暴雨不可能長久持續(xù)，萬物發(fā)展到鼎盛之后自然會衰敗，而再大的樹木，也都是由一顆顆細小的種子發(fā)芽而成。在這里，老子看到了萬物的“自然”之性，也即是其自身生長發(fā)展的本性，并從中悟出了“自然”“無為”的哲理，在老子看來，人類最好的實踐活動，莫過于尊重自然，順其自然而不要橫加干涉。這一點在《老子》第三十六章表現得尤為明顯：

將欲翕之，必故張之；將欲弱之，必故強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。

這一節(jié)正是老子在觀察自然界運行規(guī)律的時候，獲得的一種對自然、對人生的感悟。如漢代嚴遵云：“實者反虛，明者反晦；盛者反衰，張者反馳；有者反亡，生者反死，此物之性兒自然之理也。”[22]284宋范應元云：“天下之理，有張必有翕，有強必有弱，有興必有廢，有與必有取，此春生夏長、秋斂冬藏、造化消息盈虛之運固然也。”[19]63明釋德清云：“天下之物，勢極則反。譬夫日之將昃必盛赫，月之將缺必極盈，燈之將滅必熾明，斯皆物勢之自然也?！盵23]85在人與自然界的交流中，獲得了一種盈虛消長的“自然”之理。然而，按照蒂莫·馬倫在《生態(tài)符號學的整一方法：自然文本的概念》所指出的，“文本的意義是由社會和文化建構的，而不是作者個人”[2]169，也即在人與自然的交流中，能獲取什么樣的意義，不是個人能隨便決定的，它必然與整個社會文化歷史語境有緊密的聯系。老子的這種體悟，是有其社會現實的原因，也即人類社會的過度的符號化，以及由此帶來的種種弊端，人類由此而來受到的諸多傷害。

符號活動與生命現象同步，生命的進化發(fā)展，也是符號化的進化與發(fā)展。符號系統對自然的模塑，使得原本混沌的自然秩序化，成為人類能夠把握的對象，這些都是符號的正向功能。但是隨著人類社會符號化程度的提升，符號對人類的影響也越來越多，人在面對自己活動的創(chuàng)造物時，逐漸迷失在符號的密林里，成為符號的奴隸。如羅蘭·巴特的《符號帝國》書名所示，人類已經臣服在“符號帝國”之下。這個現在當然很好理解，如當今社會的奢侈品熱、名牌崇拜等，都是如此。但是老子生活的時代，與當今這樣高度發(fā)達的符號社會相去甚遠，怎么會有這樣的體悟呢？作為周朝的史官，先秦的賢哲，老子耳聞目睹了社會的種種亂象，并且透徹地洞悉了造成各種矛盾弊端的原因，看到了人類在“高度的符號化會迷失人的本性，戕害人類自身的可能性”[24]122，而這些按照實質，都是對符號的爭奪。按照皮爾斯的符號三分式，“名”可以視作再現體，名所對應的身份、地位、物質財物等則是對象，而一定的“名”就該如此獲得相應的地位財富則是解釋項。到了東周時期，禮崩樂壞，所以才會有正名尊禮的提出，如詹劍峰言：“正名定分本是西周以來封建領主維持封建統治的工具，因為‘名’與‘位’與‘禮’密切聯系起來的，有什么名，就有什么位，有什么位，就行什么禮，等級森嚴，不可逾越，以定尊卑上下?！盵25]188這套闡釋的元語言自周公創(chuàng)制禮樂以來便逐漸形成，最終成為一種為社會各階層普遍接受的元語言，即便是后來對儒家禮樂頗不以為然的莊子及其后學，也于無形之中接受了這種元語言機制。如《莊子·天下》云：“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己?！辟F賤的等級區(qū)分，就是靠符號的雙重分節(jié)實現的。雙重分節(jié)即是通過劃分能指而區(qū)分所指，達到區(qū)別事物作用的目的?；吧铑I域即是各種禮儀制度的出現，即使在現代化社會，雙重分節(jié)帶來的禮儀制度也是必不可少的，如現在國際通則，迎送國家元首或其相應級別的領導人，鳴禮炮21響，迎送政府首腦或其他相應級別的領導人，鳴禮炮19響，迎送副總理級官員，鳴禮炮17響，以此類推，均取單數。這里其實就是用禮炮的響數來區(qū)別了迎送客人身份等級。大抵而言，儒家積極倡導用能指區(qū)分所指，強調尊卑秩序，而墨家盡管也承認等級社會，但是反對以禮儀的形式進行，這里莊子學派對墨子觀念的否定，實際上就是對周公禮樂系統元語言的肯定。由此可見這套解釋系統的力量的強大。而老子正穿透了這種符號的神話，所以才提出去符號化的主張。在老子看來，人類社會的紛爭，都是因為對符號的爭奪而起，名和禮都是符號化的產物，一如筆者曾經撰文指出的：“名”作為人類識認自然規(guī)范社會的秩序產物，在僭禮求名的時代演變?yōu)閿_亂社會的禍害之源；“禮”作為調整人倫秩序的符碼曾維護了西周王朝的穩(wěn)定，但是禮崩樂壞之后，禮學符號系統不僅淪為一種沒有所指內容的空洞能指，而且成為爭權奪利者的工具[5]。

也即是說，老子看到了符號社會的負面作用，故而有一種難得的冷靜理智的態(tài)度來對待符號社會給人帶來的一切。我們今天重新解讀老子的自然符號思想，正是要在這種對先哲元典的反思中獲取一種人文智慧。蔡秀枝曾在一篇訪談論及當代中國符號學研究何去何從時，指出我們要在學習和借鑒西方的符號學理論的同時，要注重“中國或者說華語世界所具有的文化根基、以及華語作為一種語言本身所具有的特定的符號關系，包括中華民族的道統和現有的政治規(guī)范、道德系統和宗教信仰，都是和西方完全相異的，這就是我們需要著力的地方?！盵26]我們要立足中華文化的語境，要注意與現代西方符號學觀念方法的比較，從老子的“自然”符號思想中我們亦可窺見其中的部分差異。筆者亦希望能將此文作為蔡教授的一個詮釋和回應。

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[責任編輯 海 林]

10.16366/j.cnki.1000-2359.2017.04.021

祝東(1982-)，男，湖北孝感人，博士，蘭州大學國際文化交流學院副教授，主要從事中國古代文學與文化符號學研究。

國家社科基金重大項目(13&ZD123)

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1000-2359(2017)04-0117-05

2016-07-01