曼臘傣族的潔凈儀式和社會秩序重建

楊麗玉，張振偉

（1.四川大學錦城學院，成都 611731；2.云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心，昆明 650091）

曼臘傣族的潔凈儀式和社會秩序重建

楊麗玉1，張振偉2

（1.四川大學錦城學院，成都 611731；2.云南大學西南邊疆少數(shù)民族研究中心，昆明 650091）

潔凈與污穢是社會文化系統(tǒng)中一組常見的矛盾。正如潔凈與秩序、建構的關聯(lián)一樣，污穢往往與混亂、解構相聯(lián)系。社會秩序的正常運行，通常根植于從污穢向潔凈的不斷轉化中。曼臘傣族對于潔凈與污穢的界定，以及從污穢到潔凈的轉化儀式，與南傳佛教和民間信仰有緊密關聯(lián)。通過宗教生活中一系列潔凈儀式，曼臘傣族獲得身心、個體及社會終極意義上的潔凈狀態(tài)，個體及社會在不斷獲得合法性身份的同時，社會秩序得到維持與重建。

傣族；潔凈觀念；儀式；秩序重建

瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險》中賦予了潔凈與污穢的全新的社會內(nèi)涵，成為社會秩序建構與社會群體邊界劃分的重要參照。通過對原始文化中禁忌與儀式的研究，引入了潔凈與污穢這一概念，由此構建了規(guī)范社會日常生活的分類體系。并且在生活中存在的“污穢”的事物，通過儀式性的潔凈，達到了秩序的重建，從而維持社會秩序的正常運轉。從目前來看潔凈觀念在各民族的宗教中是一種普遍的文化現(xiàn)象，正如我們已知，從本質上說，潔凈是一種有序的狀態(tài)，污穢是混亂的無序狀態(tài)，日常生活中和宗教儀式中那些隱晦的行為和意義，將污穢向潔凈的轉化，隱含的是對有序社會的向往，對良好秩序結構的一種習慣和渴望。

當然由于各民族所處的地理環(huán)境、文化傳統(tǒng)、宗教信仰、倫理道德等方面的差異，對于“潔凈”和“污穢”有著各自不同的理解和態(tài)度，如何保持潔凈也不盡相同。作為此次田野點的曼臘村，隸屬于云南省西雙版納傣族自治州勐海縣勐海鎮(zhèn)曼短村委會，南亞熱帶高原氣候，氣候溫和，濕潤多雨。村寨分為新寨和舊寨，目前有99戶居民,推崇族內(nèi)通婚,99%的村民都是傣族。全村信仰南傳佛教。

通過對曼臘村建筑格局、村落、潔凈觀念的變遷，傳統(tǒng)的佛教信仰觀念、儀式功能、現(xiàn)代衛(wèi)生觀念在曼臘村的引入，以及曼臘村人與環(huán)境的關系，當?shù)厝藢v史上的瘟疫的想象等問題的探索和展現(xiàn)，我們可以發(fā)現(xiàn)曼臘傣族的潔凈觀念以及一系列為維持潔凈狀態(tài)而做出的行動，展示潔凈觀念與行為在他們傣族社會秩序重構過程的意義和功能。

一 日常生活與宗教生活中的潔凈觀念

曼臘傣族對于潔凈的界定既與特定的居處格局和歷史進程有關，也與在傣族文化中影響深遠的宗教信仰有關。亞熱帶壩區(qū)濕熱的氣候及相對簡單的醫(yī)療條件下傣族對于瘴疬、疾病的恐懼。稻作民族對于水的依賴以及佛教文化的影響，使得水在曼臘傣族的日常生活及宗教文化活動中具有特殊的地位，相應地也成為傣族潔凈觀念和行為中一種特殊的媒介。曼臘傣族社會中以家庭——村寨為基礎的社會構建基礎保障了曼臘傣族對家庭和村寨內(nèi)部潔凈狀態(tài)的較好維持，對于村寨外部空間潔凈狀態(tài)的相對忽視。

在歷史上，由于地理位置、生態(tài)環(huán)境、氣候、經(jīng)濟文化水平、醫(yī)療狀況等原因，云南是多種疾病高流行區(qū)和傳染病的自然疫區(qū)。云南在史書中都被稱“瘴癘之地”。戰(zhàn)國時期的史料表明，云南為蠻荒煙瘴雨地區(qū)，在公元225年諸葛亮南征云南的時候，“士卒感染瘴癘、祭瀘水以消患”，[1]290漢及漢末在《華陽國志》《蠻書》《三國志》等史書中稱云南為“瘴癘之地”。

1856年，云南回民領袖杜文秀揭竿而起，西南邊陲由此陷入長時間的戰(zhàn)亂中，伴隨著戰(zhàn)爭，一場始于云南的一場重大鼠疫流行，后來造成了全世界的鼠疫大流行。[2]直到1959年，這場鼠疫帶來的死亡人數(shù)才減少到200人左右。1974年云南的鼠疫工作者從云南劍川縣的中華姬鼠中分離出了鼠疫菌，證實了滇西存在著鼠疫自然疫源地。[3]168這場鼠疫當然也是覆蓋了整個云南的所有地區(qū)，大量的人死于鼠疫，造成了云南人口的劇減。

在歷史上，除了鼠疫、霍亂、瘧疾外，還有天花、麻風、麻疹等多種烈性傳染病都在云南肆虐，在各種瘟疫和烈性傳染病中死亡人口，都超出我們的想象?？梢哉f除了戰(zhàn)爭，瘟疫流行是云南歷史上人口大量死亡的原因。瘟疫在云南各地的大規(guī)模爆發(fā)和流行，這除了歷史上的戰(zhàn)爭頻頻、醫(yī)療條件低等原因，更多的和云南復雜的地理環(huán)境和濕熱的氣候有直接關系，這也引發(fā)云南當局對于清潔、醫(yī)療的重視。

從歷史文獻中可知，近代以來的云南政府非常重視城市的潔凈衛(wèi)生治理，在一張民國29年（1940年）7月的云南省建設廳公函第570號公函上，就有一則“函請查禁鹽店河傾倒垃圾以重水利而維衛(wèi)生一案函請查照見覆”，公函中稱，據(jù)河工人員報告，鹽店河是城中的主要泄洪河流，但是近來很多沿河的住民和商戶都將垃圾污水傾倒于河中，“實屬中礙衛(wèi)生，尤于河流滯塞甚大”，因此政府要求“所屬巡警認真巡邏取締，禁止傾倒，以重水利，而維衛(wèi)生”。從這條公函中可以看出“不潔”“污穢”“有礙衛(wèi)生”狀態(tài)是眾矢之的，政府希望市民能保持環(huán)境的潔凈和衛(wèi)生。一方面受到近代西方的公共衛(wèi)生觀念的影響；另一方面也是源于對歷史上頻繁發(fā)生的瘟疫和疾病恐懼，在這種對瘟疫的共同記憶和恐懼，保持身體和居住空間的潔凈成為共同的訴求。

在曼臘傣族村的田野調查中，發(fā)現(xiàn)他們有一種明顯的內(nèi)外有別的潔凈觀，這也是傣族潔凈觀念的另一種表現(xiàn)。在曼臘村民房屋的院落中，他們十分注重內(nèi)部的清潔，家庭、院落是內(nèi)部的，必須保持和維護潔凈。曼臘傣族村的每家每戶都壘有院墻把家庭內(nèi)部與外部隔開，形成內(nèi)外兩個空間，院落內(nèi)部房屋和院落打掃得很干凈，物品擺放整齊，家人生活的房屋和喂養(yǎng)雞鴨豬等牲畜的空間是隔開的，要么在房屋背后，要么建在距家人生活的房屋很遠，從而保持家人生活空間的潔凈和整齊。

在曼臘傣族村家庭房屋的空間布局上，也可以體現(xiàn)出他們的內(nèi)外有別的潔凈觀。傳統(tǒng)的傣族木樓都是干欄式建筑民居，一樓一般都是豬圈、牛圈、雞圈以及其他的雜物、農(nóng)具的堆放處，不過沒有供人便溺的廁所，因為傣族村民認為廁所的污穢和異味會影響到家庭內(nèi)部的潔凈，他們大小便都是在村外的田間地頭。從2000年開始對村中房屋進行改造時，拆除了以前的木樓，修建了磚混結構的樓房，部分房屋的一樓雖也保留了干欄式建筑民居的特征，但是再也沒有將豬圈、牛圈修在樓房的一樓。目前曼臘傣族村中少有人畜共居現(xiàn)象，一方面是房屋改造后沒有空余的地方；另一方面在目前的房屋空間內(nèi)修建豬圈和牛圈會讓院落變得丑陋骯臟，所以很多人家放棄養(yǎng)豬養(yǎng)牛。當然他們村中還是有十多戶村民家中養(yǎng)牛養(yǎng)豬，但是都會把牲畜棚修在房屋的背后或者是遠離廚房和臥室靠近大門的地方，保持家人的日常生活活動空間的潔凈。

曼臘傣族村，每一個家庭都有隱秘的家神——即家中去世祖先靈位，每個家庭都有供奉祖先靈位的地方，并都在主人的臥室里，非常隱秘，與主人家無血緣關系的，或者血緣關系較遠的人是嚴禁進入主人臥室參觀祖先靈位。雖然他們平時對家神的靈位不會清掃，但是在搬家或者修新房等時，都要祭拜祖先靈位。同時女子結婚之前還可以隨意出入父母臥室祭拜祖先神靈。然而女子出嫁以后，相對于娘家人來說，出嫁的女兒已經(jīng)是外人，偶爾回娘家時也不能隨意的進入臥室，只能通過點臘條的方式才能進入臥室祭拜祖先神靈。

與此同時，在曼臘傣族村，非正常死亡和死在村寨外面的，認為會帶來污穢，并且這是污穢之首，因此這種情況下尸體是不能進入村寨的竜山火化，只能被置于寨門外的“巴休仙匹”處集中火化，這個地方除了焚化各種兇死或非命的人之外，過去甚至還處理各種橫死的牛馬豬等畜生的尸體。而在外“死得不好”的小孩尸體可在村外的河流中水葬，也不能進入寺廟內(nèi)進行正常的佛教儀式來超度亡靈，更不能享受親人們的祭奠。通過這種方式將災難和不祥阻擋在房屋或者村寨以外。

家庭外部在傣族社會秩序中的等級要低于家庭內(nèi)部，并表現(xiàn)很明顯。因而相對于家庭內(nèi)部的潔凈，外部的清潔相對不被曼臘傣族村人的重視。通過我們觀察發(fā)現(xiàn)，很多家庭將廚房的下水通道、污水排放口、豬牛廄的污水排放都是坦然地排在露天的公共水渠里，或者是在臨公共道路的一側，雖然牲畜廄的污穢和異味不會影響到家庭內(nèi)部生活空間的潔凈，但是在村內(nèi)的公共空間卻是滿溢污穢的臭水溝和散發(fā)糞便異味的排污口。

村寨外部在傣族社會秩序中處于相對較低的等級，因而其潔凈與否更難以保障。曼臘傣族村的公共垃圾堆放池位于村寨首尾的外部，全村產(chǎn)生的所有生活垃圾都堆放在這里。由于很少有人清理，這些垃圾堆放池里的垃圾早已滿溢。

在曼臘傣族村走訪中，基本上每家都有一個獨立的太陽能浴室，他們每天都要洗澡，村民也經(jīng)常強調他們是 “愛干凈”“愛洗澡”的民族。當然這與傣族所處的自然環(huán)境有關，云南傣族主要分布在西南地區(qū)的熱帶和亞熱帶地區(qū)，天氣炎熱，氣候濕熱，在如此炎熱的地區(qū)，人體容易出汗，因此就形成了一天多浴的習慣。而且氣候濕潤，雨水充沛，每年從5月份后就進入雨季，一直持續(xù)到10月份，平均降水量1600毫米，水量充沛。豐富的水資源也給當?shù)卮鲎鍘砹藵撘颇挠绊?。在漫長的歷史演變中，投射在曼臘傣族生活習俗和宗教儀式中。傣族也被外界定位為“愛干凈”的民族，也被稱為“水的民族”。

在傣族傳統(tǒng)潑水節(jié)中，水的象征意義尤為突出。傣族潑水節(jié)起源于印度婆羅門教的儀式，后被佛教吸收，成為浴佛節(jié)，成為傣族文化中最重要的節(jié)日。潑水節(jié)期間“元旦之晨，所有平民貴族，皆沐浴更衣，旨佛寺賧佛。婦女輩則各擔水一挑，為佛洗塵，由頂至踵，淋漓盡致，泥佛幾為之坍倒。浴佛之后民眾便互相以水相澆水，潑水戲之能事”。[4]102潑水節(jié)期間彼此潑水嬉戲，其目的是祈求洗去身上的污穢、疾病和不順。

傣族潑水節(jié)的民間傳說尤能體現(xiàn)水在傣族潔凈觀念中的地位與功能。在傳說中，一個魔王掠奪了七個美麗的傣族少女，這些少女為了不讓魔王繼續(xù)作惡，便用魔王的頭發(fā)勒斷魔王的頭，但是魔王的頭滾到哪里，哪里就有災難，拋到河里，河水便泛濫成災；埋在地上，到處都是臭氣沖天；扔到森林里，便會著火。解決的辦法只有魔王的妻子抱著魔王的斷頭才能平安無事。為了免除災難，少女們輪流抱著魔王的頭，一人抱一天。傣族人民懷著對姑娘們敬佩的心，給抱頭的姑娘潑一次清水，以便沖洗姑娘身上的血污，作為洗去污濁潔凈身心的祝福，就有了后來的潑水節(jié)。在潑水節(jié)的傳說中，潑水主要是為了驅除附著在身體是的污穢，達到潔凈的狀態(tài)，同時還具有防止魔王的頭顱破壞社會秩序的功能。

在傣族的文化和社會語境中，“污穢”是具有象征意義和社會意義的，不僅僅是代表身體上的污穢，還有對秩序的破壞，無序失控的狀態(tài)都是一種“污穢”的狀態(tài)，而水此時不僅具有清潔功能的象征,具有潔凈、醫(yī)療、溝通、轉化等重要象征意義。

水本身是具有清潔功能的，后來演變成了傣族的一種重要文化象征符號，水的清潔功能被拓展，以水為界，一面是潔凈，一面是污穢；一面是神圣，一面是世俗，水成為具有潔凈功能的象征，經(jīng)過水的洗滌，可以去除物質上和精神上的污穢，達到消除疾病和災難、驅除災禍等去污潔凈的目的，因此在曼臘傣族村傳統(tǒng)人生禮俗、節(jié)日、民間信仰儀式、民俗慶典、佛教慶典上都用水來清洗污穢、溝通神靈，以水為媒介，完成了從污穢到潔凈，從世俗到神圣的轉換，也反映出曼臘傣族對于潔凈、純潔、自身道德的要求，以及對于良好社會秩序的向往。

二 潔凈儀式與潔凈狀態(tài)的獲取

為了維持與獲取身體與社會秩序的潔凈狀態(tài)，曼臘傣族創(chuàng)造了一系列的潔凈儀式。這些潔凈儀式部分與南傳佛教有關，部分與民間信仰相關。無論是何種儀式，通過宗教力量達到對村民及其空間污穢狀態(tài)的驅除，使個體與社會獲取一種物質與精神意義上的潔凈狀態(tài)，是舉行所有儀式的重要目的。

鑒于南傳佛教在曼臘傣族日常生活及宗教文化活動中占據(jù)的重要地位，與南傳佛教為載體所展開的潔凈儀式也是最為頻繁的。按照手段來劃分，在南傳佛教范圍內(nèi)舉行的潔凈儀式分為驅除負面狀態(tài)的潔凈儀式和福佑護持的潔凈儀式。有時這兩類宗教儀式是同時舉行的。驅除負面狀態(tài)的潔凈儀式包括正面圍繞家庭舉行的賧很儀式、為個體或群體舉行的蘇瑪儀式和賧蘇瑪竜儀式以及在老年群體中舉行的持戒儀式。福佑護持的潔凈儀式的典型代表是蘇宰達儀式以及賽毫烏扎儀式。另外，許多治療儀式其實包括了對負面狀態(tài)的驅除和福佑護持的增強兩方面的功能。

關門節(jié)是傣族傳統(tǒng)社會非常重要的節(jié)日，也是潔凈儀式展現(xiàn)得較為集中的一個時期。關門節(jié)的最后一天，在緬寺會舉行很隆重的滴水儀式。來到緬寺祈福的村民都端著一個盆子，盆子里裝有糯米、芭蕉葉、蠟條、全家人的衣服及全家人寫在貝葉上的生辰八字以及白線和水。在滴水儀式中有一個環(huán)節(jié)是燒白線，佛爺在念經(jīng)的過程中會示意村民將帶來的白線掛在佛像前的掛鉤上，點火燒掉，燒點白線即意味著將家里不好的東西燒掉，以示霉運驅除，也以示不祥驅除。在誦經(jīng)結束后，佛爺會將村民裝有家人衣物的盆或籃子翻轉在地，村民將衣服放回籃子之前會再一次抖動衣服，意味著將附著在家人身上的不潔、污穢和厄運全都驅除，通過這種儀式，達到凈化的目的。

關門節(jié)期間全村老女老少都會聚集在緬寺，消災祈福，除了來例假的、坐月子的女人。因為她們身上帶有污穢和不潔的（主要指經(jīng)血和惡露），是不能進佛寺拜佛、參加各種儀式的，同時他們認為剛出生的嬰兒及產(chǎn)房也是不潔凈的，一般做生意的人或者除了嬰兒父親外也不能進入有嬰兒的家中，甚至禁入產(chǎn)房，以免沾染不潔，并且家中如果有非正常死亡、死在村外或者死后尸體發(fā)生膨脹等現(xiàn)象的，既不能進寺廟進行滴水儀式，更不能正常進入緬寺享受家人的供奉。因為這些非正常死亡和死在村外是某種邪惡的代表。

在關門節(jié)期間，村中滿50歲的老人會去緬寺定期清修。清修時，他們的食宿都在緬寺，穿著干凈的白衣，清洗身體，以純粹的意愿，在潔凈的緬寺潔凈心靈，跟著佛爺念經(jīng)祈福，消除自己曾經(jīng)犯下的過錯，清洗罪惡，潔凈靈魂,以期死后得到善果。

蘇瑪儀式及賧蘇瑪竜儀式中消除罪惡和污穢的方式就是用沙塔和臘條為媒介進行懺悔。村民在寺廟和佛塔上插臘條，這也是一種關于懺悔罪過以達到潔凈的儀式。當人們犯下罪過或者內(nèi)心不安時，便會用沙堆成佛塔狀，通過佛爺誦經(jīng)和滴水，以達到去除自己罪惡的目的；或者村民拿著臘條到緬寺里請佛爺念經(jīng)，罪惡小的，則帶三支臘條；罪惡大的，則帶五支臘條。通過佛爺念經(jīng)，企圖消除罪惡，潔凈靈魂。

在這些宗教儀式和民間信仰中，潔凈和不潔時刻都存在的一個對立狀態(tài)，它們之間的轉換也非常頻繁，一旦認為靈魂、身體、家庭等被污染后，就要舉行儀式進行懺悔和清潔，達到佛教中要求的潔凈、純凈和清潔，以獲得善果。

在南傳佛教之外，民間信仰的潔凈儀式類型也非常豐富，如在曼臘傣族日常生活中舉行“栓線”“送鬼”等儀式頻率也非常多?！八ň€”既可以在生病時栓，也可在結婚時栓，其功能是驅除疾病和不潔，為今后祈福。民間舉行“送鬼”儀式也非常頻繁，當家中有人生病時，將病人的衣服和腌制好的臘條，交由村里的“老波濤”（傣族男性老人）送鬼。

民間信仰中潔凈儀式表現(xiàn)最為典型的是與琵琶鬼有關的儀式。在曼臘帶傣族村，認為處處都有惡鬼，并深深地植于他們心中，鬼是邪惡的，是無處不在的，是隨時都可能會遇到。對于鬼的恐懼是他們從小到大的一種體驗。他們反復提到一種兇惡的鬼——琵琶鬼。琵琶鬼無形無影，喜歡吸食雞蛋和污水，會附身于活人的身上，不易被驅逐，不僅會害死本人，還會給鄰居和村寨帶來威脅。琵琶鬼是受人豢養(yǎng)的，男女都可以養(yǎng)琵琶鬼，并都可以放琵琶鬼。如果有人得罪了別人，或者雙方有矛盾等，養(yǎng)有琵琶鬼的人家就會放出琵琶鬼鉆入仇人的體內(nèi)，使人生病。尚若有人能把琵琶鬼嚇走，或者審出琵琶鬼的來歷，請琵琶鬼的主人來把其領回，病就會豁然而愈，否則認為受害人就會病死。

據(jù)當?shù)卮迕裰v述雖然大家都沒有見過琵琶鬼，但是大家都相信琵琶鬼的存在。據(jù)傳聞距勐?？h城不遠的X地就有人養(yǎng)琵琶鬼，所以對于X地的人大家都敬而遠之，不會和他們打交道，更不會與他們聯(lián)姻。在鄰近的曼派村，有人娶了X地的姑娘，都被家長強制要求離婚，因為當?shù)卮鲎逭J為來自琵琶鬼的村人都是不祥、不干凈，且充滿威脅的，是潛在的危險。

當?shù)卮鲎宕迕駛兲岬竭@個琵琶鬼威力巨大。如果有X地的人到他村，他村就會發(fā)生一些不好的事情，甚至奇異的事情。大家對他們的到來都是敬而遠之，更不會邀請他們到家里做客，怕把災異和厄運帶到家中。總之對有琵琶鬼的X地人，大家都會保持距離，拒絕與其往來。

當然一旦確認家屋被惡鬼污染，曼臘傣族村就要請“老波濤”（傣族男性老人）或者佛爺進行驅鬼儀式，祛除惡鬼帶來的厄運和污穢。驅鬼的儀式主要是給鬼供送食物，而具體供送什么食物，在哪個方位供送，需要請“老波濤”占卜，主要常見的食物有酒、肉、茶、米飯。

在曼臘傣族寨門和每家每戶的正門上都懸掛著用竹子和稻草做成的“達寮”。“達寮”就是一種隔絕惡鬼入侵的結界，有了“達寮”惡鬼就不會進入村寨和家庭。在這個儀式里，寨門和家門被當作是村子與外界、家庭與外界進行交流和接觸的通道，也是內(nèi)部與外部區(qū)分的一個界限。通過“達寮”，防止惡鬼進入村寨或者進入家庭，使村寨和家庭處于一種有序、潔凈的狀態(tài)。

曼臘傣族深信這世間存在很多鬼，對于這些鬼所帶來的危害也有不同的化解方式，但所有的驅鬼方式都指向將危險和混亂化解，以達到潔凈和秩序重建。通過凈化靈魂、驅除鬼魅、攆除惡鬼等形式,最終實現(xiàn)維護潔凈、凈化靈魂、趨吉避兇的目的,使得失調、失序的狀況得以回到正常的秩序狀態(tài)。

三 潔凈儀式與曼臘社會秩序重建

如前述，在曼臘傣族社會生活中，他們的觀念里潔凈和污穢的對立是不穩(wěn)定的。潔凈狀態(tài)并不能長久地維持，一不小心就會打破潔凈的狀態(tài)，成為無序的狀態(tài)。來自邪靈、惡鬼、死亡、疾病、罪惡等都會打破潔凈的狀態(tài)，當村民作為佛教徒所觸犯的五戒等戒條導致自身佛教徒身份面臨的危機，當兇惡的惡鬼侵襲對給他們村寨帶來的災異和危害時，都會讓潔凈、有序狀態(tài)被破壞。從而在宗教和民間信仰中就產(chǎn)生了潔凈儀式，讓污穢到潔凈的轉換，無序到有序的轉換，從而使得個體、集體的文化身份恢復潔凈或安全，進而使個體與社會的合法性進一步確立，社會秩序得到重建。

在曼臘傣族對于潔凈的理解，一方面主要源于傣族所處的獨特的熱帶自然環(huán)境而孕育出的；另一方面與傣族信仰的宗教也息息相關。對于潔凈和污穢的認識與曼臘傣族村具體的地理環(huán)境、宗教信仰、生產(chǎn)方式、倫理道德等密切相關，并受到隱藏于社會結構之下一整套深層次文化邏輯的支持和限制。曼臘傣族是全民信仰南傳佛教的，佛教的權威滲透到他們生產(chǎn)生活的方方面面，人們也建立了一套以佛教為中心的潔凈體系——越接近神佛，越靠近佛教就是越潔凈；越遠離佛教，一切與神佛對立的、違背宗教規(guī)則的事情、站在佛教的對立面就越污穢和不潔。無論是宗教中的潔凈儀式，還是村民內(nèi)外有別的衛(wèi)生觀念都體現(xiàn)了這種以佛教為中心的潔凈觀念。接近神佛事物前進行自身的凈化是十分必要的，這不僅是為了表達對神圣的敬意，也是為了避免因玷污神圣而受到嚴厲的懲罰。

我們分析認為，潔凈是一種有序的狀態(tài)，污穢從本質上講是混亂的無序狀態(tài)。當然這種潔凈和污穢概念的對立或區(qū)分不是基于衛(wèi)生學和現(xiàn)代醫(yī)學體系中，宗教中的潔凈觀有別于我們現(xiàn)代衛(wèi)生醫(yī)學意義上的干凈和衛(wèi)生，“衛(wèi)生”是可以認識和觀察的現(xiàn)代科學理念，信徒所認定的“潔凈”與“污穢”更多的是在精神和宗教層面，是一種深層次的象征主義。正如瑪麗·道格拉斯的研究這背后隱含的象征意義指向的是社會秩序，以“潔凈”與“骯臟”作為價值和象征的觀念體系構建了族群、階層、社會和文化邊界。人們關于惡鬼、罪惡、疾病、意外、外來污染的想象就是一種不確定的、充滿危險的、不安全的生活的抵制，污穢冒犯秩序，去除污垢并不是一項消極活動，而是重組環(huán)境的一種積極努力。[5]59曼臘傣族村的宗教儀式、內(nèi)外有別的潔凈觀、佛教的絕對權威，家屋、寺廟、神樹林這些神圣空間和世俗空間的區(qū)別等蘊含著深刻的秩序觀念，將有序和無序以潔凈和污穢的方式呈現(xiàn)出來。

宗教或者民間信仰中的潔凈儀式，均是為了驅除世俗世界可能對神圣世界造成的的污染，保持潔凈被當做一項嚴肅的宗教責任。生活中存在的“污穢”的事物，個人所犯下的過錯、罪惡，儀式性的潔凈，達到了秩序的重建。實際上，人們對于潔凈的追求，對于骯臟的厭惡的做法表達的是對有序社會的向往，是人們內(nèi)心深處對于潔凈狀態(tài)呈現(xiàn)出來的良好秩序結構的一種習慣和渴望，任何骯臟邪惡的介入都意味著對既有秩序的破壞和威脅，這種破壞引起人們的心里不適和對秩序遭到破壞后的焦慮與擔憂，因而成為人們刻意避免的對象,并由此制定許多規(guī)范或制度來加以約束或禁止。

當然，潔凈觀念的產(chǎn)生與變化只有納入他們整體的社會環(huán)境中進行考察才具有實際意義，這個過程伴隨著人們對自我身體、皮膚的認識，生存環(huán)境的改善和生活水平的提高，受教育程度的提高，以及電視、傳媒等大眾媒體對人們觀念的影響，現(xiàn)代科學知識體系的引入對傳統(tǒng)的清潔的觀念產(chǎn)生了強烈的沖擊。在曼臘傣族村，年輕一代的村民都接受過九年義務教育，也就接受了現(xiàn)代醫(yī)學體系里對身體潔凈的要求，所以，年輕一代傣族村民的潔凈觀肯定也同傳統(tǒng)的潔凈觀有所不同,這是值得關注的。

潔凈與污穢的二元對立，以及所衍生出來的對于階序的劃分，[6]408-410其最終目的之一是構建維護社會正常運轉的體系。以曼臘傣族為代表的潔凈儀式對于身體和靈魂潔凈狀態(tài)的不斷更新和維持，從世俗與宗教層面不斷重構了傣族個體和村寨的合法性。這種合法性在以村寨為社會結構基礎單元的西南邊境少數(shù)民族地區(qū)構成了社會平穩(wěn)運行的重要合法性來源。[7]在現(xiàn)代國家行政體系已相對成熟的民族地區(qū)，這種根植于傳統(tǒng)民族文化背景的知識體系并不僅僅是作為僅供觀賞的宗教文化知識而存在，理應是作為構建穩(wěn)定團結的民族社會秩序以及多元一體的現(xiàn)代國家民族關系格局的重要鏈條，發(fā)揮其應有的作用。

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[7]馬翀煒.村寨主義的實證及意義[J].開放時代,2016(1).

[責任編輯 龍倮貴]

The Clean Rituals and the Reconstruction of Social Order of Dai in Manla Village

YANG Li-yu1,ZHANG Zhen-wei2
(1.Jinchen College of Sichuan University,Chengdu 611731,China;2.School of Ethnology and Sociology in Yunnan University,Kunming 650091,China)

Clean and dirty is a common contradiction in the social and cultural system. Just as clean associated with the order and construction,dirty is often associated with chaos,deconstruction. The normal operation of social order is usually rooted in the continuous transformation from dirty to clean. The definition of clean and dirty,as well as the transformation ritual from dirty to clean,are closely related to the Theravada Buddhism and folk beliefs of Dai in Manla village. Through a series of cleansing rituals in the religious life,the Dai in Manla village get the clean state from physical to mental. Individual and society continue to obtain legitimacy status,at the same time,social order has the chance to maintain and reconstruction.

Dai;Clean concept;Ritual;Order reconstruction

C954

A

1008-9128（2017）06-0041-05

10.13963/j.cnki.hhuxb.2017.06.010

2017-07-10

云南省教育廳項目：云南省南傳佛教管理現(xiàn)狀研究（2016ZDX272）；云南省高校一流學科云南大學民族學學科建設項目：西雙版納曼臘村民族志

楊麗玉（1989-）女，四川廣元人，碩士，講師，研究方向：近現(xiàn)代民族關系史。

張振偉（1982- ），男，河南漯河人，博士，副教授，研究方向：西南跨境民族問題。