歷史意識(shí)與義理詮釋
——以朱熹《四書章句集注》中“道統(tǒng)”觀為例

陳逢源

(臺(tái)灣政治大學(xué)中文系)

歷史意識(shí)與義理詮釋
——以朱熹《四書章句集注》中“道統(tǒng)”觀為例

陳逢源

(臺(tái)灣政治大學(xué)中文系)

朱熹于六十歲之齡撰成《中庸章句序》、標(biāo)舉“道統(tǒng)”之說，將孔、曾、思、孟“四子”與《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》“四書”配合，確立孔門之傳的文本內(nèi)容，賦予“四書”經(jīng)典神圣屬性，饒有宣言意義。朱熹一生追尋“二程”，標(biāo)舉孟子繼承絕學(xué)，建構(gòu)圣圣相承系譜，于是上溯而及于堯、舜、禹、湯、文、武、周公歷敘群圣之傳，繼而及于孔子地位的確認(rèn)，又進(jìn)而梳理孔子、曾子、子思、孟子心法相傳、《孟子》文本當(dāng)中圣圣相傳之線索，促發(fā)人們對(duì)朱熹道統(tǒng)的再思考，厘清性善說法，確立儒學(xué)內(nèi)涵，綰合兩者，溯源衍流，遂能響應(yīng)北宋以來儒學(xué)自覺的思潮與反省，激化圣化歷史的想象，古今之間，環(huán)環(huán)相扣，工夫與境界，融鑄于一。經(jīng)典詮釋必須回歸歷史情境，甚至必須在語脈當(dāng)中方能得見注者的思考與用心。義理詮釋存在諸多歷史線索，誠乃毋庸置疑之事。朱熹以此建構(gòu)儒學(xué)圣賢相傳的歷史意象，一抒個(gè)人的終極情懷，皆慨然以承擔(dān)“道統(tǒng)”為己任，遂能喚起無比之感動(dòng)。

朱熹；四書；道統(tǒng)；儒學(xué)；圣賢系譜

一、前言

朱熹(1130-1200)匯整北宋以來義理講論，以一生之力撰成《四書章句集注》，成為元明以來儒學(xué)最重要的經(jīng)典文本，影響甚為廣泛。黃百家(1643-1709)于《宋元學(xué)案·晦翁學(xué)案》案語評(píng)其為“間世之巨儒”，[1](P.1505)錢穆先生《朱子新學(xué)案》以孔子(前551-前479)與朱熹相互對(duì)舉，認(rèn)為中國文化史及學(xué)術(shù)史中，已無第三人堪與倫比。*錢穆撰《朱子新學(xué)案》(臺(tái)北：三民書局，1982年)中《朱子學(xué)提綱》云：“在中國歷史上，前古有孔子，近古有朱子，此兩人，皆在中國學(xué)術(shù)史及中國文化史上發(fā)出莫大聲光，留下莫大影響。曠觀全史，恐無第三人堪與倫比?？鬃蛹肮艑W(xué)術(shù)思想之大成，開創(chuàng)儒學(xué)，成為中國文化傳統(tǒng)中一主要骨干。北宋理學(xué)興起，乃儒學(xué)之重光。朱子崛起南宋，不僅能集北宋以來理學(xué)之大成，并亦可謂其乃集孔子以下學(xué)術(shù)思想之大成。此兩人，先后矗立，皆能匯納群流，歸于一趨。自有朱子，而后孔子以下之儒學(xué)，乃重獲新生機(jī)，發(fā)揮新精神，直迄于今?！钡?頁。其影響甚至擴(kuò)及海外，朝鮮韓元震(1682-1751)云：

孔子天地間一人而已矣！朱子孔子后一人而已矣！有孔子則不可無朱子，而尊朱子者乃所以尊孔子也。[2](P.2)

無獨(dú)有偶，日人山崎暗齋(1618-1682)同樣從“述而不作”的角度，綰合孔子與朱子，成為一生學(xué)術(shù)信仰的宗旨。[3](P.8)由朱熹上承孔子、確立學(xué)術(shù)的純粹，無疑是最清楚地觀察，也是最正確的評(píng)價(jià)。異代之間，不同地域，有著相同的觀察與褒揚(yáng)。朱熹成為元明以降的學(xué)術(shù)核心，從兩漢陰陽感應(yīng)、魏晉玄學(xué)，及至隋唐佛學(xué)，在儒學(xué)或存或續(xù)、晦明不定中昂然奮起，終于證成孔孟挺立的學(xué)術(shù)地位，其成就不僅是理學(xué)成立而已，也是儒學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵所在。只是“四書”列為功令，懸于科舉，家戶誦讀之余，前人往往以政治威勢來解釋朱熹地位的提升，認(rèn)為朱熹學(xué)術(shù)乃出于官方表彰的結(jié)果。事實(shí)上，朱熹晚年遭受“慶元”黨禁，門人故舊，不敢入其家門*丁傳靖輯《宋人軼事匯編》(北京：中華書局，1981年)下冊，卷17載：“及黨議之興，士之清修者，深入山林以避禍，而貪榮畏罪者，至易衣巾攜妓女于湖山都市之間以自別。雖文公之門人故交，嘗過其門，懔不敢入?！?第943頁)，局勢洶洶之際，又豈知日后列為官學(xué)？同理，宋代淪亡，元代異族統(tǒng)治，元代既沒，明代漢族復(fù)起，不同文化，同尊朱熹。甚至以思潮而言，明代“陽明學(xué)”既盛，一改學(xué)術(shù)趨向，然而滿清入關(guān)，反省前朝，仍然遵從“朱學(xué)”。不同時(shí)代，不同民族，不同學(xué)術(shù)趣味，不同文化風(fēng)尚，朱熹學(xué)術(shù)始?jí)簭?fù)起，影響甚至及于海外。*黃俊杰《東亞儒學(xué)經(jīng)典詮釋史的四書學(xué)》標(biāo)舉“四書”為“東亞儒學(xué)發(fā)展史的公分母”。參見《東亞儒者的四書詮釋》(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年)，第294頁；藤井倫明《當(dāng)代日本朱子學(xué)研究活動(dòng)與未來課題》，《朱熹思想結(jié)構(gòu)探索——以“理”為考察中心》(臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2011年)，第221頁?？梢?，對(duì)其經(jīng)典意義，必須穿透歷史，訴諸進(jìn)一步的思考才能獲得真正的了解。錢穆《朱子新學(xué)案》云：“雖有科舉功令，然不得專以科舉功令為說?！盵4](PP.180-181)確實(shí)是饒富見識(shí)的觀察。朱熹于追尋“二程”伊洛之學(xué)當(dāng)中，如何形構(gòu)儒學(xué)學(xué)術(shù)系譜，無疑是極為重要的研究內(nèi)容，也是在義理辨證當(dāng)中逐步開展的方向。唯有響應(yīng)時(shí)代問題，才能開啟時(shí)代發(fā)展。朱熹于六十歲之齡撰成《中庸章句序》，首揭“道統(tǒng)”之說，[5](PP.14-15)來年刊刻“四經(jīng)”、“四子”于臨漳，強(qiáng)調(diào)廓除漢人附會(huì)之言，恢復(fù)圣人原貌，并且以孔、曾、思、孟(“四子”)與《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》(“四書”)配合，[6](PP.4069-4079)賦予“四書”經(jīng)典神圣屬性，確立孔門之傳的文本內(nèi)容，其功厥矣；其用意所在，乃是期許學(xué)子擺脫自漢以下諸儒分歧之見，直接上究圣人經(jīng)典，開啟直溯圣人的宋學(xué)學(xué)術(shù)主軸。由于其意義之重大，無怪乎朱熹慎重其事撰《刊四經(jīng)成告先圣文》以昭告先圣先賢，[7](P.4261)再現(xiàn)圣人精神的要求，歸于“道統(tǒng)”之傳?！暗澜y(tǒng)”乃是朱熹一生志業(yè)所在，也是撰作《四書章句集注》的義理結(jié)穴所在。王柏(1197-1274)《跋道統(tǒng)錄》云：“‘道統(tǒng)’之名不見于古，而起于近世，故朱子之序《中庸》，拳拳乎道統(tǒng)之不傳，所以憂患天下后世也深矣！”[8](P.166)直接以“道統(tǒng)”標(biāo)舉朱熹貢獻(xiàn)，朱門弟子于此有非常清楚的認(rèn)知。近人楊儒賓先生論及圣賢系譜，唐宋以前，儒家圣人是以《詩》《書》所述之堯、舜為核心，孔子列于圣人系列之末；宋代之后，“四書”取代“五經(jīng)”，孔子被提升為圣人真正的典范，居于圣人系譜之前，[9](P.4)由此可見其影響。朱熹之大有助于儒學(xué)，亦由此可見。筆者整理歷代《儒林傳》，檢討《宋史》別出《道學(xué)傳》意義，由“五經(jīng)”而“四書”，符合“經(jīng)學(xué)”發(fā)展的內(nèi)在理路。朱熹《四書章句集注》饒有響應(yīng)歷史問題的意識(shí)，[10](PP.41-45)誠如黃俊杰所言：“必須將經(jīng)典及其作者置于歷史脈絡(luò)中(contextualize)，才能探得作者之用心。”[11](P.24)在歷史時(shí)空中，確實(shí)隱藏著一種賡續(xù)的脈絡(luò)，每一句話語承之于前人，也啟發(fā)后人思考；*錢翰《從“對(duì)話性”到“互文性”》(收周啟超主編《跨文化的文學(xué)理論研究》，黑龍江人民出版社，2008年，第82頁)云：“巴赫金的對(duì)話性來自對(duì)話(dialogue)，是口頭語言，其核心是人與人之間的精神交流，蘊(yùn)涵著強(qiáng)烈的人本主義色彩。而克里斯特瓦處在法國結(jié)構(gòu)主義思潮中，人本主義受到強(qiáng)烈質(zhì)疑和批判?；ノ男缘脑~根是文本(texte)，是書面語言?！睍嬲Z言與對(duì)話的差異，正如同文章與語錄有別，本文整理諸儒文集，重新檢視一種互文性的書寫傳統(tǒng)，在北宋諸儒稱引圣賢系譜的現(xiàn)象中，正可以說明理學(xué)其實(shí)是在儒學(xué)自覺運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的結(jié)果。循此而進(jìn)，深入分析，歷史思維存在于《四書章句集注》當(dāng)中，朱熹針織密縫，巧為安排。筆者于是從結(jié)構(gòu)而及于義理，進(jìn)而分析其話語當(dāng)中隱藏的內(nèi)涵，數(shù)年之中，撰成數(shù)篇論文，結(jié)集《“融鑄”與“集程”：朱熹〈四書章句集注〉之歷史思維》一書，細(xì)節(jié)遂能逐漸明朗：朱熹從整理義理、注經(jīng)工作當(dāng)中，回歸圣人的想望，最終完成圣賢系譜建構(gòu)。“道統(tǒng)”觀之視野展現(xiàn)了儒學(xué)新規(guī)模，也是了解朱熹《四書章句集注》非常重要的解讀方向。只是牽涉既多，線索紛雜，為求明晰，筆者考察北宋學(xué)術(shù)發(fā)展，核查朱熹注解著力所在，提供“道統(tǒng)”鋪排線索，以供觀察。

二、由孔及孟的線索

“宋學(xué)”被稱為“新儒學(xué)”，牟宗三先生予以明確定義：所謂“新”乃是對(duì)先秦龐雜集團(tuán)、齊頭并列，并無一確定之傳法統(tǒng)系而確定的一個(gè)統(tǒng)系，借以決定儒家生命智慧之基本方向，因而為新；也是相對(duì)漢人以傳經(jīng)為儒而為新。[12](P.13)前者言其精神，后者言其文本，對(duì)孔子所傳系統(tǒng)以及所傳內(nèi)容的再次確認(rèn)，成為宋學(xué)之所以為“新”的關(guān)鍵，其中主要是對(duì)孟子(前372-前289)地位的提升，以及對(duì)性善為孔門心法核心的確認(rèn)。檢核朱熹《論語集注·序說》引《史記·孔子世家》，于“弟子蓋三千焉，身通六藝者七十二人”下注云：“弟子顏回最賢，蚤死，后惟曾參得傳孔子之道?！庇凇安~生伋，字子思，作《中庸》”下注云：“子思學(xué)于曾子，而孟子受業(yè)子思之門人。”[13](PP.42-43)使弟子三千人中，得曾子傳道線索；使孔子后人中，心法后繼有人；孔子以下圣賢相傳，最后孟子得其絕學(xué)。朱熹于《孟子集注·序說》引韓愈(768-824)之言“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。荀與揚(yáng)也，擇焉而不精，語焉而不詳”，將之作為道統(tǒng)系譜之架構(gòu)，朱熹于下引“二程”之言“韓子此語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事”。[14](P.198)其中說法頗為費(fèi)解，既非蹈襲，則應(yīng)是前無所承；又非鑿空，則應(yīng)有所依據(jù)。其說法前后矛盾，而且既無所承，考據(jù)也就難以著力；至于并非鑿空，其中理由所在，則恐怕必須訴諸于義理討論；至于必有所見，更是將問題推于虛無縹緲處，細(xì)節(jié)之間，頗費(fèi)疑猜?！岸獭毖永m(xù)韓愈《原道》圣賢相承系譜說法，將“孔子傳之孟軻。軻死后不得其傳焉”的問題顯題，孔子之后所傳為何，孟子之后，何以不得其傳，其中聯(lián)系的線索，后儒必須了解其中所傳內(nèi)容，才能參透其中在歷史之中又超乎歷史的儒學(xué)心法，儒學(xué)復(fù)興才能明朗。事實(shí)上，北宋諸儒對(duì)繼承孔子、延續(xù)儒學(xué)精神，均普遍關(guān)注。柳開(948-1001)言“師孔子而友孟軻，齊揚(yáng)雄而肩韓愈”，[15](P.283)自許能承孔子之教，列于諸儒之中；孫復(fù)(992-1057)言“學(xué)孔而希孟者也”，[16](P.175)標(biāo)舉個(gè)人學(xué)術(shù)宗主；歐陽修(1007-1072)《與張秀才棐第二書》云：“孔子之后，惟孟軻最知道?！盵17](P.979)他強(qiáng)調(diào)孟氏地位，撰《徂徠石先生墓志銘》一文引石介(1005-1045)之言“吾道固如是，吾勇過孟軻矣”。[18](P.506)更可見石介以孟子作為自我期許。范仲淹(989-1052)《岳陽樓記》“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，[19](P.623)更是從《孟子·梁惠下》“樂以天下，憂以天下”[20](P.216)轉(zhuǎn)化而來，秉持慨然承擔(dān)的氣魄、懷抱天下的情懷，鼓舞儒者革新的勇氣。而王安石(1021-1086)期許上究孟子*王安石《王安石全集》(上海古籍出版社，1999年)卷55《奉酬永叔見贈(zèng)》云：“他日若能窺孟子，終身何敢望韓公。”第449頁。，《孟子》一詩云：“何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥”，更深寓精神尊仰所在，遙契孟子精神，勇于承擔(dān)的氣魄，成為士大夫淑世情懷永恒的慰藉，其向往政治實(shí)踐的結(jié)果，使孟子地位漸顯；對(duì)新學(xué)新政議題，其更是具體落實(shí)于政策當(dāng)中。熙寧四年(1071)二月，《孟子》列入科舉。熙寧七年(1074)判國子監(jiān)常秩(1019-1077)請(qǐng)立孟軻像于廟廷。元豐六年(1083)十月詔封孟子為“鄒國公”。元豐七年(1084)五月，孟子配享孔廟。政和五年(1115)，政府承認(rèn)兗州鄒縣孟廟，詔以樂正子配享，公孫丑等七人從祀。宣和年間(1119-1125)，《孟子》刻入石經(jīng)。*參見徐洪興《論唐宋間的“孟子升格運(yùn)動(dòng)”》(上)，《孔孟月刊》1993年第32卷第3期，第14頁；晁公武《郡齋讀書志》(京都：中文出版社，1984年)卷10“《石經(jīng)孟子》十四卷”條，第169頁。關(guān)乎尊孟活動(dòng)，新黨主政時(shí)一一完成。北宋政治革新運(yùn)動(dòng)，以道相尚的風(fēng)氣，從文化而及政治，轉(zhuǎn)化為士大夫的自我期許，從諸儒提倡到廟堂尊崇，原本強(qiáng)調(diào)文化傳承意涵的《孟子》轉(zhuǎn)化為儒者政治革新的精神指標(biāo)。孟子地位的確定，與儒者思索參與政治態(tài)度有密切的關(guān)聯(lián)。“新黨”變法，王安石以“師臣”身份大展治國方略*李燾《續(xù)資治通鑒長編》(臺(tái)北：世界書局，1961年)卷233載熙寧五年五月甲午神宗挽留王安石辭相位云：“卿所以為朕用者，非為爵祿，但以懷道術(shù)可以澤民，不當(dāng)自埋沒，使人不被其澤而已。朕所以用卿，亦豈有他，天生聰明，所以乂民相與盡其道以乂民而已，非以為功名也。自古君臣如卿與朕相知極少，豈與近世君臣相類?！蓿B鄙初未有知，自卿在翰林，始得聞道德之說，心稍開悟。卿，朕師臣也，斷不許卿出外?！钡?5頁。所謂“道德之說”，視臣為師，可以說是韓愈所揭示儒學(xué)自覺的最終表現(xiàn)，神宗并非懵懂暗弱之君，充分授權(quán)，固然是王安石激昂出神宗革新的熱忱，但從思想脈絡(luò)檢視，更是北宋諸儒以來發(fā)揚(yáng)儒者精神的結(jié)果。，《孟子》之“政治”主張具有催化改革的力量，乃是毋庸置疑之事。從經(jīng)學(xué)史角度考察，由子部入經(jīng)部，關(guān)乎《孟子》地位的調(diào)整。周予同先生言自唐及宋為“孟子升格運(yùn)動(dòng)”，[21](P.112)然而其中并不是如此簡單。北宋“古文運(yùn)動(dòng)”屬于文學(xué)改革，對(duì)確立儒學(xué)思想主軸深有影響；由文而及道，儒者有更為強(qiáng)烈的淑世情懷。王安石企圖將理想化為現(xiàn)實(shí)，[10](PP.42-45)尊崇孟子，風(fēng)氣改易，王安石可謂居功厥偉，朱熹也不得不承認(rèn)“孟子配享，乃荊公請(qǐng)之”。[22](P.2294)只是相較于此，北宋對(duì)孟子并非全然接受，配合變法發(fā)展，對(duì)《孟子》所具“政治”性格也就有更深刻的反省，致使“尊孟”與“疑孟”形成新的公共議題。近人黃俊杰歸納北宋有關(guān)孟子的爭議內(nèi)容，從“不尊周王”議題化之后，形成三個(gè)重要問題：(一)王霸之辨；(二)君臣關(guān)系；(三)尊孔問題。[23](P.125)近人夏長樸撰《尊孟與非孟——試論宋代孟子學(xué)之發(fā)展及其意義》歸納相歧論點(diǎn)，[24](PP.559-624)分析頗為深入。宋代孟子議題的精彩與激烈，由此可見，或因不喜孟子政治主張，進(jìn)而反對(duì)其儒學(xué)繼承地位；或因承認(rèn)孟子發(fā)揚(yáng)儒學(xué)貢獻(xiàn)，進(jìn)而接納其政治主張。然而反復(fù)辨證，“儒學(xué)傳承”固然是諸儒共同關(guān)心的議題，只是對(duì)“儒學(xué)”與“政治”相歧的觀察，涉及新舊“黨爭”以及家國淪亡之痛，是非糾結(jié)，立場難以厘清，成為更難處理的問題。南宋之初，對(duì)孟子地位的思考自然更為紛雜。邵博(？-1158)撰《邵氏聞見后錄》輯錄各家批判孟子言論，云：

大賢如孟子，其可議，有或非、或疑、或辯、或黜者，何也？予不敢知。具列其說于下方，學(xué)者其折衷之。后漢王充有《刺孟》，近代何涉有《刪孟》，文繁不錄。王充《刺孟》出《論衡》，韓退之贊其“閉門潛思，《論衡》以修”矣。則退之于孟子“醇乎醇”之論，亦或不然也。[25](P.81)

除《荀子》“非十二子”外，還包括司馬光《疑孟》、蘇軾《論語說》、李覯《常語》、陳次公《述常語》、傅野《述常語》、劉敞《明舜》、張俞《諭韓愈稱孟子功不在禹下》、劉道原《資治通鑒外紀(jì)》、晁說之《奏審皇太子讀孟子》等九家，[25](P.81-106)存錄宋儒批判孟子意見，用意所在，恐怕不止于參考而已。邵博為邵雍(1011-1077)之孫，邵伯溫(1057-1134)次子，依《宋史》“伯溫入聞父教，出則事司馬光”的說法，[26](P.12851)其政黨屬性至為明顯，批駁孟子并非偶然。與此相反，余允文撰《尊孟辨》，以此與“反孟”者論辯，列舉五家，包括司馬光《疑孟》、李覯《常語》、鄭厚《藝圃折衷》、蘇軾《論語說》以及王充《論衡》等，對(duì)各家質(zhì)疑孟子的說法予以反駁。然而《四庫全書總目》根據(jù)朱熹對(duì)余允文人品的觀察，推測余允文乃是迎合風(fēng)氣之作，并非真有衛(wèi)道之心。[27](P.721)反駁與贊成，各具立場，“黨爭”之余，風(fēng)波尤烈，復(fù)雜因素相互牽扯，然而卻同樣未能回歸《孟子》，未能究析《孟子》要義。朱熹撰有《讀余隱之尊孟辨》*參見朱熹《朱子文集》卷73《讀余隱之尊孟辨》，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，第3645-3695頁。束景南《朱熹年譜長編》(華東師范大學(xué)出版社，2001年,第1085頁)系之于紹熙三年(1192)所作。，逐條討論余氏說法，可見對(duì)此之關(guān)注。比對(duì)之中，朱熹直指“隱之說已盡，更發(fā)此意尤佳”，也有“恐隱之辯亦有未明處”，批判有未到位之處，甚至是錯(cuò)誤的澄清，觀察所及甚至直指“疑歐陽氏、王氏、蘇氏未得為真知孟子者，亦隨其所見之淺深，志焉而樂道之爾”，[28](PP.3653,3655,3690)認(rèn)為其只是取其說法，未必真知孟子，指出在支持與反對(duì)兩派當(dāng)中，必須尋求正確的了解，余允文心態(tài)未必可取，但不可以人廢言；表彰孟子諸儒，固然有功于圣學(xué)，但所見有時(shí)也未必正確，是中有非，非中有是。南宋諸儒對(duì)孟子的討論，涉及黨派、時(shí)尚風(fēng)氣以及個(gè)人學(xué)思識(shí)見，情形更加紛擾，問題更為糾葛。朱熹對(duì)此之關(guān)注，乃是基于回歸《孟子》本文得其分判，嘗試在王霸、君臣問題上，確認(rèn)孟子得孔學(xué)之傳。甚至對(duì)涉及皇朝一統(tǒng)的根源問題，孟子尊不尊周的質(zhì)疑，朱熹也嘗試予以厘清。如《孟子·梁惠王上》“寡人之于國也”一章，朱注引程子之言：

程子曰：“孟子之論王道，不過如此，可謂實(shí)矣?！庇衷唬骸翱鬃又畷r(shí)，周室雖微，天下猶知尊周之為義，故《春秋》以尊周為本。至孟子時(shí)，七國爭雄，天下不復(fù)知有周，而生民之涂炭已極。當(dāng)是時(shí)，諸侯能行王道，則可以王矣。此孟子所以勸齊、梁之君也。蓋王者，天下之義主也。圣賢亦何心哉？視天命之改與未改耳?！盵29](P.205)

“可謂實(shí)矣”一段，文字雖簡，但語意完足，指出王道并不高遠(yuǎn)復(fù)雜；至于后引文字論及“天命”，明顯溢出詮釋范圍，載錄于后，顯然有其用意。按核《論孟精義》，本段文字出于伊川。[30](P.654)孟子論王道，重點(diǎn)在于“養(yǎng)生喪死無憾”，但朱熹引程子之言，區(qū)分孔子與孟子時(shí)代之不同，春秋之世天下尚能尊周，戰(zhàn)國之時(shí)百姓不知有周，天命既改，情況已有不同，所謂“王道”也者，不僅是百姓生活藍(lán)圖而已，更涉及天命觀念，君臣關(guān)系并非膠固不變，唯有民心所向，才是關(guān)鍵，于此可見其進(jìn)步之處，天命出于民心，并非膠固不可改。朱熹援據(jù)伊川之言，補(bǔ)入時(shí)移世改的概念，*朱熹《孟子序說》引程子之言“學(xué)者全要識(shí)時(shí)。若不識(shí)時(shí)，不足以言學(xué)。顏?zhàn)勇镒詷?，以有孔子在焉。若孟子之時(shí)，世既無人，安可不以道自任”(《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，第199頁)?！皶r(shí)”之不同，圣人有不同情懷，朱熹思考淵源于此可見。歧出之處，其用意并非闡釋經(jīng)旨而已，而是響應(yīng)北宋以來對(duì)孟子不尊周的批評(píng)。天命所在，刺激朱熹思考由殷及周政權(quán)移轉(zhuǎn)的問題。在《孟子·離婁上》“天下有道”一章，朱注云：“上帝既命周以天下，則凡此商之孫子，皆臣服于周矣。所以然者，以天命不常，歸于有德故也?！盵31](P.279)朱熹強(qiáng)調(diào)天命靡常，周之有天命，從殷商而來，天命所在，殷商臣服于周，無礙于原本君臣之義；相同道理，周失天命，孟子期待有德者繼起，自然也無所謂違反君臣分際的問題。所謂尊周，必須置于時(shí)間環(huán)節(jié)，以天命來了解，也就無怪乎朱熹于此章申明“不能自強(qiáng)，則聽天所命；修德行仁，則天命在我”。[31](P.280)反省所在，封建帝王固然有其威勢，但威勢來自天命，天命歸諸民心；重點(diǎn)既然是民心所向，民心唯德是依，儒者追求的價(jià)值，也就清楚明白；于此分判，大義已明，儒者之氣魄與識(shí)見，由此可見。在《孟子·梁惠王上》“然而不王者，未之有也”章，朱注于末言：

此章言人君當(dāng)黜霸功，行王道。而王道之要，不過推其不忍之心，以行不忍之政而已。齊王非無此心，而奪于功利之私，不能擴(kuò)充以行仁政。雖以孟子反復(fù)曉告，精切如此，而蔽固已深，終不能悟，是可嘆也。[29](P.212)

所謂王道，來自以不忍之心行不忍之政，一有偏差，大本已失，人君陷于私欲，崇功好利，最終違戾天命，此為儒學(xué)之關(guān)鍵所在；于此得見王霸之別，乃在于人君一念之間。其次，孟子的放伐觀念乃是違反君臣分際，干犯忌諱的言論，也是令上位者最為不安的主張；齊宣王“臣弒其君可乎”的問題，無疑也導(dǎo)致了北宋反孟諸儒共同的疑惑。朱注：“蓋四海歸之，則為天子，天下叛之，則為獨(dú)夫。所以深警齊王，垂戒后世也。”申明孟子用意，并無可疑，但后引王勉之言：

王勉曰：“斯言也，惟在下者有湯、武之仁，而在上者有桀、紂之暴則可。不然，是未免于篡弒之罪也?！盵20](P.221)

明確定義其中條件，所謂“放伐”并非人人皆可為之，而是在“仁”與“暴”對(duì)抗的情況下，其主張才能成立；標(biāo)舉孟子仁義主張，下位者也要有相應(yīng)的條件，否則“放伐”大旗成為“篡弒”的借口，致使天下更加混亂。朱熹于此提出補(bǔ)充意見，同時(shí)也澄清諸儒反孟的質(zhì)疑。王勉未見于《宋史》《宋元學(xué)案》，事跡不顯，《建甌縣志》卷10《選舉志》載，紹興二年(1132)壬子有進(jìn)士王勉，[32](P.164)疑即此人。朱熹征引其說，足見搜求之廣?！睹献印ち夯萃跸隆贰爸T侯將謀救燕”章，朱注引范祖禹(1041-1098)之言：

范氏曰：“孟子事齊、梁之君，論道德則必稱堯、舜，論征伐則必稱湯、武。蓋治民不法堯、舜，則是為暴；行師不法湯、武，則是為亂。豈可謂吾君不能，而舍所學(xué)以徇之哉？”[20](P.223)

堯、舜“禪讓”，湯、武征伐，和平與武力方式雖異，但異中有同，圣人相繼乃是孟子為人君立下的典范；相較于此，人臣也要有相同的堅(jiān)持，不可屈于威勢而棄其學(xué)，君臣必須以圣賢典型自我期許，其儒學(xué)價(jià)值由此可見。此外，《孟子·盡心下》“盡信《書》”章，朱注云：

(武成)言武王伐紂，紂之“前徒倒戈，攻于后以北，血流漂杵”。孟子言此則其不可信者。然《書》本意，乃謂商人自相殺，非謂武王殺之也。孟子之設(shè)是言，懼后世之惑，且長不仁之心耳。[33](P.365)

“放伐”不在于殺人，孟子申明文獻(xiàn)不可盡信，是為免后世疑惑，誤認(rèn)為征伐必須流血。朱熹直究孟子用心，強(qiáng)調(diào)仁心不可違失，其用意同樣是化解前儒的批評(píng)。*按核傅野《述常語》云：“所繆者，教諸侯以叛天子，以為非孔子之志也，又以‘盡信《書》不如無《書》’之說為今之害?！币娚鄄渡凼下勔姾箐洝肪?3，北京：中華書局，1983年，第101頁。對(duì)文獻(xiàn)持尊信態(tài)度，推究其動(dòng)機(jī)，朱熹顯然是有為而發(fā)的議論。在《孟子·離婁上》“求也為季氏宰”章，朱注引林之奇(1112-1176)之言：

林氏曰：“富其君者，奪民之財(cái)耳，而夫子猶惡。況為土地之故而殺人，使其肝腦涂地，則是率土地而食人之肉。其罪之大，雖至于死，猶不足以容之。”[31](P.283)

儒者關(guān)懷百姓，“率土地而食人之肉”，罪莫大焉，武力脅迫僅能勝其一時(shí)，無法得到民心。在《孟子·盡心下》“不仁而得國者”章，朱注引鄒浩云：

言不仁之人，騁其私智，可以盜千乘之國，而不可以得丘民之心。鄒氏曰：“自秦以來，不仁而得天下者有矣；然皆一再傳而失之，猶不得也。所謂得天下者，必如三代而后可?！盵33](P.367)

私智可以得其一時(shí)，終難久守，得民心之不易，于此可知。在《孟子·梁惠王上》“不嗜殺人者”章，朱注引蘇轍之言：

蘇氏曰：“孟子之言，非茍為大而已。然不深原其意而詳究其實(shí)，未有不以為迂者矣。予觀孟子以來，自漢高祖及光武及唐太宗及我太祖皇帝，能一天下者四君，皆以不嗜殺人致之。其余殺人愈多而天下愈亂。秦、晉及隋，力能合之，而好殺不已，故或合而復(fù)分，或遂以亡國。孟子之言，豈偶然而已哉？”*參見朱熹《孟子集注》卷1《梁惠王上》(《四書章句集注》第207頁)，[日]大槻信良《朱子四書集注典據(jù)考》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1976年)。據(jù)金履祥《集注考證》第327頁，此言出自蘇轍。

“殺人愈多而天下愈亂”乃是至理名言，孟子指出人心共同的想望，也是普世追求之價(jià)值，不嗜殺人，才能一統(tǒng)天下，指出儒家核心要求，也獲得宋儒的認(rèn)可。事實(shí)上，朱熹《四書章句集注》也保留了諸儒區(qū)分孔子與孟子差異的線索。在《孟子·梁惠王下》“今王與百姓同樂，則王矣”章，朱注引范祖禹云：“蓋孔子之言，為邦之正道；孟子之言，救時(shí)之急務(wù)，所以不同。”[20](P.214)說法不同，乃是因?yàn)闀r(shí)代有異，然而趨向并無不同，甚至可以了解孟子淑世的急切之念，朱熹于《孟子序說》中引“二程”之言，云：

程子又曰：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個(gè)志，孟子便說許多養(yǎng)氣出來。只此二字，其功甚多?！薄?/p>

又曰：“學(xué)者全要識(shí)時(shí)。若不識(shí)時(shí)，不足以言學(xué)。顏?zhàn)勇镒詷?，以有孔子在焉。若孟子之時(shí)，世既無人，安可不以道自任。”

又曰：“孟子有些英氣。才有英氣，便有圭角，英氣甚害事。如顏?zhàn)颖銣喓癫煌?，顏?zhàn)尤ナト酥缓腊l(fā)間。孟子大賢，亞圣之次也。”或曰：“英氣見于甚處？”曰：“但以孔子之言比之，便可見。且如冰與水精非不光。比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也?！盵14](P.199)

孔子與孟子有別，氣質(zhì)有異，主張更為激昂推擴(kuò)，而“時(shí)”成為解釋孔子、孟子差異緣由之所在。然而孟子以道自任，有功于圣門，則無可疑。在《孟子·離婁下》“仲尼不為已甚者”章，朱熹引楊時(shí)云：“言圣人所為，本分之外，不加毫末。非孟子真知孔子，不能以是稱之?！盵34](P.291)孟子上繼孔子，乃是在于以真知了解圣人精神。凡此，乃是在對(duì)北宋諸儒的思索與反省當(dāng)中，于經(jīng)典核查之下，其所獲致的結(jié)論。朱熹剔除政治之疑慮，厘清后人誤解，重新梳理孟子義理所在，進(jìn)而才能在北宋諸儒正反意見當(dāng)中，確認(rèn)孟子得以承繼孔子的意義與價(jià)值。

三、回歸心性

由孔而及孟，既是儒學(xué)的傳續(xù)，也是儒學(xué)內(nèi)涵的再確認(rèn)，更是朱熹從北宋政治實(shí)踐當(dāng)中所獲得的定見。而對(duì)孟子地位的確認(rèn)，主要是來自分判心性的結(jié)果。北宋諸儒有關(guān)孟子的質(zhì)疑，追究原因，乃在于諸儒對(duì)孟子性論價(jià)值尚未完全掌握。劉敞(1019-1068)《公是集》中《三代同道論》《湯武論》兩篇討論有關(guān)政治放伐問題，乃延伸孟子的主張，但《論性》《五百》兩篇鋪排堯、舜至孔子的脈絡(luò)，卻反駁孟子“皆可為堯舜”的見解，云：

孟子曰：“人之性善”，“人之性皆可為堯舜”，此言過也。堯之時(shí)不為無人，堯而已矣。舜之時(shí)不為無人，舜而已矣。文、武、周公之時(shí)不為無人，文、武、周公而已矣。孔子之時(shí)，可以治國加天下者，惟七十余士，亦不為無人，孔子而已矣。安在人可為堯舜哉？

由堯至于湯，五百有余歲。由湯至于文王，五百有余歲。由文王至于孔子，五百有余歲。堯之仁，湯之武，文王之治，適因其時(shí)、得其際而改焉。民之去故俗而就新治，悅?cè)蝗缢跋乱?，誰能御之？孔子得其際矣，而不得其時(shí)，周之俗遂極乎敝，所謂非不亡也，直亡矣而未有絕者也。[35](PP.258,334)

劉敞尊崇圣賢，但疑信之間，似乎尚未了解孟子性論之真諦。王安石表彰孟子最力，但其《性論》云：

古之善言性者，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學(xué)仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學(xué)子思者也。仲尼之言，載于《論語》。子思、孟軻之說，著于《中庸》而明于七篇。……故曰：仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚(yáng)雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之。[36](P.21)

王安石以性論作為關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)，鋪排孔子、子思、孟子相互銜接的線索，從而剔除荀子、揚(yáng)雄、韓愈賢人并列模式*按：孔子、孟子間傳承線索，韓愈已有論及，韓愈《送王秀才序》云：“孟軻師子思，子思之學(xué)，蓋出曾子。自孔子沒，群弟子莫不有書，獨(dú)孟軻氏之傳得其宗?！瘪R通伯校注《韓昌黎文集校注》卷4，臺(tái)北：華正書局，1982年。，這對(duì)提升孟子地位深有影響。其文集中《原性》《性情》《性說》《性命論》《揚(yáng)孟》諸篇，分析性論多矣。然而《原性》云：“孟子言人之性善，荀子言人之性惡?！陨跚椋星槿缓笊茞盒窝?，而性不可以善惡言也。此吾所以異于二子?！盵37](P.361)“性”生乎“情”，順序顛倒；至于不可以善惡言，也與孟子主張大相徑庭，甚至還有“孟、揚(yáng)之道未嘗不同，二子之說非有異也，此孔子所謂言豈一端而已，各有所當(dāng)者也”的推論。[38](P.301)顯見王安石立場游移，對(duì)先驗(yàn)善性體會(huì)不深，與孟子并不同調(diào)。就此而論，王安石援孟子精神變法，大張治國方略，其實(shí)與儒學(xué)內(nèi)涵并不契合，所以必須分別而觀。其對(duì)確立孟子地位，固然有其貢獻(xiàn)，但錯(cuò)誤的了解，扭曲儒學(xué)精神的結(jié)果，致使施政方向有誤，也是必須反省的問題。義理要精，學(xué)術(shù)要明，思考必須跨越之處，掌握儒學(xué)要義所在，皆有賴于“二程”完成?！岸獭痹疲?/p>

浮屠之術(shù)，最善化誘，故人多向之。然其術(shù)所以化眾人也，故人亦有向，有不向者。如介甫之學(xué)，佗便只是去人主心術(shù)處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也，此學(xué)極有害，以介甫才辨，遽施之，學(xué)者誰能出其右，始則且以利而從其說，久而遂安其學(xué)，今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事，其學(xué)化革了人心，為害最甚，其如之何？故天下只是一個(gè)風(fēng)，風(fēng)如是，則靡然無不向也。[39](P.58)

王安石得君行道，乃是千載難逢良機(jī)，也是孔子以下儒者世代追尋而不可及的目標(biāo)。然而王安石從“人主心術(shù)”下功夫，以“利”誘之的結(jié)果是最終風(fēng)氣大壞；“新政”之弊，并非政策事務(wù)的變革，而是人心的墮落，因此必須分判義利，導(dǎo)人君于修德之途，重新思索儒學(xué)進(jìn)程?！岸獭睂?duì)“性論”討論既多，《二程全書》中隨處可見，后人所熟知的《定性書》(《答橫渠張子厚先生書》)云：“承教諭以定性未能不動(dòng)，猶累于外物，此賢者慮之熟矣”，[40](P.493)對(duì)“性論”更從文字推究至作業(yè)，將之深化為心中體證的方式。雖然其寫作時(shí)間尚有爭議，但牟宗三先生言其為成熟之作，應(yīng)無可疑。*牟宗三《心體與性體》(二)云：“明道此答書，朱子謂是‘二十二三時(shí)作’(見《語類》卷93)，此恐未必。近人似有考其為二十七八時(shí)作，此或較可信。……總之，明道成熟相當(dāng)早，此書總是成熟之作?！迸_(tái)北：正中書局，第1968年，第238頁。將其置于北宋以來儒學(xué)自覺思潮中考察，更見其所具有的發(fā)展意義。弟子楊時(shí)(1044-1130)訂定，張栻(1133-1180)編次的“二程”《粹言》以《圣賢篇》《君臣篇》《心性篇》三篇相續(xù)，“圣賢”、“君臣”、“心性”彼此相關(guān)，旨在反映北宋以來對(duì)圣賢系譜的關(guān)注方向，以及諸儒最后共同的思考；從圣賢相繼，君臣實(shí)踐，而最終歸于心性抉發(fā)。心性問題成為理解儒學(xué)的關(guān)鍵。論及超越王安石功利為尚的重要主張，《君臣篇》載一段君臣事例，云：

明道告神宗曰：“人主當(dāng)防未萌之欲?！鄙瞎笆智白唬骸爱?dāng)為卿戒之?！币蛘撊瞬?，上曰：“朕未之見也。”曰：“陛下奈何輕天下士?！鄙下柸辉唬骸半薏桓摇！泵鞯乐礊榕_(tái)諫也，察荊公已信用矣。明道每進(jìn)見，必陳君道以至誠、仁愛為本，未嘗一言及功利。上始疑其迂闊，而禮貌不少替也。一日極論治道，上斂容謝曰：“此堯、舜之事也，朕何敢當(dāng)。”明道愀然曰：“陛下此言非天下之福?！鄙弦婢粗?。荊公畫策寖行……興利之臣日進(jìn)，而尚德之風(fēng)寖衰，上不敢用子，遂以罪去。[41](PP.376-377)

致君于堯、舜，乃是儒者之志，然而于政治紛擾之際，力挽狂瀾，高舉理想，從功利回歸心性，期許救贖人心陷溺，正是“二程”思考世局，對(duì)治功利的良方。舉列事例，可見其用心；典范所及，“二程”成為后儒尊仰對(duì)象。朱熹既確定孟子地位，又深究孟子“性善”之論，成為朱熹建構(gòu)“四書”義理體系的重要環(huán)節(jié)。其對(duì)《孟子》言“性”之處，關(guān)注尤深。在《孟子·滕文公上》“孟子道性善，言必稱堯舜”朱注云：

性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡。人與堯舜初無少異，但眾人汩于私欲而失之，堯舜則無私欲之蔽，而能充其性爾。故孟子與世子言，每道性善，而必稱堯舜以實(shí)之。欲其知仁義不假不求，圣人可學(xué)而至，而不懈于用力也。門人不能悉記其辭，而撮其大旨如此。程子曰：“性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。喜、怒、哀、樂未發(fā)，何嘗不善。發(fā)而中節(jié)，即無往而不善；發(fā)不中節(jié)，然后為不善。故凡言善惡，皆先善而后惡；言吉兇，皆先言吉而后兇；言是非，皆先是而后非。”[42](P.251)

朱熹建構(gòu)性善與道統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，認(rèn)為性之所具，存于天理之公，渾然純善，性善成為理解堯舜圣賢事業(yè)的關(guān)鍵詞匯，堯舜成為性善具體實(shí)例；性既著于心，但不遠(yuǎn)于人，存于圣圣相及的歷史印記之中?！拔窗l(fā)”為性，“已發(fā)”為情；“已發(fā)”、“未發(fā)”不是心、性之分，而是情、性之分。于細(xì)節(jié)之中，朱熹參悟了“道南”、“湖湘”學(xué)脈，深入進(jìn)行心念之中的操持；性無所偏便是“中”，情若中節(jié)便是“和”，“中和”之辨關(guān)乎朱熹學(xué)術(shù)的重要進(jìn)程，心統(tǒng)性情架構(gòu)由此完成。[43](P.209)“二程”揭示了“性善”之價(jià)值，成為了解圣賢所傳之關(guān)鍵，也成為理解《孟子》義理的重要內(nèi)容。孟子之地位來自繼承孔子，更由于揭示了堯舜以下圣圣相承心法所在，堯舜所傳，終于明朗?！靶陨啤睘槿鍖W(xué)核心，再無疑義，無怪乎朱熹于后按語云：

愚按：孟子之言性善，始見于此，而詳具于《告子》之篇。然默識(shí)而旁通之，則七篇之中，無非此理。其所以擴(kuò)前圣之未發(fā)，而有功于圣人之門，程子之言信矣。[42](P.252)

朱熹為此申明緣由，所謂“擴(kuò)前圣之未發(fā)”，是指孟子言“性善”，抉發(fā)前圣欲所傳而未言明之處，遂大有功于圣門，“性善”成為彰顯圣人價(jià)值所在，也是《孟子》核心要義。然而朱熹用力之處，不止于此。在《孟子·離婁下》“天下之言性也”章，朱注云：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利，猶順也，語其自然勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其已發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢；如人之善，水之下，非有所矯揉造作然者也。若人之為惡、水之在山，則非自然之故矣。[34](P.297)

“性”不僅具有形上之意涵，更是人借以上達(dá)天德的關(guān)鍵，性出于天而有驗(yàn)于人，矯揉造作，皆非自然，朱熹揭示了“性善”乃是天道人倫得以匯通之處，儒學(xué)義理貫通天人，愛究其理，心著其德，“性”不僅是人得以上及圣王成德之教，也是人得以擴(kuò)及天人之間的所在，循跡即可得見。所以“性”是最自然的存在，窮理盡性，于此可以證成，工夫所在，也就清楚明白了。事實(shí)上，朱熹針對(duì)孟子與告子言“性”之辨，著力頗深，從而得出分判依據(jù)。在《孟子·告子上》“性，猶杞柳也”章，朱注云：

性者，人生所稟之天理也?！孀友匀诵员緹o仁義，必待矯揉而后成，如荀子性惡之說也?！匀绱?，則天下之人皆以仁義為害性而不肯為，是因子之言而為仁義之禍也。[44](P.325)

以“杞柳”與“桮棬”之喻謂“仁義”為外在，必須矯揉才能成全，仁義必須害性而為之，而非循性而成；若其被扭曲，結(jié)果使人畏而不肯為，反而有礙于成德之教，朱熹直指此近于荀子“性惡說”。在《孟子·告子上》“性猶湍水也”章，朱注云：

告子因前說而小變之，近于揚(yáng)子善惡混之說?！运\不分東西矣，然豈不分上下乎？性即天理，未有不善者也?！苏卵孕员旧?，故順之而無不善；本無惡，故反之而后為惡，非本無定體，而可以無所不為也。[44](PP.325-326)

“湍水”之喻，所見是勢而非實(shí)；水固然決諸東則東流，決諸西則西流，乃是出于外在形勢造成的結(jié)果，并非究本之論，水就下的本性不變。朱熹言告子乃因前說而變，從善在性外到性也可以為善，立場已有不同，朱熹更直指此近于揚(yáng)雄“善惡混”之說。在《孟子·告子上》“生之謂性”章，朱注云：

生，指人物之所以知覺運(yùn)動(dòng)者而言。告子論性，前后四章，語雖不同，然其大指不外乎此，與近世佛氏所謂作用是性者略相似?！献佑盅匀艄绱耍瑒t犬牛與人皆有知覺，皆能運(yùn)動(dòng)，其性皆無以異矣，于是告子自知其說之非而不能對(duì)也。[44](P.326)

以生言“性”，則人與禽獸無別。告子以“食色，性也”來證成其說，然而朱熹言其混淆形上與形下，觀點(diǎn)偏差，并非了解“性”的正確方式，其失易明，朱熹言此近于佛氏作用是性的說法。他于此三則，層層而進(jìn)，一方面善由外而漸入于內(nèi)，告子漸失其立場，性善之說，終無可易；另一方面，朱熹于孟子辯駁之中，對(duì)先秦荀子自然性論、漢代材質(zhì)性論、隋唐佛教作用為性，無不澄清，于是孟子與告子有關(guān)性論之辯，也成為朱熹響應(yīng)自孟子以下性論分歧，而最終得以剔除自荀子以下論性之謬，證成孟子性善說真確不移的依據(jù)。朱熹之詮釋使孟子與告子之辨，既具有學(xué)術(shù)分判的意義，又體現(xiàn)了反省歷代學(xué)術(shù)的趣味，既是詮釋又是判教，脈絡(luò)清晰，立論嚴(yán)明，由先秦、兩漢、隋唐性論，迷而不返，于此鋪排宋儒昂然繼起的線索，也完成了對(duì)孟子義理思想的觀察，因此朱熹于下按語云：

愚按：性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。告子不知性之為理，而以所謂氣者當(dāng)之，是以杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說，縱橫繆戾，紛紜舛錯(cuò)，而此章之誤乃其本根。所以然者，蓋徒知知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然者，人與物同；而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣。[44](P.326)

人物是否性同，關(guān)乎朱熹理氣二分概念。理氣同出于天，而同具于人；然而言氣則人與物可以為同，言理則人與物殊異。*朱熹所說人物性同異問題，成為朝鮮朝后期儒學(xué)重要論題，參見邢麗菊《朝鮮朝時(shí)期“人物性同異”論爭的理論來源及其差異——巍巖李柬與南塘韓元震之人物性同異論比較》(《哲學(xué)研究》，2008年第11期，第62-69頁)，陳逢源《韓元震〈朱子言論同異考〉析論——以〈大學(xué)〉〈中庸〉為考察范圍》(《第一屆儒家經(jīng)典的跨域傳釋國際學(xué)術(shù)研討會(huì)會(huì)議論文集》，首爾：成均館大學(xué)東亞細(xì)亞學(xué)術(shù)院，2016年，第137-159頁)。義理之間，有不得不辨者。朱熹以理氣分判其中，遂能清楚厘清孟子與告子說法之差異所在。知覺運(yùn)動(dòng)之蠢然，紛雜舛錯(cuò)，有善有惡，乃是形而下者；至于仁義禮智四端所具，純?nèi)粸樯?，性之粹然在焉，乃人之所以為萬物之靈的關(guān)鍵。孟子于氣得理，遂能卓然有見，上承孔子而繼堯舜圣圣相傳之道，擴(kuò)及天人之間，于穆不已之德，得出人之價(jià)值所在：仁義內(nèi)在，性善著之于心。朱熹于此特加說明，云：“自篇首至此四章，告子之辯屢屈，而屢變其說以求勝，卒不聞其能自反而有所疑也。此正其所謂不得于言勿求于心者，所以卒于鹵莽而不得其正也。”[44](P.327)屢屈屢變，正表明了告子之論未得其正，未能循情得實(shí)，未能切中關(guān)鍵。朱熹檢討孟子與告子之辯，厘清自荀子以下的偏差，無形中也回應(yīng)了當(dāng)代性論的疑誤。在《孟子·告子上》“公都子曰”章，針對(duì)“性無善無不善也”，朱注云：“此亦‘生之謂性、食色性也’之意，近世蘇氏、胡氏之說蓋如此。”針對(duì)“性可以為善，可以為不善”，朱注云：“此即湍水之說也?！贬槍?duì)“有性善，有性不善”，朱注云：“韓子性有三品之說蓋如此?！盵44](P.328)朱熹撰有《雜學(xué)辨》，[45](PP.3600-3601)也撰有《胡子知言疑義》，[46](PP.3696-3705)他匯通“道南”與“湖湘”之學(xué)脈，對(duì)過高、過偏之蔽，饒有反省*參見陳逢源《朱熹〈四書章句集注〉中的“道南學(xué)脈”》(《第27屆退溪學(xué)國際學(xué)術(shù)大會(huì)論文集》，臺(tái)灣政治大學(xué)、退溪學(xué)釜山硏究院，2014年，第1-17頁)及《朱熹〈四書章句集注〉中的“湖湘學(xué)脈”》(《紀(jì)念孔子誕辰2565周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)會(huì)議論文集》，國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)、聯(lián)合國教科文組織、中國孔子基金會(huì)，2014年，第1184-1197頁)。，于是自韓愈而下，北宋諸儒言性得失，回歸《孟子》原典，得其分判。對(duì)此，朱熹引“二程”并下按語云：

程子曰：“性即理也，理則堯舜至于涂人一也。才稟于氣，氣有清濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚。學(xué)而知之，則氣無清濁，皆可至于善而復(fù)性之本，湯武身之是也?？鬃铀韵掠薏灰普撸瑒t自暴自棄之人也?！庇衷唬骸罢撔圆徽摎?，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。”張子曰：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！庇薨矗撼套哟苏f才字，與《孟子》本文小異。蓋孟子專指其發(fā)于性者言之，故以為才無不善；程子兼指其稟氣者言之，則人之才固有昏明強(qiáng)弱之不同矣，張子所謂氣質(zhì)之性是也。二說雖殊，各有所當(dāng)，然以事理考之，程子為密。蓋氣質(zhì)所稟雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功，學(xué)者所當(dāng)深玩也。[44](P.329)

“二程”言“才”，但可以移之于言“性”，朱熹調(diào)整“二程”說法，綰合“二程”與張載之言，為“性”做出說明，于氣所見，則有清有濁，然而“學(xué)而知之”、“善反”，則天地之性存焉。自先秦以下，在內(nèi)外之間，于分別歸類當(dāng)中，朱熹檢討歷代說法，回歸經(jīng)典，“性”由材質(zhì)而入義理，詮解歸于平實(shí)，圣賢心法于此獲致確認(rèn)，性善價(jià)值復(fù)無可疑。

四、系譜的建立

(一)圣人╱心性

確立“性善”之意義后，則終能確立孟子之地位，對(duì)北宋以來爭議所在，也就有了清晰的答案。對(duì)此，朱熹《孟子序說》引“二程”云：

又曰：“孟子有大功于世，以其言性善也。”

又曰：“孟子性善、養(yǎng)氣之論，皆前圣所未發(fā)。”[14](P.199)

所謂“前圣所未發(fā)”，乃是說明孟子創(chuàng)發(fā)之處；“有大功于世”，則是言其成就。然而朱熹卻是循圣圣相傳線索，來建構(gòu)了解的方式，對(duì)“性善”必須置于更為綿長的歷史環(huán)節(jié)來了解，孟子既承前又創(chuàng)發(fā)，遂有無限影響。“二程”言其精彩，遂能定其地位。朱熹援引取證，遂能深入其中，于文本脈絡(luò)當(dāng)中，層層建構(gòu)。在《孟子·滕文公下》“能言距楊墨者，圣人之徒也”章，朱注引尹焞(1071-1142)云：

尹氏曰：“學(xué)者于是非之原，毫厘有差，則害流于生民，禍及于后世，故孟子辨邪說如是之嚴(yán)，而自以為承三圣之功也。當(dāng)是時(shí)，方且以好辯目之，是以常人之心而度圣賢之心也?！盵47](P.273)

“三圣”是指禹、周公、孔子，功績所在，大有助于百姓。孟子承其緒，辨析甚嚴(yán)，是非之間，唯恐毫厘之差，禍及后世，為北宋新學(xué)之弊，指出了思考的方向，也為孟子有功后世，提供了背景說明，于細(xì)節(jié)之中，見出朱熹的饒富思考。《孟子·離婁上》“居下位而不獲于上”章，朱注云：

此章述《中庸》孔子之言，是思誠為修身之本，而明善又為思誠之本。乃子思所聞?dòng)谠樱献铀芎踝铀颊?，亦與《大學(xué)》相表里，學(xué)者宜潛心焉。[31](P.282)

此段文字見于《中庸》孔子曰，從孟子之言，文本的重出，朱熹由此得見孔子、曾子、子思、孟子所傳線索，思誠為修身之本，則《中庸》“誠”之為要，而“明善”為“思誠”之本，則《孟子》“性善”為要，至于修身為《大學(xué)》要義所在，蛛絲馬跡，存在于經(jīng)典文本之中，圣賢相繼?！吨杏埂贰洞髮W(xué)》《孟子》彼此相關(guān)，串貫勾聯(lián)，朱熹注解絕非隨意之舉，由精微而深邃，他逐步建立了道統(tǒng)系譜的架構(gòu)。在《孟子·離婁下》“舜生于諸馮”章，朱注引范祖禹云：

范氏曰：“言圣人之生，雖有先后遠(yuǎn)近之不同，然其道則一也。”[34](P.289)

其所謂之“道”，成為綰合圣圣相傳的線索，本篇于此特別明顯，朱熹于注解當(dāng)中，用力尤深。在《孟子·離婁下》“禹惡旨酒而好善言”章，朱注云：

此承上章言舜，因歷敘群圣以繼之，而各舉其一事，以見其憂勤惕厲之意。蓋天理之所以常存，而人心之所以不死也。程子曰：“孟子所稱，各因其一事而言，非謂武王不能執(zhí)中立賢，湯卻泄邇忘遠(yuǎn)也。人謂各舉其盛，亦非也，圣人亦無不盛?！盵34](P.294)

群圣是指禹、湯、文王、武王、周公，既言孟子用意，又引“二程”之言，避免偏執(zhí)誤解。在《孟子·離婁下》“王者之跡熄而《詩》亡”章，朱注云：

此又承上章歷敘群圣，因以孔子之事繼之；而孔子之事莫大于《春秋》，故特言之。[34](P.295)

孔子作《春秋》，成為接續(xù)禹、湯、文王、武王、周公群圣相繼之事業(yè)。在《孟子·離婁下》“予私淑諸人也”章，朱注云：

此又承上三章，歷敘舜禹，至于周孔，而以是終之。其辭雖謙，然其所以自任之重，亦有不得而辭者矣。[34](P.295)

四章相連，群圣相繼，孟子鋪排圣圣相承的用意，在于表彰孔子承圣人之道，《春秋》乃是繼世創(chuàng)統(tǒng)之事，也暗示自己由以繼之，辟揚(yáng)墨，閑邪存性于危微之際，也是救濟(jì)人心的事業(yè)；原來群圣之統(tǒng)，出于孟子有意安排，典型所在，圣化歷史成為具體的力量，用以喚起個(gè)人由以繼之的情懷，前圣后圣，其心一也，性善也就有了憑據(jù)。在《孟子·離婁下》“禹、稷當(dāng)平世”章，朱注引尹焞云：

此章言圣賢心無不同，事則所遭或異；然處之各當(dāng)其理，是乃所以為同也。尹氏曰：“當(dāng)其可之謂時(shí)，前圣后圣，其心一也，故所遇皆盡善?！盵34](P.299)

在《孟子·離婁下》“曾子、子思同道”章，朱注引孔文仲(1038-1088)云：

孔氏曰：“古之圣賢，言行不同，事業(yè)亦異，而其道未始不同也。學(xué)者知此，則因所遇而應(yīng)之；若權(quán)衡之稱物，低昂屢變，而不周其為周也?！?/p>

前圣后圣，心同道同，朱熹于《孟子·告子上》論“性”，剔除荀子以下之歧出，于《孟子·離婁下》歷敘群圣，由舜而下，得見孟子由以繼之的志懷。注解當(dāng)中，溯源衍流，朱熹巧妙綰合“道統(tǒng)”與“性善”，確立儒者可長可久之歷史志業(yè)。于《孟子·盡心下》最后一章“由堯舜至于湯”章，朱注引林之奇(1112-1176)云：

林氏曰：“孟子言孔子至今時(shí)未遠(yuǎn)，鄒魯相去又近，然而已無有見而知之者矣；則五百余歲之后，又豈復(fù)有聞而知之者乎？”愚按：此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會(huì)而心得之者耳。故于篇終，歷敘群圣之統(tǒng)，而終之于此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！[33](P.377)

孟子既思欲以繼孔子之傳，又憂其道之不傳，對(duì)后世更施以無限寄托，深有期許。朱熹于按語之中，揭露而出，甚至師其手法，同樣于《孟子·盡心下》末綴以一段文字，云：

有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：“明道先生?！倍涞茴U正叔序之曰：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，則天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學(xué)者于道不知所向，則孰知斯人之為功？不知所至，則孰知斯名之稱情也哉？”[33](P.377)

伊川以“明道”，標(biāo)舉兄長志業(yè)所在。“道”之不行，猶有善治，“學(xué)”之不傳，則人欲肆而天理滅，于是自堯、舜、禹、湯、文、武、周公而至孔子，孔子而至孟子，“道”與“學(xué)”分立；*按：余英時(shí)先生特別留意朱熹“道統(tǒng)”隱藏“道學(xué)”與“道統(tǒng)”兩分的思惟，乃是借以樹立“道”尊于“勢”的價(jià)值，事實(shí)上，此一思考乃是源于伊川。余英時(shí)《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)公司，2003年。相較之下，朱熹援取轉(zhuǎn)化，于文本中標(biāo)示其存在，強(qiáng)調(diào)明道得其所傳，*按：比對(duì)楊時(shí)訂定，張栻編次《二先生粹言》，收入朱熹編，程顥、程頤原撰《二程全書》卷41伊川之言，云：“伯淳既沒，公卿大夫議以明道先生號(hào)之，子為之言曰：‘周公死，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無善治；學(xué)不傳，千載無真儒。無善治士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒則天下貿(mào)貿(mào)焉，莫知其所之，人欲肆而天理滅矣。先生千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，天不愸遺，哲人早逝，學(xué)者于道知所向，然后見斯人之為功；知所至，然后見斯名之稱情，山可夷，谷可堙，明道之名，亙?nèi)f古而長存也?！?第370頁)文字小有不同，刪略“山可夷”以下，卻增加“以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道渙然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已”一段文字，強(qiáng)調(diào)孟子以下，明道接續(xù)，乃是朱熹有意綰合的結(jié)果。更將“學(xué)”納于“道”中，形構(gòu)出更為宏大綿長的歷史圖像，群圣之統(tǒng)與民性秉彝全然歸之于“道”，“道統(tǒng)”內(nèi)涵之復(fù)雜性由此可見。

(二)心法╱文本

朱熹以“性善”確立孟子說法內(nèi)涵，于圣圣相傳之系譜中，了解孟子志懷。對(duì)孟子對(duì)后圣之期待，對(duì)后儒由以繼起的呼吁，朱熹將之巧妙拼貼組合，安排明道的地位；論及伊川對(duì)此之主張，古今之間，他于注解當(dāng)中，相互對(duì)話；對(duì)孟子用以高舉孔子地位、用以期許自身之論，朱熹挪移使用，用以標(biāo)舉“二程”，期勉后人，形塑北宋儒學(xué)宗主所在——既是儒學(xué)內(nèi)涵的確認(rèn)，也是北宋學(xué)術(shù)主體的建立——古今相合，以此建構(gòu)圣化儒學(xué)史觀。事實(shí)上，《孟子》聯(lián)綴合稱者當(dāng)中，堯、舜有38次，堯、舜、禹有4次，堯、舜、禹、湯有2次，文、武有6次，禹、湯、文、武、周公有1次，堯、舜、禹、湯、文王、孔子有1次。其圣賢系譜組合并不一致，既未見有一定之模式，堯、舜、禹、湯、文、武、周公也未聯(lián)綴完整，[48](P.60)甚至孔子、曾子、子思、孟子等相關(guān)線索也不明顯，言曾子22次，言子思16次，曾子、子思聯(lián)綴僅有《孟子·離婁下》“曾子、子思同道”一章。[34](P.300)然而，經(jīng)朱熹串聯(lián)鋪排線索，將之?dāng)U及《論語》《大學(xué)》《中庸》，遂能證成——《論語》當(dāng)中堯、舜合稱有3次，舜、禹合稱有2次，堯、舜、禹合稱有1次，文、武合稱有2次；《論語》列舉既多又全，反映了孔子對(duì)上古圣君的尊崇。在《論語·學(xué)而篇》“吾日三省吾身”章，朱注引謝良佐云：

謝氏曰：“諸子之學(xué)，皆出于圣人，其后愈遠(yuǎn)而愈失其真。獨(dú)曾子之學(xué)，專用心于內(nèi)，故傳之無弊，觀于子思、孟子可見矣。惜乎！其嘉言善行，不盡傳于世也。其幸存而未泯者，學(xué)者其可不盡心乎！”[49](PP.48-49)

孔門之中，曾子傳學(xué)而及于子思、孟子，“專用心于內(nèi)”更是揭示了心法所在。在《論語·里仁篇》“吾道一以貫之”章，朱注云：

參乎者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應(yīng)之速而無疑者也。圣人之心，渾然一理，而泛應(yīng)曲當(dāng)，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應(yīng)之速而無疑也。[50](P.72)

注解當(dāng)中，朱熹充滿想象與揣度，甚至于語氣當(dāng)中也大作文章，由孔子而傳予曾子，竟以“唯”之一字，證成師生之默契，心法所在，意會(huì)而心通，置于道統(tǒng)之傳的架構(gòu)，用意所在，不難理解。朱熹于后引“二程”證成說法，云：

又曰：“圣人教人各因其才，吾道一以貫之，惟曾子為能達(dá)此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦猶夫子之告曾子也?！吨杏埂匪^‘忠恕違道不遠(yuǎn)’，斯乃下學(xué)上達(dá)之義?！盵50](P.73)

門人眾多，才情各異，孔子因材施教，隨機(jī)點(diǎn)撥，不同之中，有其一貫之旨，于應(yīng)答之中，朱熹特加留意，深入闡發(fā)，由“忠恕”而入“道”，下學(xué)而上達(dá)，取徑正確，由此確立了對(duì)儒學(xué)內(nèi)涵的理解方向，也宣示了曾子作為孔子心法傳人，于此引“二程”說法，又引《中庸》說法，遂有文本互證效果。為確立曾子傳孔子之道，在《論語·先進(jìn)篇》“從我于陳、蔡者”章，對(duì)“四科”、“十哲”，朱注引“二程”云：“四科乃從夫子于陳、蔡者爾，門人之賢者固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也?！盵51](P.123)對(duì)“十哲”說法，甚至貶抑為世俗之論；對(duì)《論語·先進(jìn)篇》“參也魯”的說法，朱注引“二程”、尹焞云：

程子曰：“參也竟以魯?shù)弥??！庇衷唬骸霸又畬W(xué)，誠篤而已。圣門學(xué)者，聰明才辯，不為不多，而卒傳其道，乃質(zhì)魯之人爾。故學(xué)以誠實(shí)為貴也?！币显唬骸霸又鹏?，故其學(xué)也確，所以能深造乎道也?！盵51](P.127)

“魯”字并非褒意，然而于詮釋當(dāng)中，他全然翻轉(zhuǎn)，“魯”是“誠篤”之意、是“其學(xué)也確”之含義，曾子于孔門弟子當(dāng)中勝出，成為傳道之人。在《論語·衛(wèi)靈公篇》“女以予為多學(xué)而識(shí)之者與”章，朱注引謝良佐、尹焞云：

謝氏曰：“圣人之道大矣，人不能徧觀而盡識(shí)，宜其以為多學(xué)而識(shí)之也。然圣人豈務(wù)博者哉？如天之于眾形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以貫之。’‘德輶如毛，毛猶有倫。上天之載，無聲無臭。’至矣！”尹氏曰：“孔子之于曾子，不待其問而直告之以此，曾子復(fù)深論之曰‘唯’。若子貢則先發(fā)其難而后告之，而子貢終亦不能如曾子之唯也。二子所學(xué)之淺深，于此可見。”愚按：夫子之于子貢，屢有以發(fā)之，而他人不與焉。則顏曾以下諸子所學(xué)之淺深，又可見矣。[52](PP.161-162)

在比較了孔子對(duì)曾子、子貢的態(tài)度差異，宋儒對(duì)孔門弟子高下之分之后，他遂生發(fā)了無限的思考。朱熹甚至進(jìn)行了孔門弟子譜系之重構(gòu)工作。在《論語·子張篇》篇題下，朱注云：“蓋孔門自顏?zhàn)右韵拢f悟莫若子貢；自曾子以下，篤實(shí)無若子夏?！盵53](P.188)分出“穎悟”與“篤實(shí)”兩系，[54](PP.280-287)朱熹形塑了孔門之中顏淵的學(xué)術(shù)地位。只是顏淵早亡，孔門之傳于是有待于曾子繼承。牟宗三先生有言，先秦龐雜集團(tuán)并無一確定之傳法統(tǒng)系。不但確定了一個(gè)統(tǒng)系，朱熹其實(shí)更進(jìn)一步，于孔門弟子當(dāng)中，定出傳法線索。在《論語·堯曰篇》“天之歷數(shù)在爾躬”章，朱注引楊時(shí)云：

楊氏曰：“《論語》之書，皆圣人微言，而其徒傳守之，以明斯道者也。故于終編，具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者。以明圣學(xué)之所傳者，一于是而已。所以著明二十篇之大旨也?！睹献印酚诮K篇，亦歷敘堯、舜、湯、文、孔子相承之次，皆此意也?！盵55](P.194)

《論語·堯曰》一篇，內(nèi)容體例，幾同《尚書》。對(duì)此情形，邢疏云：“此篇記二帝三王及孔子之語，明天命政化之美，皆是圣人之道，可以垂訓(xùn)將來，故殿諸篇?！盵56](P.178)他已留意到置于篇末的關(guān)鍵作用，朱熹更是詳查所出，云：“此堯命舜，而禪以帝之辭”、“舜后遜位于禹，亦以此辭命之。今見于《虞書·大禹謨》，比此加詳”、“此引《湯書·湯誥》之辭，蓋湯既放桀而告諸侯也。與《書》文大同小異”、“此以下述武王事。……見《周書·武成篇》”、“此《周書·太誓》之辭”，[55](PP.193-194)各節(jié)皆有所本，同出于《尚書》，文字既非孔子之語，也非弟子之言，迥異于《論語》全書載錄形態(tài)，然而訓(xùn)誥誓命之間，聯(lián)綴組合，圣賢相傳，堯、舜、禹稱名相續(xù)；至于“予小子履”、“周有大賚”分別為湯及武王之事，以此而論，從堯而至周，圣王相繼。當(dāng)然以考據(jù)觀點(diǎn)而論，其中不無可疑，*陳天祥《四書辨疑》卷8云：“凡四句皆《虞書·大禹謨》舜以命禹之文，未嘗又見堯以此言命舜也……《大禹謨》篇中零散采摘湊合在此，非舜命禹之全文也。又通看一章經(jīng)文，自‘堯曰’至‘公則說’語皆零雜而無倫序，又無主名，不知果誰所言。古今解者不為少矣，終不見有皎然明白可通之說，亦不見有公心肯言不可通解者，惟東坡謂此章雜取《禹謨》《湯誥》《泰誓》《武成》之文，顛倒失次，不可復(fù)考，王滹南謂此說為近人情，予與滹南意同?！?臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，影印文淵閣《四庫全書》本，經(jīng)部196，四書類，第446頁)他指出了其中體例頗為復(fù)雜之處。事實(shí)上，經(jīng)清人考據(jù)之后，古文《尚書》為偽，已成定案，因此(清)劉寶楠撰《論語正義》(臺(tái)灣中華書局，1981年)詮釋卷23《堯曰》，其注解方向與朱熹迥異，云：“疑此節(jié)為《舜典》佚文，東晉古文入之《大禹謨》”、“東晉古文采此節(jié)文入《湯誥》”、“東晉古文采諸文入《泰誓》”、“東晉古文采此文入《武成》”，第2-5頁。古文《尚書》與《論語》孰先孰后，孰真孰假，前人已有定見。但以圣賢脈絡(luò)而論，不論是《論語》援據(jù)《尚書》，抑或偽古文《尚書》援據(jù)《論語》而造偽，皆無改于《論語》援據(jù)現(xiàn)象的存在；“堯曰”以下文字，可以概見編排圣賢相傳線索。孔門弟子用意所在，有待深考，但究其語氣，核其體例，援據(jù)《尚書》則無可疑。朱熹據(jù)此申論，乃是以經(jīng)典互證導(dǎo)出的判斷結(jié)果。但線索當(dāng)中，卻又令人有諸多揣想。《論語》《孟子》各有撰成，原有不同屬性，然而細(xì)節(jié)一經(jīng)揭之而出，遂能得見儒門當(dāng)中圣圣相承之意象，乃是貫串其中。朱熹援此為用，并非無據(jù)。對(duì)《中庸》第十七章言“舜”、第十八章言“文王”、第十九章言“武王、周公”，第二十章引孔子之言，朱注云：

此引孔子之言，以繼大舜、文、武、周公之緒，明其所傳之一致，舉而措之，亦猶是耳。蓋包費(fèi)隱、兼小大，以終十二章之意。章內(nèi)語誠始詳，而所謂誠者，實(shí)此篇之樞紐也。[57](P.32)

“居下位而不獲于上”一段文字也出現(xiàn)于《孟子》(詳見于前)，朱熹將之綰合其中，得見經(jīng)典當(dāng)中圣圣相傳之線索，甚至于《中庸》篇題下直接言為心法，注云：

此篇乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子。[57](P.17)

并于第一章下注云：

子思述所傳之意以立言，首明道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終于圣神功化之極?！湎率?，蓋子思引夫子之言，以終此章之義。[57](P.18)

其心法所及，關(guān)乎對(duì)心、性、命、道的了解；對(duì)“已發(fā)”、“未發(fā)”之掌握，朱熹有意在孔子與孟子之間鋪排心法線索，確立神圣文本，甚至更進(jìn)一步對(duì)《大學(xué)》也依仿操作，分出“經(jīng)一”、“傳十”，云：

右經(jīng)一章，蓋孔子之言，而曾子述之。其傳十章，則曾子之意而門人記之也。舊本頗有錯(cuò)簡，今因程子所定，而更考經(jīng)文，別為序次如左。[58](P.4)

所謂“蓋”者，乃是推測語氣，然而由孟子而及子思，又由子思而及曾子，更由曾子而及孔子，從而上繼堯、舜、禹、湯、文、武、周公之傳，道統(tǒng)系譜從而得以建構(gòu)完成，并歸于“二程”所定。對(duì)此，朱熹于《大學(xué)》篇首注云：

子程子曰：“《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也。于今可見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》《孟》次之。學(xué)者必由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣?！盵58](P.3)

于是圣圣相傳之系譜，聚焦于孔子、曾子、子思、孟子之間，經(jīng)典與圣人一體，《大學(xué)》《論語》《孟子》《中庸》綰合而成，四書一體。朱熹于淳熙十六年(1189)撰《中庸章句序》，宣示“道統(tǒng)”有傳，云：

《中庸》何為而作也？子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也?！w嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上知不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣?！驁颉⑺?、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學(xué)者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠(yuǎn)，故其說之也詳。其曰：“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執(zhí)”，則精一之謂也；其曰“君子時(shí)中”，則執(zhí)中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節(jié)。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊(yùn)奧，未有若是之明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉。[5](PP.14-15)

朱熹引“十六字心傳”，涉及偽古文《尚書》問題，成為后世質(zhì)疑焦點(diǎn)。*參見劉人鵬《論朱子未嘗疑古文〈尚書〉偽作》(《清華學(xué)報(bào)》，1992年第22卷第4期，第399-430頁)以及曹美秀《略論晚清〈尚書〉學(xué)》(《正學(xué)》第1期，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2013年，第43-64頁)。文中首言自堯所傳之旨，其次言其心法所在，爾后則敘群圣之傳，而及孔、曾、思、孟承先圣之統(tǒng)，“道統(tǒng)”之說，貫串其中，其用意在于標(biāo)舉《中庸》為神圣文本?！暗澜y(tǒng)”之說，乃是來自經(jīng)典文本原有之脈絡(luò)；圣圣相承的線索，存在于文本當(dāng)中所內(nèi)具的尊圣思維。朱熹回應(yīng)北宋以來儒學(xué)核心的思考，斟酌于心性，確立心法所在，以期喚起后人由以繼之的情懷，更明示了儒學(xué)價(jià)值之所在，其歷史意識(shí)存在于注解細(xì)節(jié)，心法與文本，融鑄為一體。朱熹用意所在，乃是為了闡明“道統(tǒng)”圣化史觀并非用以說明古史，而是對(duì)后人深加吁求，以期光大儒門，復(fù)傳絕學(xué)之宗旨。

五、結(jié)論

朱熹“道統(tǒng)”之論，由堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子，而及于孔子、曾子、子思、孟子，孟子之后失其傳，最終由“二程”繼其學(xué)；其細(xì)節(jié)當(dāng)中，唯有確立了孟子之地位，其中的環(huán)節(jié)才能綰合。核以北宋以來儒學(xué)思潮，朱熹一生追尋“二程”，建構(gòu)圣圣相承系譜，在尊孟、疑孟爭議當(dāng)中，確立《孟子》一書地位，上溯而及于堯、舜、禹、湯、文、武、周公歷敘群圣之傳，再及于孔子地位的確認(rèn)，進(jìn)而及于在孔子、孟子當(dāng)中，安排孔子、曾子、子思、孟子心法相傳，《孟子》文本當(dāng)中圣圣相傳線索，促發(fā)朱熹道統(tǒng)思考，厘清性善說法，確立儒學(xué)內(nèi)涵，溯源衍流，從而確立圣賢相繼的脈絡(luò)，遂能響應(yīng)北宋以來儒學(xué)自覺思潮，激發(fā)對(duì)圣化歷史的想象。朱熹綰合兩者，并梳理了“二程”傳學(xué)線索，古今之間，環(huán)環(huán)相扣，工夫與境界，融鑄于一，來歷言之既詳，其實(shí)醞釀已久，經(jīng)典詮釋必須回歸歷史情境，甚至必須在語脈當(dāng)中串聯(lián)文本，得見注者思考與用心。就朱熹《四書章句集注》而言，乃是其一生一以貫之的工作。義理詮釋存在諸多歷史線索，誠乃無庸置疑之事。朱熹以此建構(gòu)儒學(xué)圣賢相傳的歷史意象，抒發(fā)個(gè)人的終極情懷，慨然以承擔(dān)“道統(tǒng)”為己任，遂能喚起無比之感動(dòng)。由黃榦《圣賢道統(tǒng)傳授總敘說》、陳淳《道學(xué)體統(tǒng)》《師友淵源》、蔡沈《至?xí)贰④嚾羲兜澜y(tǒng)錄》、王佖《擬道統(tǒng)志》《道統(tǒng)錄》、趙復(fù)《傳道圖》等可見，“道統(tǒng)”一詞成為定位朱熹學(xué)術(shù)最重要的準(zhǔn)據(jù)；*黃榦《朝奉大夫文華閣侍制贈(zèng)寶謨閣直學(xué)士通議大夫謚文朱先生行狀》云：“其與世動(dòng)輒齟齬，自筮仕以至屬纊，五十年間，歷事四朝，仕于外者僅九考，立于朝者四十日，道之難行也如此。然紹道統(tǒng)、立人極，為萬世宗師，則不以用舍為加損也?！眳⒁姟睹泯S集》卷36(影印文淵閣《四庫全書》第1168冊)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第423頁。朱熹、“道統(tǒng)”、“四書”可以視之為一體，遂成為門人師友之間的共識(shí)，也是后學(xué)理解宋儒道學(xué)一系的重要指標(biāo)，影響深巨，由此可見。*脫脫《宋史》(北京：中華書局，1985年，第12709-12710頁)卷427《道學(xué)傳》云：“‘道學(xué)’之名，古無是也。三代盛時(shí)，天子以是道為政教……文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定禮樂，明憲章、刪《詩》，修《春秋》，贊《易象》，討論《墳》《典》，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：‘夫子賢于堯、舜遠(yuǎn)矣?！鬃記]，曾子獨(dú)得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢以下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞。千載有余，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)……張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨……仁宗明道初年，程顥及弟頤實(shí)生，及長，受業(yè)周氏，已乃擴(kuò)大其所聞，表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門，融會(huì)貫通，無復(fù)余蘊(yùn)。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學(xué)加親切焉。大抵以格物致知為先，明善誠身為要，凡《詩》《書》、六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛倒于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉、六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟?！辈徽撌莻鞯乐ベt序列，抑或宋儒承傳之發(fā)展，實(shí)皆取自朱熹“道統(tǒng)”之說。對(duì)“道統(tǒng)”一詞的來源，后人亦有諸多討論，也不難理解，清儒錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》云：“道統(tǒng)二字，始見于李元綱《圣門事業(yè)圖》。其第一圖曰《傳道正統(tǒng)》，以明道、伊川承孟子。其書成于乾道壬辰，與朱文公同時(shí)。”[59](P.492)乾道壬辰(1172)朱熹四十三歲，按核左圭《百川學(xué)海》所載內(nèi)容，李元綱列舉堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、顏?zhàn)?、曾子、子思、孟子圣賢譜系，而以“二程”相續(xù)，[60](P.251)傳承脈絡(luò)確實(shí)與朱熹同調(diào)，而“傳道正統(tǒng)”也有圣賢相傳意涵，只是“傳道正統(tǒng)”是否可以直接化約為“道統(tǒng)”，成為朱熹援據(jù)概念的來源？余英時(shí)先生認(rèn)為：“錢說雖得其意，未得其言?！盵61](PP.42-45)另外，張亨先生檢索《朱子文集》，認(rèn)為“道統(tǒng)”一詞最早出現(xiàn)于淳熙六年(1179)朱熹知南康軍，撰《知南康榜文》，又牒云：“濂溪先生虞部周公，心傳道統(tǒng)，為世先覺?！盵62](P.4818)推測朱熹形構(gòu)“道統(tǒng)”一詞，應(yīng)與推尊周敦頤作為“二程”之啟蒙有關(guān)。[63](PP.39-40)近人祝平次先生則根據(jù)日人高畑常信的考證，指出“道統(tǒng)”一詞出于張栻的學(xué)生陳概，時(shí)間為乾道八年(1172)。[64](P.296)“道統(tǒng)”一詞，并非朱熹創(chuàng)新語匯，志繼圣賢，顯然是南宋儒者的共識(shí)。事實(shí)上，翻檢束景南先生《朱熹年譜長編》，朱熹《齋居感興》二十首系于乾道八年，[65](PP.481-482)其中第一至四首論太極本體，第五至七首論史，言歷史“正統(tǒng)”，第八至十三首強(qiáng)調(diào)堯、舜十六字心傳，“大哉精一傳，萬世立人紀(jì)”，[66](P.148)至程氏上繼孔、孟精神，雖然未言“道統(tǒng)”二字，但“道統(tǒng)”精髓呼之欲出。朱熹于紹興三十二年(1162)所上《壬午應(yīng)詔封事》，論述核心為堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子所傳之道為治天下國家之大法，概念所近，也是“道統(tǒng)”精神。*朱熹《朱子文集》第2冊卷11《壬午應(yīng)詔封事》云：“務(wù)于至精至一之地，而知天下國家之所以治者不出乎此，然后知體用之一原，顯微之無間，而獨(dú)得乎堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所傳矣?！?第348頁)此為朱熹首出之封事，也是思考治道之方的重要文獻(xiàn)；其中強(qiáng)調(diào)“二程”得孔、孟以來不傳之學(xué)，記誦華藻、虛無寂滅，皆無助于治道，而孔子所傳則具現(xiàn)于《禮記》中的《大學(xué)》，此時(shí)尚未將《大學(xué)》獨(dú)立而出，但圣人“口授心傳”之思考，“道統(tǒng)”所具之精神，已經(jīng)具備。顯然，查考字詞方式，雖有考據(jù)之趣味，卻無助于厘清“道統(tǒng)”內(nèi)涵。朱熹所用“道統(tǒng)”一詞，其具現(xiàn)于“四書”體系當(dāng)中，才是影響后世的關(guān)鍵所在。唯有回歸歷史脈絡(luò)，在朱熹注解當(dāng)中，才能得見其中義理與內(nèi)涵。為求清晰，撮舉本文結(jié)論如下：

第一，朱熹“道統(tǒng)”之論，從堯、舜、禹、湯、文、武、周公，而及于孔子、曾子、子思、孟子，孟子之后失其傳，擺落漢唐，復(fù)以“二程”繼其學(xué)，形塑宋代理學(xué)主體價(jià)值，確立“伊洛之學(xué)”上繼孔孟的地位；所謂“新儒學(xué)”之“新”，其實(shí)是朱熹標(biāo)舉“道統(tǒng)”的結(jié)果。

第二，朱熹“道統(tǒng)”觀中群圣相傳意象，淵源于韓愈而上溯于孟子。建立系譜關(guān)鍵之處，在于確立孟子地位。從唐宋孟子“升格”之氣氛中，在儒者援以實(shí)踐政治理念之情形下，在尊孟、疑孟紛擾不定之際，朱熹承“二程”之思考，回歸《孟子》，思索圣人精神之所在，遂有得之于心的觀察。

第三，朱熹對(duì)孟子地位的確認(rèn)，主要是來自分判心性的結(jié)果。北宋諸儒對(duì)孟子的質(zhì)疑，究其原因，乃是由于諸儒對(duì)孟子性論價(jià)值尚未完全掌握，扭曲精神，致使施政方向有誤，高舉性論，又流于空虛。因而，唯有了解“性善”主張，才能真正掌握儒學(xué)之傳。

第四，朱熹于注解所涉，不僅響應(yīng)北宋以來有關(guān)《孟子》爭議之所在，更于細(xì)節(jié)之中，建構(gòu)其中線索，對(duì)孟子與告子論辯所涉先秦荀子自然性論、漢代材質(zhì)性論、隋唐佛教作用為性，無不澄清，更在孟子歷敘群圣當(dāng)中，得見孟子由以繼之的志懷。朱熹巧妙綰合“道統(tǒng)”與“性善”，溯源衍流，確立儒者可長可久的歷史偉業(yè)。

第五，朱熹進(jìn)一步梳理孔、孟之間的脈絡(luò)，聚焦于孔子、曾子、子思、孟子之間的內(nèi)在聯(lián)系，據(jù)此建構(gòu)圣圣相傳線索，于《論語》末篇?dú)v敘從堯至周，圣王相繼之事，從《大學(xué)》分出“經(jīng)一”、“傳十”，將《中庸》標(biāo)舉為心法，朱熹綰合《大學(xué)》《論語》《中庸》《孟子》，經(jīng)典與圣人一體，心法與文本融為一體。

朱熹《孟子序說》引“二程”云：“未敢便道他是圣人，然學(xué)已到至處?！辈⒂谙掳凑Z云：“愚按：至字，恐當(dāng)作圣字?！盵14](P.199)確立孟子為圣之地位，絕學(xué)所在由此彰顯。朱熹“道統(tǒng)”之內(nèi)涵乃是響應(yīng)北宋以來儒學(xué)問題，在經(jīng)典文本當(dāng)中，在遙契圣人的想望當(dāng)中所獲致的成果，醞釀既久，遂能形構(gòu)無限影響。本文嘗試揭示其中歷史脈絡(luò)，了解義理詮釋用意，得見朱熹形構(gòu)“道統(tǒng)”的思考。只是線索紛雜，牽涉既廣，梳理尚有未竟之處，尚祈博雅君子據(jù)以諒之。

[1]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷48《晦翁學(xué)案上》，全祖望補(bǔ)修，臺(tái)北：華世出版社，1987年。

[2][韓]韓元震：《朱子言論同異考序》，《朱子言論同異考》，首爾：奎章閣藏朝鮮木刻本。

[3][日]高島元洋：《山崎闇齋·日本朱子學(xué)と垂加神道》，東京：ぺりかん社，1992年。

[4]錢穆：《朱子新學(xué)案》第4冊《朱子之四書學(xué)》，臺(tái)北：三民書局，1982年。

[5]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[6]朱熹：《朱子文集》第8冊卷82“跋”《書臨漳所刊四經(jīng)后》，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

[7]朱熹：《朱子文集》第8冊卷86“祝文”《刊四經(jīng)成告先圣文》，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

[8]王柏：《魯齋集》(影印文淵閣《四庫全書》第1186冊)卷11《跋道統(tǒng)錄》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年。

[9]楊儒賓：《孔顏樂處與曾點(diǎn)情趣》，黃俊杰編《東亞論語學(xué)(中國篇)》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2009年。

[10]陳逢源：《從五經(jīng)到四書：儒學(xué)“典范”的轉(zhuǎn)移與改易》，《朱熹與四書章句集注》，臺(tái)北：里仁書局，2006年。

[11]黃俊杰：《東亞儒學(xué)：經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2007年。

[12]牟宗三：《心體與性體·綜論》，臺(tái)北：正中書局，1968年。

[13]朱熹：《論語序說》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[14]朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[15]柳開：《河?xùn)|集》卷6《上符興州書》，文淵閣《四庫全書》第1085冊，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年。

[16]孫復(fù)：《孫明復(fù)小集·兗州鄒縣建孟廟記》，文淵閣《四庫全書》第1090冊，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年。

[17]歐陽修：《歐陽修全集》卷67《與張秀才棐第二書》，臺(tái)北：華正書局，1975年。

[18]歐陽修：《歐陽修全集》卷34《徂徠石先生墓志銘》，臺(tái)北：華正書局，1975年。

[19]范仲淹：《范文正集》卷7《岳陽樓記》，文淵閣《四書全書》第1089冊，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年。

[20]朱熹：《孟子集注》卷2《梁惠王下》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[21]周予同：《群經(jīng)概論》，高雄：復(fù)文書局，1986年。

[22]朱熹：《朱子語類》卷90《禮七》，黎靖德編，臺(tái)北：文津出版社，1986年。

[23]黃俊杰：《中國孟學(xué)詮釋史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2004年。

[24]夏長樸：《尊孟與非孟——試論宋代孟子學(xué)之發(fā)展及其意義》，《經(jīng)學(xué)今詮》三編，沈陽：遼寧教育出版社，2002年。

[25]邵博：《邵氏聞見后錄》卷11-13，北京：中華書局，1983年。

[26]脫脫等：《宋史》卷433《邵伯溫》，北京：中華書局，1985年。

[27]紀(jì)昀等：《四庫全書總目》卷35“《尊孟辨》三卷、《續(xù)辨》二卷、《別錄》一卷”提要，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1985年。

[28]朱熹：《朱子文集》卷73《讀余隱之尊孟辨》，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

[29]朱熹撰：《孟子集注》卷1《梁惠王上》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[30]朱熹：《論孟精義》，《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年。

[31]朱熹：《孟子集注》卷7《離婁上》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[32]詹宜猷、蔡振堅(jiān)：《建甌縣志》，《中國方志叢書》第95號(hào)，臺(tái)北：成文出版社，1967年。

[33]朱熹：《孟子集注》卷14《盡心下》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[34]朱熹：《孟子集注》卷8《離婁下》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[35]劉敞：《公是集·論性》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第59冊卷1288、1292，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年。

[36]王安石：《性論》，《臨川先生文集》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第65冊卷1406，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年。

[37]王安石：《性論》，《臨川先生文集》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第64冊卷1404，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年。

[38]王安石：《性論》，《臨川先生文集》，曾棗莊、劉琳：《全宋文》第64冊卷1400，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年。

[39]程顥、程頤：《二程全書》卷3“遺書”，朱熹編，京都：中文出版社，1979年。

[40]程顥：《答橫渠張子厚先生書》，程顥、程頤：《二程全書》卷56，朱熹編，京都：中文出版社，1979年。

[41]楊時(shí)訂定、張栻編次：《二先生粹言》，程顥、程頤：《二程全書》卷41，朱熹編，京都：中文出版社，1979年。

[42]朱熹：《孟子集注》卷5《滕文公上》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[43]陳逢源：《“道南”與“湖湘”——朱熹義理進(jìn)程之檢討》，《“融鑄”與“進(jìn)程”：朱熹〈四書章句集注〉之歷史思維》,臺(tái)北：臺(tái)灣政治大學(xué)出版社，2013年。

[44]朱熹:《孟子集注》卷11《告子下》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[45]朱熹：《朱子文集》第7冊卷72《雜學(xué)辨》，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

[46]朱熹：《朱子文集》第7冊卷73《胡子知言疑義》，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

[47]朱熹：《孟子集注》卷6《滕文公下》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[48]陳逢源：《先秦圣賢系譜論述與儒學(xué)歷史意識(shí)——朱熹道統(tǒng)觀之淵源考察》，《“中央大學(xué)”人文學(xué)報(bào)》，2010年第41期。

[49]朱熹：《論語集注》卷1《學(xué)而篇》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[50]朱熹：《論語集注》卷2《里仁篇》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[51]朱熹：《論語集注》卷6《先進(jìn)篇》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[52]朱熹：《論語集注》卷8《衛(wèi)靈公篇》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[53]朱熹：《論語集注》卷10《子張篇》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[54]陳逢源：《“穎悟”與“篤實(shí)”——朱熹〈四書章句集注〉孔門系譜之建構(gòu)考察》，《第五屆世界儒學(xué)大會(huì)學(xué)術(shù)論文集》，北京：中華人民共和國文化部山東省人民政府中國孔子研究院，2013年。

[55]朱熹：《論語集注》卷10《堯曰篇》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[56]何晏集解、邢昺疏：《論語注疏》卷20《堯曰篇》，《十三經(jīng)注疏》本，臺(tái)北：藝文印書館，1985年。

[57]朱熹：《中庸章句》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[58]朱熹：《大學(xué)章句》，《四書章句集注》，臺(tái)北：長安出版社，1991年。

[59]錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷18《道統(tǒng)》，陳文和主編：《嘉定錢大昕全集》第7冊，南京：江蘇古籍出版社，1997年。

[60]左圭：《百川學(xué)海》丙集，北京：中國書店，1990年。

[61]余英時(shí)：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》之《緒說》，臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)公司，2003年。

[62]朱熹：《朱子文集》第9冊卷99，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

[63]張亨：《朱子的志業(yè)——建立道統(tǒng)意義之探討》，《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》，1992年第5期。

[64]祝平次：《評(píng)余英時(shí)先生的朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，《成大中文學(xué)報(bào)》，2007年第19期。

[65]束景南：《朱熹年譜長編》卷上，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年。

[66]朱熹：《朱子文集》第1冊卷4，陳俊民校編，臺(tái)北：德富文教基金會(huì)，2000年。

(責(zé)任編輯：山 寧)

Historical Consciousness and Interpretations on Principles:Taking Zhu Xi’s Exegesis of theCollectionsofTextsfromtheFourBooksas the Example

CHEN Feng-yuan

(Department of Chinese Literature, National Chengchi University)

Zhu Xi emphasized his version of the Succession to the Way (daotong) in the “Preface to the Collections of the Mean” when he was sixty years old. The four sages, Confucius, Zengzi, Zisi, and Mencius, are connected with the four books, namely theGreatLearning, theAnalects, theMean, and theMencius. Zhu’s work not only confirmed the texts of the Confucian thoughts but also sanctified the content of the Four Books (sishu). In fact, Zhu followed the Cheng brothers to advocate that Mencius had inherited the predecessors’ studies and constructed the pedigree of the Sages. According to this concept, Zhu searched the biographies as well as discourses of Yao, Shun, Yu, Tang, Wen, Wu, and the Duke of Zhou, and then defined the position of Confucius in the history of Chinese philosophy. Moreover, Zhu argued the connections among Confucius, Zengzi, Zisi, and Mencius. The clues of the sages’ inheritance in theMenciusinspired Zhu to ponder over the Succession to the Way, clarify the goodness of human nature, and confirm the content of Confucianism. Combining Mencius and Zhu Xi’s academic works as well as tracing the development of Confucianism, we will understand the trend of the thoughts and the sanctified history since the Northern Song Dynasty. The scholars’ arguments in all dynasties are actually relevant. We have to notice that effort (gongfu) and level (jingjie) are fused. When interpreting canons, therefore, we must consider the historical circumstances and search the annotators’ explanations in the contexts. To be sure, many historical clues were recorded in their works and Zhu Xi used them to construct the historical context of the inheritance of the sages as well as expressed his views. All in all, Zhu took the Succession to the Way as his responsibility, and hence he impressed many readers.

Zhu Xi;FourBooks(sishu); the Succession to the Way(daotong); Confucianism; pedigree of the Sages

2017-04-06

陳逢源，臺(tái)灣政治大學(xué)中文系特聘教授、通識(shí)中心主任，主要從事經(jīng)學(xué)史、思想史的研究。

B222

A

1674-2338(2017)03-0001-17

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.03.001