淺談《淮南子》神話的仙話化

摘 要:《淮南子》一書吸收先秦諸子百家之說,融會貫通而歸于道,是西漢道家思想的最高理論結(jié)晶,也是我國思想史上劃時代的學(xué)術(shù)巨著。它記錄并保存了大量上古神話及傳說,內(nèi)容十分豐富,并且自成體系。《淮南子》中神話的演變的狀態(tài),表現(xiàn)出“混雜”的特點,而神話仙話化是最主要的演變形態(tài)之一。

關(guān)鍵詞:《淮南子》 神話 演變狀態(tài) 神話仙話化

《淮南子》一書記錄并保存了大量上古神話及傳說,內(nèi)容十分豐富,并且自成體系。而中國神話的原始狀態(tài)是十分豐富多彩的,其所經(jīng)歷的演變過程也是漫長的。中國上古神話的演變流程也是比較復(fù)雜的,且不說最早口頭流傳時期,渺不可測,無從探知其原始狀態(tài);僅從有文字記載的時候開始,古代神話所發(fā)生的變化問題,也不容易探討清楚。再加上政治、經(jīng)濟、文化、宗教、歷史等諸多方面的復(fù)雜因素極其嚴格的規(guī)范與淘汰選擇,只憑單一性的研究很難探討清楚。因此對古代神話的流變必須從多角度、多方面進行考察。“如果尋找中國神話演變特征的話,則莫若以‘混雜二字來概括,即它的演變是多種模式的統(tǒng)一,是神話的歷史化、仙話化、哲學(xué)化、文學(xué)化、宗教化等的統(tǒng)一?！盵1]同樣《淮南子》中神話的演變的狀態(tài),也表現(xiàn)出“混雜”的特點,神話歷史化、仙話化與哲學(xué)化是其最主要的演變狀態(tài)。本文主要對《淮南子》神話的仙話化傾向作一下解析。

一、《淮南子》神話仙話化的歷史背景

仙話的產(chǎn)生有其深刻的歷史背景。“企求長生,并進而祈人不死,以長生不死為上福,本是埋設(shè)在中國人內(nèi)心很深很久的一種意識?！盵2]原始社會,先民們的生命崇拜就蘊含了這種意識的先機。殷商青銅器中有蟬形紋飾,乃或是先民對龍圖騰的崇拜,前者居高飲露,可蛻而復(fù)生,后者蛇也有蛻皮不死的性質(zhì),正是這種生命崇拜的顯現(xiàn)。如袁珂也先生說:“神仙不死之說是直接從原始巫教那里來的?！盵3]吳天明也說:“早在舊石器時代末期,靈魂觀念和長生信仰就已經(jīng)出現(xiàn)。初民相信,只要舉行了一定的宗儀式,便可使死者像太陽等自然物那樣,循環(huán)不已,生生不息。而這一信仰正是神仙思想和自然宗教的心所在。”[4]由此可見,長生不死的思想意識產(chǎn)生得很早。

長生不死的思想意識成為一種思想潮流是在戰(zhàn)國時期。戰(zhàn)國時期,以布道為主的巫師、神仙方術(shù)集團興起。他們大肆鼓吹的神仙思想以及實際大規(guī)模的求仙活動,使神仙思想傳播得更為廣泛。因此,中國仙話在戰(zhàn)國前期誕生。而帝王們對長生不死的熱切企求,使得神仙思潮更為風靡。根據(jù)《史記·封禪書》的記載,帝王求仙最早可以追溯到戰(zhàn)國末年。統(tǒng)治燕齊一帶濱海地區(qū)的君王如齊威王、燕昭王,都曾派神仙方術(shù)入海,到蓬萊、方丈、瀛洲三山尋求仙藥。秦始皇、漢武帝兩位皇帝對成仙的渴望更為強烈。他們一生都沉湎于成仙的夢想中,至死不悟。這些因素都促進了仙話創(chuàng)作的興盛和發(fā)展。

漢初,神仙方術(shù)思想又攀附上了黃老學(xué)派。劉安就是一個典型的例子。《淮南子》的作者劉安既好黃老之學(xué),又熱衷于神仙方術(shù)?！稘h書·淮南衡山濟北王傳》就有記載:“招致賓客方術(shù)之士數(shù)千人,作為《內(nèi)書》(即今本《淮南子》,《高誘注敘》謂其“旨近老子,淡泊無為”)二十一篇,《外書》甚眾,又有《中篇》八卷,言神仙黃白之術(shù),亦二十余萬言?！盵5]劉向撰《列仙傳》,其中有許多古人成仙的美麗傳說。后來的《神仙傳》中還有劉安成仙、雞犬升天的故事。在劉安身上,體現(xiàn)了黃老學(xué)與方仙道的合流。劉安的這種思想意識,不可能不影響《淮南子》中的神話,所以其中有些神話呈現(xiàn)出仙話的傾向。

二、《淮南子》神話仙話化的表現(xiàn)

在中國古代的神話及傳說中,神與仙是有區(qū)別的,“神是指一種不同于人類的靈威,是一種絕對超越性的存在,比如天帝或是天神;而仙人是人類在找到一定的條件之下,轉(zhuǎn)化而成的一種超越性存在,換句話說仙人是藉著一定的修行方法或者服用某種藥物(仙藥、仙丹)而獲得超人的能力以及永遠生命的人?！盵6]此外,《說文》解釋為:“仙,長生仙去。”《釋名·釋長幼》說:“老而不死曰仙。”由此可見,仙與神最重要的區(qū)別之一就是長生不死。另一區(qū)別是仙話極其崇尚自由。神話在其傳承的過程中,逐漸與仙話思想結(jié)合起來,致使神話依附于仙話思想而流傳發(fā)展的變形化,這就是“神話仙話化”。

在《山海經(jīng)》、《莊子》與《楚辭》等保存神話比較多的典籍中,已經(jīng)顯現(xiàn)出神仙的思想。《山海經(jīng)》的記錄中多處出現(xiàn)了仙話的影子,如《海外南經(jīng)》中有不死民;《海內(nèi)經(jīng)》中有不死山;《大荒南經(jīng)》中有“帝藥”,即“神仙藥”、不死藥;《海內(nèi)西經(jīng)》中“開明北有不死樹”,“開明東有巫彭、巫抵……皆操不死之藥以距之”等等?！肚f子·逍遙游》中的藐姑射之神,雖稱為神人,實際上是后世“仙人”的范本。她食天地之氣,葆青春之容,超越時空的存在,周游于自由之域。此外書中多處諸如“神人”、“真人”、“至人”、“大人”之類,聞一多先生皆認為是系仙人別名的有關(guān)神仙行狀的描述。[7]《楚辭·遠游》中有“仍羽人于丹丘兮,留不死之舊鄉(xiāng)”的詠嘆,也有關(guān)于仙人王喬、赤松的描述。當然,《淮南子》中的一些神話也滲透出了仙話的思想意識。其中神話的仙話化主要體現(xiàn)在西王母神話,嫦娥奔月神話,河伯神話,王喬、赤松神話等等。

(一)西王母神話的仙話化

西王母是昆侖神話中的主神之一,因具有豐富的潛在仙話因素,在其發(fā)展的過程中較早的被仙話化。在《山海經(jīng)》中,西王母是一位豹尾虎齒、半人半獸、主司天之厲及五殘的女神,即死神,穴居于昆侖山上?！霸谥袊纳裨捴?歷來存在著一個辯證的觀念:“生神與死神——創(chuàng)造生命之神與刑殺生命之神,乃是同一個神?！盵8]“作為昆侖山上的兇殺之神即死神的西王母,當然也可以在這一陰陽變通的生命觀作用下兼具或者轉(zhuǎn)化生命之神,不死之神,成為長生不死的象征?！盵9]正因如此,西王母神話的仙話化才具有可行性。到《淮南子》,西王母神話進一步向仙話的方向發(fā)展。居住在昆侖弱水之洲的西王母已經(jīng)被仙話為長生不死之藥的擁有者與掌管者,直接從昆侖神界的女神演變?yōu)槔錾窠绲呐?。因此才延伸出后來的“羿請不死之藥于西王母”的神話。而后的書面記載中,西王母身上的仙性不斷擴大,其仙性甚至大于黃帝,最后定位于天上仙宮之西方瑤池的統(tǒng)治者。

(二)嫦娥奔月神話的仙話化

《淮南子》中嫦娥奔月的神話已具有濃厚的仙話色彩。《覽冥訓(xùn)》:“羿請不死之藥于西王母,姮娥竊以奔月,悵然有喪,無以續(xù)之。何則?不知不死之藥所由生也。”其實這一則神話是由羿射日神話與月神常羲神話相結(jié)合逐漸演變而來。今人羅永麟先生說:“這是兩個不同性質(zhì)的故事,后人才將它們結(jié)合為一個的。就是說《射日》是人與自然斗爭得英雄神話;而《奔月》則是神仙家編制的飛升仙話。”[10]姑且不論奔月神話是由神仙家編制這一觀點的正確與否,但是它指出了其飛升仙話的傾向,這一點是可以肯定的。奔月神話透漏出了這樣一種信息,即吃了不死藥就可以飛升成仙、長生不死,這也是后來仙話描寫的主干。這種思想在中國古代神話中是比較特殊的。

(三)河伯神話的仙話化

河伯是中原地區(qū)黃河的水神。河伯神話流傳較廣,至今民間還保存著“河伯娶妻”故事傳說的某些痕跡。在書面文獻中,關(guān)于河伯的神話也為數(shù)不少?！蹲髠鳌ぐЧ辍酚涊d了楚昭王不祭祀河伯的事。可見,當時已有祭祀河伯的習俗。《山海經(jīng)·海內(nèi)北經(jīng)》中記載了河伯的神話:“縱極之淵,深三百仞,維冰夷恒都焉。冰夷人面,乘兩龍。”《莊子·大宗師》中也有記載:“馮夷得之,已游大川?！睙o夷、冰夷、馮夷都是河伯的名號。《楚辭·天問》有:“帝降夷羿,革孽夏民。胡射夫河伯,而妻彼雒嬪?”《楚辭·九歌》更是單列一章講述河伯的事跡。到《淮南子》,河伯神話仙話化的傾向更為明顯?！对烙?xùn)》:“昔者馮夷、大丙之御也,乘云車,入云蜺,游微霧,騖怳忽,歷遠彌高以極往,經(jīng)霜雪而無跡,照日光而無景,扶搖抮抱羊角而上,經(jīng)紀山川,蹈騰昆侖,排閶闔,淪天門?！边@里描述的河伯儼然成為自由的象征。他上天入地,無所不能,能夠到達任何地方;他自由自在,無拘無束,甚至能讓自然現(xiàn)象(云)為自己服務(wù)。而自由、不受拘束正是仙話所追求的境界。

(四)王喬、赤松等遨游神話的仙話化

《淮南子》中的王喬、赤松、盧敖、若士、大丈夫等人的神話帶有明顯的仙話色彩。仙人王喬、赤松最早見于《楚辭》。在《遠游》、《惜頌》中,王喬、赤松以天地之間的四時六氣為餐,露華為飲,翱翔于天空之上,并能長生久仙?！痘茨献印分型鯁?、赤松也帶有濃厚的仙話色彩?！洱R俗訓(xùn)》:“今夫王喬、赤誦子,吹嘔呼吸,吐故內(nèi)新,遺形去智,抱素反真,以游玄眇,上通云天。”《泰族訓(xùn)》:“王喬、赤松,去塵埃之間,離群慝之紛,吸陰陽之和,食天地之精……”這里神話已經(jīng)趨向于仙話,王喬、赤松可以說是比較標準的仙人形象了?！兜缿?yīng)訓(xùn)》中盧敖“游乎北海,經(jīng)乎太陰,入乎玄闕,至于蒙谷之上”,若士“南游乎岡 之野,北息乎沉墨之鄉(xiāng),西窮窅冥之黨,東開鴻濛之光?！薄对烙?xùn)》中有:“大丈夫恬然無思,澹然無慮,以天為蓋,以地為輿,四時為馬,陰陽為御,乘云陵霄,與造化者俱?！嫌斡谙鲭嵵?下出于無垠之門,劉覽偏照,復(fù)守以全。”盧敖、若士、大丈夫皆有異能,可見都為神人。盧敖能周行于四極,能至于蒙谷之上。若士將超越時空作為自己的最終目標,希望達到徜徉于無窮之地的境界。而大丈夫更是超越了空間限制,能至任何區(qū)域;也能擺脫時間的束縛,與造化者同在,并且能隨意驅(qū)使風、雨、雷、電等自然神,使之為自己服務(wù)?？梢?盧敖、若士、大丈夫皆能擺脫塵世的負累,徜徉于自由之境,這也正是后世仙人所追求的。

總而言之,《淮南子》中的一些神話也滲透了仙話的思想意識,而神話仙話化也是《淮南子》神話最主要的演變形態(tài)之一。其中神話仙話化的思想傾向主要體現(xiàn)在西王母,嫦娥奔月,河伯,王喬、赤松神話等神話上。這些神話對后代仙話尤其是道家仙話產(chǎn)生了巨大的影響。

注釋:

[1]孫紀文:《<淮南子>神話演變狀態(tài)的文化意味》,寧夏大學(xué)學(xué)報,2005年,第4期。

[2]汪涌豪,俞灝敏:《中國游仙文化》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2005年版,第4頁。

[3]袁珂:《中國神話史》,上海文藝出版社,1988年版,第12頁。

[4]吳天明:《神仙思想的起源和變遷》,海南大學(xué)學(xué)報,2004年,第2期。

[5][漢]班固:《漢書》,北京:中華書局,1962年版,第2145頁。

[6][日]小川環(huán)樹:《中國魏晉以后的仙鄉(xiāng)故事》,選自《中國古典小說論集》, 臺北:幼獅文化事業(yè)公司,1975年版,第86頁。

[7]聞一多:《聞一多全集》(第一冊),北京:三聯(lián)書店,1982年版,第162頁。

[8]何新:《諸神的起源》,北京:三聯(lián)書店,1986年版,第52頁。

[9]梅新林:《中國神話的仙話化極其對文學(xué)藝術(shù)的影響》,浙江社會科學(xué)學(xué)報,1995年,第1期。

[10]羅永麟:《中國仙話研究》,上海文藝出版社,1993年版,第66頁。

(孫玲 曲阜師范大學(xué)文學(xué)院 273165)