邪惡美學(xué)與邪惡倫理
——論伊格爾頓對(duì)“邪惡”話題的探討

王 偉

（福建社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，福建 福州 350001）

邪惡美學(xué)與邪惡倫理
——論伊格爾頓對(duì)“邪惡”話題的探討

王 偉

（福建社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)所，福建 福州 350001）

為了彌補(bǔ)文化理論家的缺陷，并回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)中新的邪惡現(xiàn)象，圍繞邪惡話題，伊格爾頓在多本著作中，從美學(xué)、現(xiàn)代性與恐怖主義等幾個(gè)層面展開(kāi)討論。邪惡與美學(xué)關(guān)系密切，不僅因?yàn)樵诒瘎∷枷胫胸?fù)載共同體罪惡的替罪羊歷史悠久，邪惡主題在經(jīng)典作品中屢屢出現(xiàn)，還因?yàn)樾皭旱膭?chuàng)造性、以其自身為目的的特征等都與審美存在共同點(diǎn)?，F(xiàn)代性既取得了令人矚目的巨大成就，同時(shí)也暴露出驚人的邪惡一面。不應(yīng)滿足于給恐怖主義貼上邪惡的標(biāo)簽，還應(yīng)具體分析其背后的倫理與政治問(wèn)題。

伊格爾頓；邪惡美學(xué)；邪惡倫理

I01

A

2095－4476（2017）12－0039－04

2017－08－28；

2017－10－17

王 偉（1977—），男，安徽碭山人，福建社會(huì)科學(xué)院文學(xué)所副研究員，博士。

身為激進(jìn)的左翼理論家，伊格爾頓心中有數(shù)，討論邪惡這樣帶有強(qiáng)烈宗教色彩的問(wèn)題，顯然有些不合時(shí)宜。但他依然執(zhí)著地沉浸于邪惡話題，而且樂(lè)此不疲。之所以如此，原因有二。其一，試圖彌補(bǔ)文化理論家的短板。在《理論之后》中，伊格爾頓先是肯定了文化理論取得的成績(jī)。譬如，開(kāi)辟了性別與性欲研究、大眾文化研究、后殖民研究等新的研究領(lǐng)域，且不乏給人啟示的洞見(jiàn)。盡管如此，伊格爾頓還是對(duì)左翼文化理論心存不滿，認(rèn)為它不能總是糾纏于一些不可或缺的話題——如性別、階級(jí)與種族——之上，而應(yīng)正視被它所忽略的、那些看似過(guò)時(shí)的論題。譬如，道德、真理、死亡、邪惡、苦難，如此等等。否則，就很可能一直困于既有的偏見(jiàn)或成見(jiàn)之中，難以擴(kuò)大理論視野。其二，回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)中新的邪惡現(xiàn)象。伊格爾頓認(rèn)為，邪惡并沒(méi)有一個(gè)形而上的不變定義，而是隨著時(shí)代的發(fā)展不斷呈現(xiàn)出新的時(shí)代意義。具體分析這種意義，解釋邪惡在新的語(yǔ)境下的種種表現(xiàn)，而非簡(jiǎn)單地將其歸入邪惡之列就萬(wàn)事大吉，是知識(shí)分子理應(yīng)擔(dān)負(fù)的責(zé)任?；谏鲜隹紤]，伊格爾頓在多本著作中，聚焦邪惡話題，從美學(xué)、現(xiàn)代性與恐怖主義等幾個(gè)層面展開(kāi)討論。無(wú)疑，伊格爾頓所論是一個(gè)重要的理論與實(shí)踐問(wèn)題，而目前中國(guó)學(xué)界的研究主要集中于以下五個(gè)方面：一是伊格爾頓對(duì)邪惡的現(xiàn)代性批判，二是伊格爾頓的神學(xué)轉(zhuǎn)向，三是伊格爾頓重建文化理論的策略，四是伊格爾頓的文學(xué)“倫理－政治”批評(píng)，五是邪惡的語(yǔ)言維度。［1－5］由此不難看出，從美學(xué)與倫理視角對(duì)伊格爾頓的邪惡論述進(jìn)行闡發(fā)還有待加強(qiáng)。眾所周知，從建立伊始，美學(xué)就并非單純研究美的學(xué)科，因?yàn)槿说淖杂膳c價(jià)值一直是它密切關(guān)注的主題。換言之，美學(xué)與倫理學(xué)從一開(kāi)始就保持著強(qiáng)勁的互動(dòng)關(guān)系。盡管后現(xiàn)代美學(xué)確有以美學(xué)取代倫理學(xué)的傾向，但伊格爾頓仍然堅(jiān)持兩者的關(guān)聯(lián)傳統(tǒng)，從美學(xué)入手探討邪惡的前世今生，而落腳點(diǎn)卻始終是邪惡的倫理問(wèn)題。

一、邪惡與美學(xué)

邪惡與美學(xué)密切相連，首先因?yàn)楸瘎∷枷胫杏兄凭玫奶孀镅騻鹘y(tǒng)，以至于伊格爾頓認(rèn)為悲劇的最佳翻譯為“替罪羊之歌”。即便把悲劇起源的問(wèn)題放在一邊，至少對(duì)于某種類型的悲劇而言，替罪羊的形象本身也是不可或缺?！疤孀镅蛟谙笳饕饬x上負(fù)載著共同體的罪惡”，意味著“一種神圣的恐懼”，“一種更加積極形態(tài)的活著的邪惡之死”。［6］293換句話說(shuō)，作為獻(xiàn)祭的祭品，替罪羊既讓人敬而遠(yuǎn)之，又讓人心生敬畏。通過(guò)殺害或驅(qū)逐替罪羊，共同體得以救贖自己的罪行。正是在這個(gè)意義上，基督堪稱典型的悲劇性替罪羊。伊格爾頓認(rèn)為，雖然存在很多沒(méi)有替罪羊的悲劇，但“對(duì)獻(xiàn)身觀念的懷疑不那么容易消除，尤其是在行為的主要人物是婦女的情況下”。［6］305譬如，霍?！都t字》中的海斯特·白蘭即是如此。伊格爾頓指出，她是一個(gè)被逐出共同體的祭品，但她在人們心目中象征著人性，因此，她又是一個(gè)神圣的罪人。一方面，她不被社會(huì)的道德機(jī)構(gòu)所接納，游蕩于道德的荒野，成為男男女女的替罪羊。另一方面，與普通的女性迥然相異，她佩戴的紅字表征著能力與越界，她的所作所為代表了一種超越父權(quán)壓迫的努力。特別需要注意的是，除了著眼于悲劇藝術(shù)之外，伊格爾頓還聯(lián)系時(shí)代政治來(lái)談替罪羊。如果說(shuō)，傳統(tǒng)的替罪羊可以被當(dāng)作卸載集體罪行的客體，被逐出城外，那么，“現(xiàn)代替罪羊?qū)τ趯⑵渑懦庠谕獾某前畹倪\(yùn)作是必不可少的。它不是一個(gè)關(guān)乎幾個(gè)受雇乞丐或囚犯的問(wèn)題，而是關(guān)乎全部掙血汗錢、無(wú)家可歸者的問(wèn)題。”［6］309他強(qiáng)調(diào)，在全球資本主義的殘酷現(xiàn)實(shí)面前，身受剝削的弱勢(shì)群體都是替罪羊。不言而喻，為了改變?nèi)找婕由畹呢毨?，為了最大多?shù)人的幸福，這種貪婪的資本結(jié)構(gòu)必須被打破。正因如此，伊格爾頓指責(zé)文化左派紙上談兵，泯滅了革命熱情。

其次，邪惡是文學(xué)經(jīng)典經(jīng)常涉及的主題。在《論邪惡》一著中，伊格爾頓專門用一章的篇幅探討文學(xué)經(jīng)典中的邪惡。其中，威廉·戈?duì)柖〉男≌f(shuō)《品徹·馬丁》，描繪了馬丁竭力拒絕死亡的故事。馬丁是一名低級(jí)的海軍軍官，此人貪婪、淫邪、控制欲極強(qiáng)。在作戰(zhàn)時(shí)，落水的馬丁被海浪沖到一塊礁石上，他“以驚人的求生欲望和極端自私的邪惡本性與死亡抗?fàn)帯?。有意思的是，此時(shí)此刻，馬丁的軀體已然死去，那個(gè)仍在進(jìn)行抗?fàn)幍氖瞧洳桓实撵`魂。伊格爾頓一針見(jiàn)血地指出，“邪惡包括了肉體與精神的分裂——代表了統(tǒng)治與毀滅的抽象意志，與這意志所棲居的無(wú)意義的血肉之軀的分裂”。［7］43通過(guò)展示馬丁在礁石上備受折磨的過(guò)程，作家意在凸顯一個(gè)罪惡的靈魂在煉獄中所應(yīng)受到的懲罰。伊格爾頓認(rèn)為，戈?duì)柖〉暮芏嘈≌f(shuō)都與原罪相關(guān)。譬如，《蠅王》中，建構(gòu)文明秩序的努力終被暴力與宗派主義摧毀，由此揭示了人性的黑暗；《繼承者》則對(duì)比原始人與新人的文化差異，描繪了人類向上的墮落；而《自由墮落》以回憶的筆觸，展現(xiàn)了人性之惡。此外，在伊格爾頓看來(lái)，弗萊恩·奧布萊恩的《第三個(gè)警察》是一則關(guān)于地獄的寓言，表現(xiàn)了邪惡的諸多特征：異乎尋常、低劣不實(shí)、膚淺、欠缺生命向度、精神麻木等等；而格蘭漢姆·格林的小說(shuō)《布萊頓硬糖》，則刻畫了一個(gè)徹底邪惡之人，提醒人們思索邪惡與善良之間的隱秘糾結(jié)，如此等等。

再次，某種程度上，邪惡與美學(xué)共享一些特征。眾所周知，審美不是僅僅機(jī)械地反映現(xiàn)實(shí)，富有獨(dú)特的創(chuàng)造才是其讓人交口稱贊的更高境界。邪惡也有很強(qiáng)的創(chuàng)造力，伊格爾頓指出：“惡魔對(duì)創(chuàng)造興趣濃厚”，“魔鬼之以其邪惡的方式具有創(chuàng)造性，就如同神的力量會(huì)具有毀滅性一樣”。［6］263實(shí)質(zhì)上，這種創(chuàng)造性并非通常的創(chuàng)造性，而是魔鬼的顛倒鏡像。不僅如此，這種創(chuàng)造與審美一樣，都以自身為目的。伊格爾頓以納粹集中營(yíng)為例，強(qiáng)調(diào)“邪惡并不簡(jiǎn)單地就是不道德的事情，而且也是在人類的痛苦和傷害中獲得能動(dòng)的施虐快感的事情，這種施虐快感明顯沉溺于以這種傷害本身為目的的過(guò)程中”。［8］換言之，若是從經(jīng)濟(jì)或軍事的角度來(lái)看，納粹集中營(yíng)完全沒(méi)有必要，因?yàn)榭梢圆扇「鼮楸憬?、省時(shí)省力的殘害方式。而令人驚駭?shù)牡胤角∏≡谟?，納粹的邪惡不以實(shí)用功利為主要目的。有意思的是，那位經(jīng)常遭到伊格爾頓嘲諷的美國(guó)哲學(xué)家羅蒂，也表達(dá)了類似的看法。羅蒂認(rèn)為，韓波特與金博特這兩個(gè)人物是納博科夫有關(guān)殘酷的作品的核心，這種殘酷并非希特勒式的，“而是指那些善于美感喜樂(lè)的人也可能會(huì)犯的一種特殊的殘酷”。［9］即是說(shuō)，聃于審美可能在有意無(wú)意之間，對(duì)他人的苦難熟視無(wú)睹，從而陷入邪惡的淵藪。

二、邪惡與現(xiàn)代性

關(guān)于現(xiàn)代性的影響，眾多學(xué)者已從不同角度討論甚多。在借鑒韋伯、馬克思、本雅明等人論述的基礎(chǔ)上，伊格爾頓認(rèn)為應(yīng)辯證看待這一問(wèn)題，否則，就無(wú)法把握現(xiàn)代性的兩面性，要么過(guò)分拔高某一方面，要么有意回避另一方面?！霸诋?dāng)代理論中，只有馬克思主義強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性乃是人類幸福的一個(gè)革命性進(jìn)步，而且它還以同等的熱情堅(jiān)持認(rèn)為，現(xiàn)代性是一場(chǎng)漫長(zhǎng)的屠殺和剝削的噩夢(mèng)。似乎沒(méi)有任何其他思潮能夠讓這兩種描述處于緊張之中，既要面對(duì)貴族的懷舊情緒，又要面對(duì)極度的進(jìn)步主義或后現(xiàn)代的健忘癥。可是，把握著現(xiàn)代性之答案的，正是它們之間的這種必要關(guān)系?！保?］255換句話說(shuō)，現(xiàn)代性成就斐然，但它帶來(lái)的邪惡也罄竹難書。關(guān)鍵在于，不能只盯著后者而哀傷地懷戀過(guò)去的好日子，或者，被成功的喜悅沖昏頭腦，不愿直面或者輕視現(xiàn)代性的負(fù)面能量。如果說(shuō)，前者是一味向后看的懷舊主義，那么，后者則是一味往前看的盲目樂(lè)觀主義。顯而易見(jiàn)，兩者是兩種迥然相異的歷史觀。值得注意的是，它們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中常常相互攻訐、難分難解。其實(shí)，由于未能在共時(shí)的結(jié)構(gòu)中看待問(wèn)題，它們都不免墮入片面的泥沼。歷史的車輪滾滾向前，當(dāng)過(guò)去成為衡量現(xiàn)今的理想標(biāo)桿時(shí)，應(yīng)予追問(wèn)的是，這種過(guò)去是怎樣的過(guò)去，人們是否愿意接納與其同時(shí)的其他部分。而當(dāng)歷史被視為奔向進(jìn)步、光明前程的線性過(guò)程時(shí)，則需拷問(wèn)現(xiàn)代性的陰暗面何以被低估或漠視。

回顧人類的歷史，尤其是剛剛過(guò)去不久的20世紀(jì)，無(wú)論是兩次世界大戰(zhàn)，緊隨其后的東西方陣營(yíng)之間的長(zhǎng)期對(duì)立，還是此起彼伏的地區(qū)沖突，都給男男女女造成了無(wú)可估量的災(zāi)難。因此，對(duì)伊格爾頓而言，善良與邪惡是一種悲劇性共存。更準(zhǔn)確地說(shuō)，除了較為短暫的狀況之外，美德甚至很難在公共事務(wù)中得以發(fā)展，而往往被限定于私人領(lǐng)域中發(fā)榮滋長(zhǎng)。因?yàn)椤按蠖鄶?shù)的人類文化都已經(jīng)變成了掠奪、貪婪、剝削的敘事?，F(xiàn)在這個(gè)剛剛開(kāi)始的喧囂世紀(jì)，已經(jīng)被無(wú)止境的鮮血所玷污，已經(jīng)被數(shù)以萬(wàn)計(jì)不必要的犧牲所標(biāo)記。”［7］197換言之，在公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域之間，前者滋生邪惡的可能性更多，危害性也更大。因此，面對(duì)種種邪惡事件，伊格爾頓更注重考察邪惡生成的外部緣由，而非個(gè)體邪惡的內(nèi)在本性。應(yīng)該說(shuō)，這也是其《論邪惡》一著的運(yùn)思方式。伊格爾頓坦言，這種方式針對(duì)兩種錯(cuò)誤的流行性看法：一是認(rèn)為若是行為可以解釋，那就不再是邪惡的；二是認(rèn)為若是行為邪惡，那就無(wú)法對(duì)其進(jìn)行判斷。伊格爾頓承認(rèn)，就算不少男女與生俱來(lái)的邪惡，但“問(wèn)題的關(guān)鍵在于大多數(shù)的邪惡都是體制性的”，作惡者“都是既定利益以及隱秘操控的結(jié)果，而不是個(gè)體惡意行動(dòng)的后果”，“大部分的惡性都深深地嵌套在我們的社會(huì)系統(tǒng)之中，為這些系統(tǒng)所服務(wù)的個(gè)人，可能完全不知道他們行動(dòng)的嚴(yán)重性”。［7］193如此一來(lái)，邪惡就主要不是如康德所言的那樣，源于自我的放任。沿著同樣的道路，阿倫特得出了“平庸之惡”的結(jié)論。她認(rèn)為，邪惡的恐怖在于“思想的輕信或缺乏”“對(duì)習(xí)俗的抵制、停止和組織所有批判性的質(zhì)問(wèn)和懷疑”“缺乏內(nèi)心的自我對(duì)話”等。［10］這就可以充分解釋，為何參與納粹大屠殺的男男女女，都是普通人而非惡魔。

值得留意的是，討論現(xiàn)代邪惡時(shí)，有學(xué)者以是否能激起人類的恐懼感與崇高感為標(biāo)準(zhǔn)，將其分為“好的邪惡”與“壞的邪惡”兩類，并將它們分別等同于康德的“根本之惡”與阿倫特的“平庸之惡”。前者因?yàn)橐宰陨頌槟康?，或者說(shuō)，為邪惡而邪惡，所以“讓人莫名其妙地喜歡”，而后者則因無(wú)以激起人類的恐懼感，令人生厭。［11］上述分類與對(duì)應(yīng)的好惡，都可以推敲。具體而言，當(dāng)論者談?wù)摵玫男皭簳r(shí)，肯定性引用了雅思貝爾斯的一段話：大屠殺“以毫無(wú)意義的行為、折磨和被折磨、因自身原因毀滅、及其憎恨世界和對(duì)其自己受輕視的存在懷有極大仇恨的人類為樂(lè)”。［6］269既然如此，那么，這會(huì)讓誰(shuí)喜歡？是否需要付出那樣的代價(jià)，讓男男女女來(lái)體驗(yàn)恐懼感？再有，平庸之惡與恐懼感并非相互絕緣，相反，在納粹大屠殺中還扮演著更讓人恐懼的功能?？梢匝a(bǔ)充的是，伊格爾頓確有談及邪惡的兩幅面孔，而且是天使與惡魔形態(tài)的邪惡?！扒罢邏褐破渥陨泶嬖谥狈?，后者則得益于它。值得注意的是，納粹主義將這兩種模式結(jié)合在一起?！保?］275可以看出，它們也不能簡(jiǎn)單地用好壞來(lái)區(qū)分。

三、邪惡與恐怖主義

對(duì)于恐怖主義行為與美國(guó)的解決措施，伊格爾頓都有態(tài)度鮮明的批評(píng)。就前者來(lái)說(shuō)，恐怖主義代表了最為強(qiáng)烈的偏見(jiàn)與偏執(zhí)，是宗教本質(zhì)主義。很大程度上，它們受到邪惡的、落后的意識(shí)形態(tài)的暗中支配。就后者而言，美國(guó)用恐怖或暴力的方式來(lái)應(yīng)對(duì)恐怖主義，不僅不可能徹底消滅邪惡，而且還會(huì)招致愈來(lái)愈多的恐怖，從而讓更多的無(wú)辜者遭受痛苦。因?yàn)楸┝倘荒苡行Х磽艨植乐髁x，但它同時(shí)又不斷促進(jìn)恐怖主義的生長(zhǎng)。因此，伊格爾頓認(rèn)為，給恐怖主義貼上邪惡的標(biāo)簽，其實(shí)反倒將問(wèn)題惡化，乃至“在不知不覺(jué)間，與你真正詛咒的野蠻串通一氣”。換言之，這必將落入以暴制暴的怪圈，進(jìn)而忽略恐怖行為發(fā)生的真正根源。伊格爾頓指出，對(duì)“911”事件，不能止步于邪惡的描述，而更應(yīng)將其歸罪于“阿拉伯世界在漫長(zhǎng)的歷史中，所遭受的西方政治上的凌辱，以及由此所累積的憤怒與羞辱”。［7］210－211也即是說(shuō)，伊格爾頓提醒世人，這起事件既是他們政治不滿、政治訴求的曲折表達(dá)，又是一次情感的宣泄與噴發(fā)。還須注意的是，美國(guó)的邪惡行徑其實(shí)有過(guò)之而無(wú)不及，因?yàn)樵谝晾藨?zhàn)爭(zhēng)中，美國(guó)殺害的平民數(shù)量是“911”事件中的幾百倍。問(wèn)題是，如何解決國(guó)家之間的政治分歧，避免類似邪惡事件的再次發(fā)生。在《陌生人的麻煩：倫理學(xué)研究》中，通過(guò)梳理近代西方倫理思想史，展示它們?cè)谔幚砟吧藭r(shí)遭遇的諸多麻煩，伊格爾頓最終訴諸馬克思，給出了社會(huì)主義的互惠發(fā)展這一可行性方案。伊格爾頓宣稱，“社會(huì)主義是恐怖的解毒劑”［12］50。他辛辣地嘲諷說(shuō)，到了世貿(mào)大廈倒塌那一天，那些洋洋自得宣布?xì)v史終結(jié)的人，以及堅(jiān)信資本主義永遠(yuǎn)勝利的人，才突然意識(shí)到自己曾是那么的愚蠢。

到了《神圣的恐怖》一書，伊格爾頓則將恐怖主義追溯至前現(xiàn)代世界，從而揭示恐怖與神圣、暴力與文明之間的親緣關(guān)系?！叭绻麤](méi)有抓住這種兩面性，就不能理解恐怖的概念。恐怖起初是一種宗教觀念，今天的許多恐怖分子依舊如此；宗教是深層的矛盾力量，同時(shí)使人狂喜和滅亡”。［12］4伊格爾頓把狄?jiàn)W尼索斯歸入最早的恐怖主義者之列，強(qiáng)調(diào)他在擁有強(qiáng)大生命力的同時(shí)，還有著難以平息的怨恨與攻擊性。通過(guò)對(duì)比恐怖分子與絕食抗議者、自殺彈客、真正的殉道士等之間的異同，伊格爾頓斷言他們都死于致命的意志，揭示了自由意志兼具創(chuàng)造性與毀滅性。有學(xué)者批評(píng)伊格爾頓此書沒(méi)有政治傾向性，更為沉醉于恐怖的美學(xué)層面，而這不是一個(gè)因?qū)ξ膶W(xué)做政治批評(píng)而知名的學(xué)者該做的事情。［12］91事實(shí)上，由于伊格爾頓主要是以歐里庇得斯《酒神的伴侶》為例，來(lái)闡釋、分析恐怖主義，因此，美學(xué)味道十足就在所不免。然而，這并未遮住伊格爾頓一以貫之的社會(huì)主義政治理想。

為了彌補(bǔ)文化理論家的缺陷，并回應(yīng)當(dāng)代社會(huì)中新的邪惡現(xiàn)象，圍繞邪惡話題，伊格爾頓在多本著作中，從美學(xué)、現(xiàn)代性與恐怖主義等幾個(gè)方面展開(kāi)論述。邪惡與美學(xué)關(guān)系密切，不僅因?yàn)樨?fù)載共同體罪惡的替罪羊在悲劇思想中歷史悠久，邪惡主題在經(jīng)典作品中屢屢出現(xiàn)，還因?yàn)樾皭旱膭?chuàng)造性、以其自身為目的的特征等都與審美存在共同點(diǎn)?，F(xiàn)代性既取得了令人矚目的巨大成就，同時(shí)也暴露出驚人的邪惡一面。不應(yīng)滿足于給恐怖主義貼上邪惡的標(biāo)簽，還應(yīng)具體分析其背后的倫理與政治問(wèn)題。

［1］陶 蕾，佴榮本.伊格爾頓對(duì)邪惡的現(xiàn)代性批判［J］.江淮論壇，2017（1）：161 －166.

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［8］特里·伊格爾頓.美學(xué)意識(shí)形態(tài)［M］.修訂版.王 杰，譯.北京：中央編譯出版社，2013：396.

［9］理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié)［M］.徐文瑞，譯.北京：商務(wù)印書館，2003：220.

［10］沃爾夫?qū)せ魻?阿倫特手冊(cè)：生平·著作·影響［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015：469.

［11］肖 瓊.伊格爾頓悲劇理論研究［M］.北京：中國(guó)書籍出版社，2013：121.

［12］陳奇佳，張永清.左翼立場(chǎng)與悲劇文化［M］.北京：人民出版社，2014.

倪向陽(yáng)）