論寬恕的形上根源及其實踐可能性

李冬冰

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

論寬恕的形上根源及其實踐可能性

李冬冰

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽 蕪湖 241000）

寬恕在西方是涉神的，是凡人實現(xiàn)救贖的重要途徑。在中國它是傳統(tǒng)道德價值的核心內(nèi)涵之一。寬恕源于人類實踐的本體論焦慮，本質(zhì)上是通過把人的有限性融入上帝或道的無限性中以實現(xiàn)救贖或“得道”。但寬恕面臨理論和實踐上的雙重困境，致使其道德價值和實踐可行性存疑，澄清這一問題有重要的現(xiàn)實意義，因為如果在寬恕的道德意義上存疑，就會影響我們的現(xiàn)實判斷，也無助于培養(yǎng)社會的寬容心態(tài)與和諧氛圍。

寬恕；正義；救贖；道德

二戰(zhàn)中猶太人的遭遇作為現(xiàn)代史上的一幕悲劇關(guān)涉人類命運以及道德和救贖的主題，其中尤以寬恕和正義的實踐選擇問題最為牽動人心，《世界哲學(xué)》發(fā)表了管月飛先生的《什么人能夠?qū)捤　芬晃膶@個所謂威森塔爾問題給出了的很有代表性的回答：即正義是人類價值的最重要的基石。①管月飛：《什么人能夠?qū)捤　罚妒澜缯軐W(xué)》2015年第2期，第146頁。鑒于寬恕和中國傳統(tǒng)的仁恕觀念之間的相關(guān)性，正義和寬恕之間的關(guān)系問題在今天有深刻的現(xiàn)實意義。筆者認(rèn)為厘清二者關(guān)系有兩重視角：一是人類學(xué)的，即現(xiàn)代的、人本主義的視角；二是道德和救贖的超越性視角。筆者無法否定前者在今天這個時代的壓倒性的影響力，但后者的重要性并不能因此而被忽視，某種意義上它代表著人類之成為人類所能達(dá)到的高度，因而也比前者更深沉有力。與正義相比，寬恕面臨著理論和實踐的雙重困境，以至于其道德價值受到前所未有的質(zhì)疑。因此重申寬恕的道德價值與實踐可能性很有必要。

一、寬恕的理論與實踐困境

寬恕面臨的第一個困境是理論層面上的與正義相比的意義評價或價值排序問題。

奧斯維辛之后，猶太民族不妥協(xié)的追責(zé)給我們留下了深刻的印象。美國作家阿斯特在《最后一個納粹》一書中展示了這種耐性，同時也宣告了一種圍繞此一悲劇而執(zhí)行的、頗具現(xiàn)代意味的處理原則：正義先于寬恕。阿斯特引述《時代周刊》的觀點寫到：“那些對門格爾在波地奧加海灘溺死的說法表示懷疑的人，是因為他們感到正義未得到聲張，人們普遍感到受了騙，因為這個人在他的一生中給人們造成了無數(shù)痛苦，應(yīng)該讓他也經(jīng)受一番，那些在大屠殺中身心遭到摧殘的人肯定感覺受了騙，因為他們再不能目睹門格爾坐在被告席上的局促不安，繼而被吊在絞刑架上搖晃的情景了?！雹诮芾瓲柕隆ぐ⑺固兀骸丁白詈笠粋€”納粹分子：約瑟夫·門格爾的一生及其時代》，張小雪譯，北京:華夏出版社，1988年，第270頁。這些具有代表性的感覺包含兩層含義，一是由于門格爾的死，正義并未得到執(zhí)行；二是正義的執(zhí)行應(yīng)該表現(xiàn)為罪人心理上的恐懼和身體上的痛苦，這些痛苦是罪犯對受害者們施加的，因而也應(yīng)該施加于罪犯身上。這段描述可以代表多數(shù)人對正義在奧斯維辛之后合乎邏輯的表現(xiàn)，我們大致可以把它歸納為兩點，一是正義只能對活著的人執(zhí)行，二是正義遵循對等原則。

就第一點來說，正義的執(zhí)行是一種償付，而只有活人才能有償付能力。門格爾后來不明不白的死亡使得人們對實現(xiàn)償付的期待落空了。這是一個經(jīng)典場景，惡人們往往不光有施加傷害的故意，而且也有逃避償付的故意，門格爾下落不明，而更大的罪人希特勒在蘇聯(lián)人攻破柏林之前用自殺逃避了償付，如果我們更遠(yuǎn)一點地看，那些制造屠殺的罪人有可能根本無法被執(zhí)行正義，他們勝利了，壓倒性地終結(jié)了受害者討還債務(wù)的可能性。猶太人歷史上并非沒有這樣的經(jīng)歷，公元前二世紀(jì)，羅馬人把猶太人趕出以色列，屠殺并奴役整個猶太民族的時候，以色列人除了祈禱，幾乎沒有施行正義的機會。這種場景在人類歷史上屢見不鮮，然而我們還是對正義有著更強的期待，何以如此呢？

正義是一種可理解的人類的選擇，相比之下寬恕則是一種超越人類的、因而顯出某種不可理解的荒謬的選擇。寬恕的特征在于放棄償付，對罪犯而言，其罪行在于對受害者施加了傷害，就像一般的盜竊行為，小偷從損害被盜人的權(quán)利中受益，因此產(chǎn)生了與被盜人的債務(wù)關(guān)系，追償是了結(jié)債務(wù)關(guān)系的唯一可理解的方式，而寬恕則要求受害人放棄對應(yīng)的償付，更多承受之前的傷害，荒謬就在于其非對應(yīng)性寬恕的任何基于對應(yīng)的有條件的給予立即玷污了它的純粹性，從而背離寬恕的本質(zhì)。寬恕是一個可構(gòu)想的方式，但卻并不輕松；尤其是面對極端惡的時候（比如恐怖主義、種族滅絕），這種情形下侈談寬恕易于變得輕浮，甚而變成對極端惡的一種冷漠，而這種冷漠會徹底摧毀寬恕的道德意義，使寬恕的荒謬性徹底顯現(xiàn)于人們面前。揚科勒維奇寫到：雖然對人類的愛是神圣的，但對于反人類罪的這種極端惡的冷漠同樣也是“所有錯誤當(dāng)中最褻瀆神圣的”，他寧愿要“沒有愛的暴力與反抗而非沒有力量的愛，這是抵抗者的英勇行為”①V.Yankelevitch,forgiveness,translated by Andrew keley,University of Chicago press,pp.163-164.。簡單地說，寬恕是不可理解的，因而也是困難的；而正義是基于生活世界的有條件性，是合理的和可行的。這個判斷足以回答人們?yōu)槭裁锤珢壅x，置正義于寬恕之上。俄羅斯總統(tǒng)普金有一個有名的表述：“對那些恐怖分子，寬恕他們是上帝的事情，我們的任務(wù)就是送他們?nèi)ヒ娚系??！睂旱牟煌讌f(xié)或許是我們在這個世界中能做的對善的最好的貢獻(xiàn)。

寬恕和正義是一道選擇題，選擇的可能性是敞開的，因為人類是自由的，但選擇的必然性并不存在，我們都生活在一個有條件的世界，任何選擇都由選擇者承擔(dān)風(fēng)險和代價，這就意味著選擇寬恕尤其艱難，因為寬恕者不僅要承擔(dān)放棄償付帶來的任何風(fēng)險，還要承受某種內(nèi)在的情感壓力。也因此寬恕與否是不可評說的，任何褒貶臧否似乎都包含著某種旁觀者殘忍的冷漠。比如新中國對日本戰(zhàn)犯所做的寬恕。但事實并非如此。也許評說是人們與世界和自身生活打交道的基本方式，其雖指向歷史，但卻關(guān)系著未來，不僅是當(dāng)事者的，也包括人類全體的。問題在于如果寬恕變得沒有褒貶，沒有激發(fā)道德期待的動能，寬恕實際上就變得不那么可行。揚科勒維奇通過與德國年輕人的交往展現(xiàn)出來的寬恕的現(xiàn)實可能性也看起來極其乏力和勉強。在正義優(yōu)先的原則之下，寬恕似乎成了懸置于神龕上的牌匾，只具有裝飾意義，而沒有實踐價值。

這個問題在當(dāng)下格外沉重，在中國的倫理和政治實踐中寬恕會被置于比正義更高的道德位階之上，至少也是被同等對待的。比如，中國以國家的名義免除了日本帝國的戰(zhàn)爭賠款，在不長的時間里就大赦了關(guān)押在沈陽戰(zhàn)犯集中營里的大小戰(zhàn)犯，這些做法都因為以上問題的存在而充滿爭議。今天來看中國的寬恕似乎并未贏來善意的回應(yīng)，日本右翼仍然在否定侵略，祭祀戰(zhàn)犯，粉飾他們對中國人民的傷害，中日之間的民間對立情緒達(dá)到戰(zhàn)后的一個新高點，中國的寬恕做錯了嗎？中國應(yīng)當(dāng)以正義的名義復(fù)仇嗎？這個重大而現(xiàn)實的問題顯然不是揚科勒維奇式的糾結(jié)所能回應(yīng)的，我們必須有一個盡可能明晰的把握，不管它有多么困難，因為選擇是必須給出的，不管是為了自我調(diào)適，還是為了謀定后動，對寬恕問題的澄清都不能停留在理論的糾結(jié)之中。

中華民族是一個以仁恕為核心道德理念的民族，我們漫長的歷史并不少見類似奧斯維辛的悲劇，五胡亂華時漢民族的“兩足羊”苦難，明末清初的“揚州十日”“嘉定三屠”，其血腥程度和規(guī)模不亞于奧斯維辛，但仁恕作為美德的價值地位從來沒有像今天這樣面臨質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，有些論者甚至認(rèn)為這是漢民族健忘、懦弱的民族性的借口，仁恕之道真的是一個我們錯了幾千年的信仰嗎？

寬恕面臨的第二個困境是實踐層面上的代行與共享問題。

在前述的例證中，似乎寬恕只是受害者本人的事情，而正義則是大家的。沒有人能代表那些受害者寬恕，卻總有人能執(zhí)行現(xiàn)世的正義，那些納粹分子或者被以色列人追殺，或者像2011年的最后一個納粹會計是由德國政府緝拿并審判。那么一個問題就產(chǎn)生了，何以正義可以代行，而寬恕卻不可以？

正義在這里主要表現(xiàn)為代行懲罰，是由匿名者對施加危害的人、有罪的人施以刑罰，以追償其造成的傷害；而寬恕的可以理解的方式則應(yīng)當(dāng)是由受害者放棄對罪人的追償，這種放棄對罪人來說更像一個無償?shù)亩Y物，因此看起來有償和無償是正義和寬恕的質(zhì)的區(qū)分。一切發(fā)生于俗世的事情都應(yīng)當(dāng)是有條件的，也即有償?shù)模鵁o償是純粹的善意，無償有悖于應(yīng)當(dāng)，所以其施于者必須是利益當(dāng)事人，任何人都不能代表利益當(dāng)事人給出這個無償?shù)亩Y物，因為只有利益受損者有權(quán)“給出”。于是，又一個新問題產(chǎn)生了，正義討還的償付其受益人是誰？是死者嗎？那么既然死者已經(jīng)不能給出寬恕的禮物，他又如何受益于正義的償付？如果不是死者受益，那么誰是受益者？如果沒有受益者，正義有無必要？

顯然，我們都能設(shè)想正義得到彰顯之后的乾坤朗朗，心情舒暢，縱然我們只是匿名者、旁觀者，這種償付都會給予我們某種安慰，或許我們可以說，我們——整個人類，都是其受益者，因為從此法西斯被釘上了罪的十字架，為往者銘，為來者戒；從此我們可以免受這個特別命名的罪行——反人類罪的戕害。我們不是當(dāng)事者，但，是相關(guān)人，每一個過去、現(xiàn)在、未來的匿名者都是利益相關(guān)人也都是受益者，也因此都有共同的權(quán)利和責(zé)任來執(zhí)行正義。

這個理論上的受益者同悲劇的場景式代入一樣，是以某種同情或總體性方式來表述的，也即所有人都?xì)w屬于這么一個共享正義的類本質(zhì)。這個類本質(zhì)是神圣的，以傷害本身為目的對這個數(shù)集中的任何一個單位、或子集施加傷害，都是對全集的傷害，都將受到單位或子集的補集們無拖延、無拖欠的懲罰，看起來這是一個具有普遍約束力的正義原則，懲罰是為了償付罪行，也是為了類本質(zhì)的共同利益，而反人類罪是對類本質(zhì)犯下的，因而，我們共享著類本質(zhì)，也就共享著正義。然而問題依然存在，總體性的類本質(zhì)為什么能共享正義，卻不能共享寬恕呢？

正義優(yōu)先的立論有一個未經(jīng)言明的隱含前提，那就是個體至上性。屠殺、折磨的受害者是個人，施加傷害的罪人也是個人，犯罪者和受害者都是個體的生命，這個個體生命是揚科勒維奇討論的權(quán)利、義務(wù)、選擇的最終承擔(dān)者，正義的償付或?qū)捤〉倪x擇也都是、且應(yīng)當(dāng)是個人的選擇，所以，個體是終極的主體，既不可外延，也不可追溯，傷害的痛苦是個人的痛苦，選擇的糾結(jié)也是個人的糾結(jié)，我們很熟悉這個現(xiàn)代人本主義的基本原則：個體之外別無實體。對人類社會的任何討論都要從這個至上終點出發(fā)，也必須回到這個至上終點做出評價。以此我們可以衡量大屠殺的“嚴(yán)重性和不可補償性”（阿倫特語），因為傷害已經(jīng)不可補償?shù)赜|及這個終極實體，以至于寬恕已經(jīng)沒有主體。終極主體是不可替代的，所以代行寬恕也就成了無恥的僭越、不可原諒的輕佻，共享更無從談起。我們無法指責(zé)這種個體主義的立論方式，因為現(xiàn)代就是如此建構(gòu)的，對這個原則的任何質(zhì)疑都將變成一種與時代的戰(zhàn)斗，千萬個終極主體怒不可遏的吐沫就足以結(jié)束戰(zhàn)斗，在這個現(xiàn)代主義的神話中，個體的至高無上性恭維著每一個身在其中自得其樂的現(xiàn)代人，人們很享受這種恭維，也因此就無法容忍任何對這個新神的冠冕任何的質(zhì)疑，更遑論挑戰(zhàn)了。

從鄧斯·司各特提出“此性”（haecceitas）概念之后，個體性的終極實存性就成為唯名論哲學(xué)的一個基本原則，此性是獨特的不可替代的，任何共相的形式表述都無法抹殺此性而奪得更高的實存性，從此，中世紀(jì)的柏拉圖式的理念統(tǒng)一性崩塌了，此性也就具有了超越任何指代性概念的本體論地位，由此開啟了人本主義的高歌猛進(jìn)。然而問題并未終結(jié)，以個體為終極主體的人們終于還是不得不面對一個無法回避的現(xiàn)實：人是有死的。作為終極主體的人是漂移的有限性，他在世的存在是其所想所選的一切的根據(jù)，而這每一個人的此性的在世終將結(jié)束，因此，如果把我們珍視的一切奠基在這個漂浮的船板上就一定會面對克爾凱郭爾的慨嘆：“高位、知識、友誼、財富都不過是過眼云煙，或者說是，一切都是虛空?！雹倏藸杽P郭爾：《非此即彼》，陳俊松、黃德先譯，北京：光明日報出版社，2007年，第2頁。往前推進(jìn)一步，奠基在個體性之上的正義或?qū)捤∮趾螄L不是如此呢？好在還有一個救生筏——人類。奧斯維辛事關(guān)人類，正義的執(zhí)行事關(guān)人類，因為法西斯們犯下的是反人類罪。每一個奧斯維辛的受害者都因為共享了人類的榮名，而獲得正義的保護(hù)，并享受了正義的補償，他們死了，但人類還在，他們作為人類的惡的受難者而長存，他們的受難群像成為人類正義之善的備注，至少因為他們的受難使人類得見了善之存在以及惡之昭彰。

但一切正義必定是善對惡的勝利，善惡之辯是奧古斯丁面對的大問題。先是摩尼教徒的奧古斯丁認(rèn)為善與惡是世界的兩大本源，永恒斗爭，永不休止，但善惡斗爭的結(jié)果不可預(yù)見。就奧斯維辛來說，法西斯并非沒有勝利的可能，畢竟他們勝利了13年，盡管人們可以依然堅定相信“正義或許遲到，但終不會缺席”，但誰又能擔(dān)保這個結(jié)果可以一定會到來呢？況且作為有條件的正義，其判定本身也是有

二、寬恕相比正義具有道德上的純粹性

條件的，也就是說正義常常由勝利者代言，西諺有云勝利者不該責(zé)備，如果勝利者是法西斯呢？那么奧斯維辛就變成并非無辜的懲罰。看起來，正義因為其有條件性，成了和個體的有限性一樣是漂浮的船板，不足承擔(dān)我們關(guān)于善惡的可判別的永恒性的期待。正是這個原因，奧古斯丁皈依了基督教，并用新的教義來闡釋善惡，這個新闡釋是奧古斯丁對圣經(jīng)闡釋做的重大貢獻(xiàn)之一，即神正論（theodicy）。這個詞由Theo（神）和dike（正義）兩部分構(gòu)成，意為“在惡的存在面前顯示上帝的正義”。這個理論對善惡做了新的斷言：“一切事物都是有那具有至上、同等、永不改變的之善的神所造成的，這一切事物雖沒有至上、同等、永不改變的善，但他們也是善的，甚至分別地說，也是如此。”①奧古斯?。骸督塘x手冊》，《西方哲學(xué)原著選讀》，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第219頁。上帝“至上、同等、永不改變”，但他的造物并非同樣“至上、同等、永不改變”，而是有差等次序、并不斷流變的世界，上帝的其他造物都是善，無關(guān)惡，只是善的層次不同，唯有人，因為其自由意志而可以選擇對待世界的態(tài)度，他寫道：“我探究惡究竟是什么，我發(fā)現(xiàn)惡并非實體，而是敗壞了的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你，而自趨于下流，是‘委棄自己的肺腑’，而表面膨脹?！雹趭W古斯?。骸稇曰阡洝罚苁苛甲g，北京：商務(wù)印書館，1996年，第130頁。國內(nèi)學(xué)者多重視奧古斯丁對自由意志的闡述，但筆者認(rèn)為，這個新闡釋的核心意義在于給善惡以一個永恒的可判定性，善惡不再是由人的偏愛、喜好來定義，而是一個有永恒系錨、并且差等有序的價值表，借此對善性和惡性就有了一個一致的標(biāo)準(zhǔn)，而正義也因此不再有限、不再因勝敗的偶然性結(jié)果而改變。在奧古斯丁看來，這個結(jié)果必須由神取代凡人改任正義的法官來保證，因為神是無限，神是永恒，神的無限和永恒是人從有限性中自我救贖的希望所在。救贖就是皈依上帝的永恒性，以神的視角為人類判定善惡的依據(jù)，寬恕是上帝的agape，因而也是教徒們的最高道德。但象神一樣也是瀆神的，因此西方宗教文化中，寬恕從來就是個困境，實際上奧斯維辛之后的救贖之路并未打開，寬恕已死，正義又何嘗幸存？猶太人復(fù)國了，巴勒斯坦的災(zāi)難開始了，二戰(zhàn)結(jié)束隨即進(jìn)入冷戰(zhàn)，冷戰(zhàn)結(jié)束了，接著的是曠日持久的反恐戰(zhàn)爭，正義在等待下一次勝敗的判決，這樣的正義與其說是一個令人期待的道德價值，不如說是一個裝點勝利者的廉價的彩帶罷了。

寬恕是對對應(yīng)償付的否定，這就使得寬恕自足地具有了無限性，寬恕是把自身的仇恨旁置，把罪惡的反省和救贖交給罪人自己，通過看似荒誕的選擇，寬恕者顯示了人的自我超越的可能性。通過寬恕人們不僅超越了自身有限欲求，而且開啟了道德的可能性，就道德是自由意志的選擇而言，寬恕是自由的最高實現(xiàn)，天然地閃爍著道德的光芒。因為寬恕總是基于對罪人之向善的可能性的認(rèn)可，也是對受害者自己和罪人共享的人的本質(zhì)的尊重，因此寬恕具有更純粹的道德性，就是說本質(zhì)上它比起正義更靠近美德，也更靠近人的本質(zhì)。寬恕的道德純粹性決定了任何給寬恕附加的揣測都是對人性的侵犯，進(jìn)而是對自身的墮落的公示。

寬恕是人之為人的可能性，是“涉神的”（雅斯貝斯）。對受害者來說，寬恕是對人的有限性及救贖的可能性的承認(rèn)，是以神的名義給罪人的仁慈和愛，對于罪人來說，寬恕是一次靈魂的洗禮，是自我救贖的新機會，重復(fù)作惡的人終將墮入虛無的深淵。寬恕帶來的風(fēng)險和不確定性以及寬恕之后惡的卷土重來，其后果自然由作惡者承擔(dān)，而寬恕者的道德品性不會因此而絲毫受損。

從認(rèn)知層面說，寬恕只是一種本體論態(tài)度的確立，而正義的復(fù)雜程度要高于寬恕，須基于相關(guān)的具體情境作判斷，所謂義源乎理。從實踐的行為選擇上來看寬恕的代入感更強，人們相對輕松地對正義做出判斷但卻不易就寬恕應(yīng)該與否做出判斷。因此人們可以躍躍而為正義代言，卻難以鼓勵什么人以寬恕為懷。因而看起來正義似乎是社會性的，由法律來界定；而寬恕則是私人性的，只關(guān)乎個人的心態(tài)。一種西方歷史上的折衷辦法是把寬恕類比于正義，指寬恕不從罪人得到補償卻可以蒙上帝的喜悅，得到更珍貴永恒的補償，這些都置寬恕于正義之下，一定程度上降低了寬恕的道德價值。從社會性需要看正義是人類生活世界必備的基礎(chǔ)，因為有條件性和合理性是社會的秩序之建構(gòu)和維系的本質(zhì)，所以實現(xiàn)社會正義比宣揚寬恕顯得更急迫更現(xiàn)實。但從道德屬性來看寬恕高于道德，仁恕精神有助于社會普遍的寬容形態(tài)和和諧氛圍的營造。這大概也是中國傳統(tǒng)中置仁恕于禮義之前的深刻的文化意味之所在。

以前述例證來看寬恕和正義都是罪惡行為發(fā)生之后的追溯行動，而罪惡傷害的對象有可能因罪惡行為失去存在，兩者的實踐主體一般地都主要是利益相關(guān)人而非單純的受害者，因此，既然正義是以人類共同體的名義進(jìn)行的追償，寬恕也可以以受害者共同體的名義給出。罪人的惡是對與我們同享類本質(zhì)的受害者的侵犯，也就是對全人類的侵犯，因此受害者共同體也是罪人之外的全人類。往者不可諫，來者猶可追，逝者已逝，選擇總是著眼明天，事關(guān)民族、國家乃至人類的未來命運，寬恕或許比追償?shù)恼x更具道德的力量，給罪人也給人類自身留下更充足的救贖的可能性。

以此來看新中國對日本放棄賠款以及當(dāng)下的對日政策，自會有不同的感悟。寬恕通過主動放棄因犯罪產(chǎn)生的債務(wù)關(guān)系，也就中斷了冤冤相報不了不休的死循環(huán)，給歷史的重新開啟一個機會，給作孽者反省重生一個機會，國人不缺乏舍而后得的辯證智慧，西方也有諺云施比受有福。當(dāng)然，寬恕與對犯罪的糾正并不沖突，寬恕總是在終止犯罪之后才有可能，對犯罪的終止可以由外在力量來執(zhí)行，也可以由罪犯本身的自省來實現(xiàn)，相比而言后者或許是人類和解共存的更可靠的路徑，如果我們把終止犯罪叫做正義，那么前者實現(xiàn)的是有限正義，而后者才是達(dá)到無限正義的必由之路。對無力自省的罪犯，懲戒和教育是必須的，但其根本的目的不是為了實現(xiàn)正義，而是為了實現(xiàn)救贖或者大道流行的人類永生。

三、寬恕的形上根源和實踐意義

寬恕源于人類的本體論焦慮。比較奧古斯丁的神正論和中國傳統(tǒng)中的仁恕之道，我們會發(fā)現(xiàn)很多的相似性。1.本體即善。在奧古斯丁的語境中，萬物皆善，上帝創(chuàng)造世界是因為仁慈和愛。程子答何為仁時說道：“仁只是天理，生生之全體故。仁者之心，渾然天理。生生不息者，其天理也；視物為一而無所不愛者，用也。”①陳淳：《北溪大全集》，清文淵閣四庫全書本，第240頁。雖然中國傳統(tǒng)中沒有虛設(shè)一個造物的人格神，但也有個本然自在的本體，即道，道為體，德為用。2.本體不動，而被造者流動不居。奧古斯丁說：“天主創(chuàng)造的，一切都很美好?！币驗樘熘饕陨圃烊f物，“一切可朽壞的東西，都是‘善’的，唯有‘至善’不可朽壞?！绻晃飭适Я怂械纳?，便不再存在”。列子說：“有生，有化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化。故常生?；??！雹诹杏埽骸读凶尤?，陳才俊主編，北京：海潮出版社，2012年，第1頁。這段文字有點巴門尼德的風(fēng)格，說的是生化乃道之用，陰陽四時皆為生化，但道體不生不化。3.中西方傳統(tǒng)都賦予人特殊的地位。創(chuàng)世紀(jì)中人是神按照自己的模樣造出的最后的也是最完美的作品，因此受神的特別恩典：享用萬物，體察神的榮光。而中國傳統(tǒng)中的人的地位為四大之一，“故人者，天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”③《禮記·禮運第九》，《四書五經(jīng)》，北京：中華書局，2009年，第346頁。。雖然語言構(gòu)成、思維方式不同，但古典時代的中西方對人和世界的關(guān)系的本體論認(rèn)知卻有著某種共通性。這種共通性實際上提示了人類面臨的共同的現(xiàn)實。梳理這些中西方的共同點，可以發(fā)現(xiàn)有一個基本矛盾是古典時代東西方文化所共同關(guān)注的，那就是有限和無限?；浇虃鹘y(tǒng)中人是可朽壞的被造物、不完善的有限存在，中國傳統(tǒng)中的人是天生地養(yǎng)、生化流行的萬物之一種，兩者的共同之處就在于人類是有生有息的有限存在，因此也都面臨著對自身有限性的超越問題：即一個人為何而生，為何而死的問題。人之外的眾生并不發(fā)問，生則生，死則死，但人不同，人之所問是人之尊貴所在，有所問使人有了精神生活，也就有了價值關(guān)注。這種價值關(guān)注是寬恕之產(chǎn)生的現(xiàn)實根源。

人生而在有限之中，生命的條件性使人不得不照拂有限世界的各種條件性關(guān)系，維系自身的生存須依賴種種利用之便，由此產(chǎn)生種種價值，但這些與生存相關(guān)的價值都表現(xiàn)為有限性，即所謂“弱水三千我只取一瓢飲”。但人的特殊性又使他無時不向往融入無限。人對無限的向往總是源于對自身之有限的焦慮。數(shù)千年來人類從不同角度破解有限和無限的矛盾，大致說來，路徑相似，那就是超越自身的有限性，為生命找到真無限，找到價值的永恒之錨。古典時代，西方人找到了信仰，中國人找到了道德。而人類的一切有限價值，都將從這個無限、永恒之錨中找到依歸?；浇虃鹘y(tǒng)把靈魂的不朽當(dāng)做超越有限的根本途徑，即靈魂只有回歸親近其不朽的源頭才能真正實現(xiàn)從塵俗肉欲中超脫出來，實現(xiàn)真無限對有限個體的救贖。而中國人則從道德中體悟大道流行、生生不息。生生不息是人類能期望的永恒無限的最高現(xiàn)實，所以中國人重視家庭，重視國祚，重視統(tǒng)序傳承，“生生不息”是對自然本然的尊重，“易曰：乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞和，故百物不失之謂也”④衛(wèi)湜：《禮記集說》卷九十二，清通志堂經(jīng)解本，第1524頁。。體道而后守德，必然表現(xiàn)在對生命的尊重，這也是對自然的尊重，對大道本體的尊重。守大道本體，則必須要守仁恕之道，子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎，己所不欲勿施于人?！睙o故而加之斧鉞有違仁，滅賊寇以絕其續(xù)有違恕，仁恕之道是中華民族的超越性智慧，也是中國人理解的于生化流行之中回歸道本體的不生不化的必由之路。中國人并不像基督教傳統(tǒng)那么厭惡有限的生、化世界，相反，中國人更偏向于生化中尋求不生不化的大道本體，這一本體不是生化的終止，而是其綿綿不絕。維系促成其綿綿不絕才是贊天地華育，與天地參，而前者是空、滅、盡，恰是大道之廢。任何道德理念如果有害于人類的綿延長存都將立刻失去其道德性。

人的有限性決定了人類在認(rèn)識和實踐過程中難免犯錯誤走彎路，如果我們從這個角度來理解寬恕，那么，寬恕是對這一本質(zhì)的正視和包容，是對人類的起碼的樂觀主義信念，是對人性的尊重和大愛。所以寬恕是基于對人類無限美好的前途的強大的自信，即相信人類可以通過犯錯找到正確的道路。阿倫特在評述羅馬哲人西庇阿時說道：“和宇宙相比，塵世只不過是一個點；發(fā)生在塵世上的事情有什么重要？和永恒的時間相比，幾百年只不過是瞬間，每一件事每一個人都終將被遺忘；人的所作所為有什么重要？在死亡面前，一切都是相同的，任何特殊的或顯赫的東西都失去了其重要性”；思維總具有超越性，“它能使你上升到現(xiàn)象世界之外以及自我的生活之外的一個觀察點”①阿倫特：《思維·精神生活》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第178-179頁。。人類的思維是一個禮物，也是一個詛咒，人們因為思維，而不得不面對這個矛盾，但如果思維僅僅停留在這個“觀察點”上，那么它可能就不過是逃避現(xiàn)實的工具，用來“能抵消政治的挫折，更一般地說，生活本身的挫折?！?阿倫特)所以思維總是要尋求現(xiàn)實的力量，于現(xiàn)實中給人無限的指導(dǎo)，由此產(chǎn)生了兩種無限，一種是集財恨無多的量的無限。這種無限仍只停留在主觀的、量的片面性中，黑格爾稱之為“壞的否定的無限”，其質(zhì)仍不離有限。一種是真無限。在黑格爾看來真理即真無限，它是“主觀性和客觀性的確立了的統(tǒng)一”，是“自為存在者的主觀性經(jīng)過否定之否定之后達(dá)到的經(jīng)過揚棄的新的肯定性”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第395頁。，而“生命的理念因而不僅必須從任何一個特殊的直接的個體性里解放出來，而且必須從這個最初的一般的直接性里解放出來，這樣它才能夠達(dá)到它自己本身，它的真理性”③同①，第409頁。。這些表述濃重的僧侶氣息讓人窒息，如果我們用馬克思主義的方式來理解它就是個人克服自己的主觀性，認(rèn)識自然與社會的客觀性、必然性，并以此指導(dǎo)實踐，直至走向自由王國?；蛘摺鞍延邢薜纳度氲綗o限的為人民服務(wù)中去”。在馬克思和黑格爾那里，救贖或道德問題都并不被特別關(guān)照，但二者所指向的有限和無限的和解問題卻沒有被忘卻，某種意義上我們可以把它看做是對這個永恒之問的一個帶有時代特征的新回答。不同的是黑格爾重視理論的真理性（把握和實現(xiàn)真理就是有限和無限和解統(tǒng)一）；而馬克思重視革命的實踐④《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，第134頁。（革命的實踐則是人類從必然王國的有限境域走向自由王國的無限美好的現(xiàn)實路徑）。從根本上說，真理或革命、道德或救贖都不只是一個主觀信念的問題，更是一個實踐的問題，它的現(xiàn)實指向性及其真無限的本質(zhì)決定了，其價值居于一切價值的首要地位。也因此它不但是可能的，也一定是可行的。

On the ontological origin and practical feasibility of forgiveness

LI Dongbing

While acting as a part of the core value in Chinese traditional morality,the forgiveness is God-related in the west.It originates from ontological anxiety in human practice.In essence,through incorporating the limitation of human beings into infinity of God or Dao,forgiveness consequently makes significant pathway for mortals to achieve redemption or get in Dao respectively.However,forgiveness is facing a dual dilemma that the practical application and theoretical explanation of forgiveness is debatable. Thus,if moral value and practical feasibility of the forgiveness are still in doubt,this puzzlement will affect our realistic judgment,and be not conducive to cultivating a harmony atmosphere and creating a tolerant society.Therefore,clarifying these problems is of great significance in reality.

forgiveness;justice;redemption;morality

B14

A

1009-9530（2017）03-0007-06

2017-02-25

2013年度安徽省高校人文社科資助項目“東西方道德緣起理論比較研究——以儒家和西方近代倫理學(xué)為范本”（SK-2013-B-207）

李冬冰（1968-），男，安徽師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，研究方向為馬克思主義、哲學(xué)史及倫理學(xué)。