孔子的世界，世界的孔子——當(dāng)代中國(guó)的文化復(fù)興與思想啟蒙

劉建華

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孔子的世界，世界的孔子——當(dāng)代中國(guó)的文化復(fù)興與思想啟蒙

劉建華

(北京慧士德咨詢中心，北京 100012)

如何以當(dāng)代語(yǔ)境言說(shuō)孔子，如何以孔子文本講述世界，這是21世紀(jì)中國(guó)的學(xué)者和各國(guó)研究中國(guó)的學(xué)者要共同面對(duì)的時(shí)代命題。筆者將這種不同于朱熹之前天下孔子的時(shí)代命題稱之為“孔子的世界，世界的孔子”，并將這一命題歸結(jié)為當(dāng)代中國(guó)的文化復(fù)興與思想啟蒙，匯入人類命運(yùn)共同體時(shí)代的宏大敘事，且視為當(dāng)代學(xué)者的一項(xiàng)具有宿命意味的孔子式使命。

孔子；世界；文化復(fù)興；思想啟蒙

人類文明所有學(xué)問(wèn)及其教育，無(wú)非就是為了復(fù)興而啟蒙；世界大學(xué)所有學(xué)者的使命，無(wú)非就是復(fù)興和啟蒙。問(wèn)題只是：什么樣的復(fù)興？什么樣的啟蒙？

當(dāng)今中國(guó)文化復(fù)興與啟蒙的宏大敘事，注定離不開(kāi)孔子和世界這兩個(gè)基本范疇，這是因?yàn)?，中?guó)文化復(fù)興與啟蒙的傳統(tǒng)源頭，不能不追溯到孔子；中國(guó)文化復(fù)興與啟蒙的當(dāng)代環(huán)境，不得不面對(duì)世界。如此宏大敘事，猶如一部復(fù)調(diào)音樂(lè)，其中包含有兩組并行、交叉且對(duì)應(yīng)的主題：一是孔子的世界與21世紀(jì)中國(guó)的文藝復(fù)興，一是世界的孔子與當(dāng)代中國(guó)的新啟蒙。這樣一種多主題變奏，注定了要縱貫古今，融匯中西，要在短短一篇文章內(nèi)講清楚，幾乎是不可能的。所以，請(qǐng)?jiān)试S我在本文的論述中，盡可能省略嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)論文所必須交代清楚的一些論據(jù)，而將有限的篇幅更多地用于舉要闡發(fā)我的思想觀點(diǎn)。從這個(gè)意義上說(shuō)，這篇短章，與其說(shuō)是一篇學(xué)術(shù)論文，不如說(shuō)是一份思想碰撞的邀約。在我看來(lái)，當(dāng)今中國(guó)的學(xué)術(shù)界，并不缺乏思想，而是缺少在一個(gè)志同道合的思想平臺(tái)上有建構(gòu)意義的對(duì)話與碰撞。

下面，先交代一下，以“孔子的世界”說(shuō)“21世紀(jì)新啟蒙”何以必要？何以可能？算作解題。這里，請(qǐng)?jiān)试S我先拉來(lái)兩位著名漢學(xué)家的大旗，為我作虎皮，為我壯壯膽。

先說(shuō)“孔子的世界，世界的孔子”。這句話一開(kāi)始就錯(cuò)，因?yàn)椋诳鬃拥淖值淅?，沒(méi)有世界，只有天下?？鬃拥奶煜氯绾文軌蜣D(zhuǎn)述為孔子的世界，當(dāng)今世界又為什么需要一個(gè)世界的孔子？這對(duì)于孔子和世界來(lái)說(shuō)，無(wú)疑都是一個(gè)困境。美國(guó)著名漢學(xué)家狄百瑞（William Theodore de Bary）用《儒家的困境》（）這個(gè)書(shū)名，試圖回答“儒學(xué)對(duì)于今日世界有何意義”這樣一個(gè)“東亞文化之困”，這也就是說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題，不只是當(dāng)代中國(guó)大陸及臺(tái)灣在問(wèn)，當(dāng)代韓國(guó)、日本、新加坡也都在問(wèn)。他說(shuō)，在回答這個(gè)問(wèn)題之前，有必要提出這樣一個(gè)問(wèn)題：我們?cè)谡務(wù)撜l(shuí)的儒學(xué)？

他指出：“如果答案是《論語(yǔ)》中孔子的教導(dǎo)，那么，今天幾乎所有關(guān)系到儒學(xué)的言論都不是針對(duì)它。實(shí)際上，就連本世紀(jì)（20世紀(jì)）初那些指責(zé)儒學(xué)的言論都很少觸及孔子本人的觀點(diǎn)，他們只是在批駁后世對(duì)孔子思想所做的變通和曲解?！边@也就是說(shuō)，至少在絕大多數(shù)西方漢學(xué)家和東亞學(xué)者的文化視域中，孔子不同于儒家，反之亦然。

將儒學(xué)與今日世界聯(lián)系起來(lái)是一種困境，那么，將孔子與儒學(xué)的聯(lián)系做一個(gè)切分，然后越過(guò)儒學(xué)，而將孔子與今日世界直接聯(lián)系起來(lái)，是不是就可以解脫困境了呢？還是用狄百瑞的話說(shuō)：關(guān)鍵看你怎樣理解這種困境。他說(shuō)：“我希望用‘困境’的說(shuō)法，覆蓋儒學(xué)陷入的各種困境、儒學(xué)給自己和他人制造的各種困境。在我看來(lái)，就其作為一種生活方式和仍在繼續(xù)的言說(shuō)，儒學(xué)從一開(kāi)始便問(wèn)題叢生。”

狄百瑞認(rèn)為：“如果把‘困境’當(dāng)成儒家本身的問(wèn)題或者當(dāng)成后來(lái)出現(xiàn)的問(wèn)題，那么，我們必須首先考慮應(yīng)當(dāng)‘依據(jù)什么尺度’進(jìn)行判斷。我的答案是，應(yīng)當(dāng)首先以儒家擺在他自己面前的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)評(píng)判他的失敗。”

狄百瑞面對(duì)儒家困境的這個(gè)方法，同樣適用于孔子及其困境。

那么，孔子給自己的學(xué)術(shù)理想提出過(guò)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)呢？這個(gè)目標(biāo)與當(dāng)今世界又有什么樣的聯(lián)系呢？我的答案是：“復(fù)興”和“啟蒙”?？鬃咏K其一生志在“克己復(fù)禮”，而他一生的教育實(shí)踐，一言以蔽之，就是“啟蒙”。由此而論，文藝復(fù)興和思想啟蒙，對(duì)于古老的中國(guó)來(lái)說(shuō)，不只是一個(gè)西方的老概念，也不只是一個(gè)時(shí)尚的新概念，同時(shí)也是早在孔子那里就開(kāi)始了的，迄今為止遠(yuǎn)沒(méi)完成的老標(biāo)準(zhǔn)、老目標(biāo)、老課題。

當(dāng)今中國(guó)的文藝復(fù)興和新啟蒙，同樣不是一個(gè)新課題，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，是一個(gè)百年老課題的新話題。百年以來(lái)，人們不止一次地言說(shuō)復(fù)興和啟蒙，以至于當(dāng)代中國(guó)沒(méi)有一位學(xué)者可以不說(shuō)復(fù)興和啟蒙而能夠成為當(dāng)代學(xué)者，由此可以說(shuō)：當(dāng)代中國(guó)百年思想史，是一部無(wú)人不說(shuō)復(fù)興和啟蒙的夢(mèng)想學(xué)說(shuō)史。

無(wú)論怎樣，只要孔子的困境還在，只要孔子的標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)還沒(méi)有達(dá)到，復(fù)興和啟蒙，就會(huì)有人不倦地說(shuō)，反復(fù)地說(shuō)，在主流語(yǔ)境下獨(dú)立地說(shuō)，在喧囂與寂寞中執(zhí)著地說(shuō)，在困境中不為所困地說(shuō)，這樣的言說(shuō)，本身就是文藝復(fù)興和新啟蒙，至少可說(shuō)是孔子式的文藝復(fù)興和新啟蒙。

美國(guó)漢學(xué)家舒衡哲（維拉·施瓦支，Vera Schwarcz）在為自己的專著《中國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)——知識(shí)分子與五四遺產(chǎn)》的中文版序言中最后寫(xiě)道：“只要專制、官僚和教條主義的思想仍然盤(pán)踞在民眾的腦袋中，啟蒙運(yùn)動(dòng)必將在中國(guó)繼續(xù)發(fā)展下去，無(wú)論路途是多么的曲折，無(wú)論代價(jià)是多么的高昂。”與幾乎所有言及啟蒙的西方學(xué)者一樣，舒衡哲在這本論及中國(guó)啟蒙的漢學(xué)著作的開(kāi)頭同樣引用了康德關(guān)于啟蒙的定義——“要勇于運(yùn)用自己的理智”。

就讓康德的這句話，同樣成為我這篇文章的題解和開(kāi)頭。在中國(guó)，理智難，勇氣更難，知難不難。

本文旨在對(duì)中華民族偉大復(fù)興的幾個(gè)相關(guān)概念作出正本清源的簡(jiǎn)要界定，以期回歸本來(lái)的常識(shí)。

一、兩大文明源頭：人類文明源頭和中國(guó)文明源頭

無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看，21世紀(jì)的中國(guó)都需要一場(chǎng)真正意義上的中華民族偉大復(fù)興。無(wú)論從什么樣的立場(chǎng)出發(fā)，中華民族偉大復(fù)興都首先是對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)，都首先是文藝復(fù)興和新啟蒙——21世紀(jì)的中國(guó)，首先需要通過(guò)文藝復(fù)興和新啟蒙重新發(fā)現(xiàn)并找回自己，找回自己的文化根基，在此本體上，重建自己的文化自信，重塑自己的文化精神，惟其如此，才能夠產(chǎn)生擔(dān)當(dāng)起中華民族偉大復(fù)興的一代新人。

在當(dāng)今全球化時(shí)代，用中國(guó)當(dāng)今最標(biāo)準(zhǔn)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，在當(dāng)今人類命運(yùn)共同體時(shí)代，中國(guó)文化自信的重建和文化精神的重塑，只有通過(guò)對(duì)兩個(gè)古代世界的重新發(fā)現(xiàn)和當(dāng)代重構(gòu)才能夠?qū)崿F(xiàn)，這兩個(gè)古代世界是：中國(guó)古代的孔子的世界和西方古代的古希臘世界及古希伯來(lái)世界。所謂西方古代的這“兩希世界”，其自身的源頭也都主要在東方，其歷史的影響也都不只在西方，其歸屬很難劃定為西方或者東方，唯一可以確定的是，“兩希文明”過(guò)去是、現(xiàn)在仍然是人類文明共同的源頭之一，盡管它們過(guò)去更多地被指稱為西方文化的源頭。

為什么21世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興及其文藝復(fù)興和新啟蒙需要重新發(fā)現(xiàn)本來(lái)只是所謂西方文化源頭的古希臘世界及古希伯來(lái)世界？這個(gè)問(wèn)題如同西方人的反問(wèn)一樣：為什么當(dāng)今世界人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建，需要對(duì)本來(lái)只是中國(guó)文化源頭的孔子的世界重新發(fā)現(xiàn)？

這兩個(gè)相對(duì)方向的問(wèn)題，共同的答案只有一個(gè)：21世紀(jì)的世界，既不是西方的世界，也不是中國(guó)或者東方的世界，而是人類命運(yùn)共同體的世界，是人類責(zé)任共同體的世界。在這個(gè)新世界中，中國(guó)是一個(gè)對(duì)人類命運(yùn)共同體負(fù)責(zé)任的新的大國(guó)。中國(guó)要承擔(dān)起人類命運(yùn)共同體的道義責(zé)任，首先必須具有人類文明共識(shí)的世界意識(shí)，而孔子的世界和古希臘及古希伯來(lái)這兩個(gè)人類文明的古代世界，就是當(dāng)今人類文明最具普遍共識(shí)的世界意識(shí)基礎(chǔ)。這句話也表明：這兩個(gè)古代世界，只是當(dāng)今人類文明最具普遍共識(shí)的基礎(chǔ)，并不是人類古代世界的全部，更不是當(dāng)今人類文明共識(shí)的全部。人類文明無(wú)論在古代世界還是在當(dāng)今世界，都具有豐富的多樣性和多元性，正因?yàn)槿绱?，在?dāng)今世界，尤其需要構(gòu)建一個(gè)具有普遍共識(shí)的人類文明基本框架，實(shí)現(xiàn)文化的多樣性和多元性，這個(gè)普遍共識(shí)的基本框架，就是人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體。

二、21世紀(jì)人類文明的重構(gòu)

人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體，當(dāng)今世界的這一“共同體”屬性，決定了人類各種文明的生存與發(fā)展之道，不是文明間的沖突和競(jìng)爭(zhēng)，甚至不是對(duì)話與交流，不是相對(duì)的互鑒，而是協(xié)同一致的共構(gòu)。所謂協(xié)同一致的共構(gòu)，絕非世界博覽會(huì)式的文化大觀園，一盤(pán)散沙式的，在一個(gè)“盤(pán)子”內(nèi)的各自表演，而是以全人類共同命運(yùn)和責(zé)任的名義，世界各種文明對(duì)各自文明邊界的生態(tài)化超越，在此前提下，實(shí)現(xiàn)人類文明及其生態(tài)的有機(jī)整合。

我們可以將人類文明的這種空前自覺(jué)的有機(jī)整合稱為“人類文明重構(gòu)”，這一重構(gòu)注定了是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程，可能是幾十年，也可能是幾百年甚至幾千年，其間少不了會(huì)有曲折，甚至不可避免地會(huì)出現(xiàn)暫時(shí)的夭折或局部的倒退，而21世紀(jì)只是這個(gè)注定了艱難重重的“人類文明重構(gòu)”的開(kāi)始，這是因?yàn)椋?1世紀(jì)的世界，由于科技超空間發(fā)展和經(jīng)濟(jì)全球化的結(jié)果，已經(jīng)到了不進(jìn)行人類文明的整體重構(gòu)，人類各種文明都難以可持續(xù)生存下去的危機(jī)關(guān)頭。從這個(gè)意義上說(shuō)，人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體，并非出于理想主義的夢(mèng)囈，而是現(xiàn)實(shí)人類文明生態(tài)危機(jī)倒逼的結(jié)果。

從這個(gè)意義上說(shuō)，21世紀(jì)的世界，為了共建人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體，需要一場(chǎng)世界范圍的新的文藝復(fù)興和新啟蒙——不只是中國(guó)，而是世界各國(guó)，都需要基于人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體的時(shí)代需要，共同重新發(fā)現(xiàn)孔子的世界和古希臘及古希伯來(lái)世界，以此為新的參照，重新發(fā)現(xiàn)各自文明的古代世界，重新構(gòu)建各自文明的新世界，由此參與人類命運(yùn)共同體這個(gè)新的全球大世界的共構(gòu)。

正是從這個(gè)意義上說(shuō)，作為中華民族偉大復(fù)興先行標(biāo)志的21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙，不只是中華民族偉大復(fù)興的組成部分，也是當(dāng)今世界人類重新發(fā)現(xiàn)自己的古代世界并以此為根基重構(gòu)人類文明、共構(gòu)人類命運(yùn)共同體及人類責(zé)任共同體的重要組成部分，其使命、任務(wù)和意義，不只在于中華民族偉大復(fù)興，更是為了人類文明偉大復(fù)興。

從另一個(gè)角度而言，隨著中國(guó)成為全球最大的經(jīng)濟(jì)體之一，中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，無(wú)論是喜是憂，都會(huì)直接影響世界的發(fā)展和進(jìn)步，作為一個(gè)負(fù)責(zé)任的大國(guó)，中國(guó)一代新人在承擔(dān)起中華民族偉大復(fù)興重任的時(shí)候，就不能不具有世界責(zé)任意識(shí)，這在實(shí)質(zhì)上要求一代中國(guó)新人同時(shí)也要是世界公民。所謂世界公民，主要是指相信并認(rèn)同人類具有真善美理想的共識(shí)，非如此，即便其經(jīng)濟(jì)實(shí)力可以撼動(dòng)世界、可以主宰人類，也無(wú)以成為推動(dòng)世界進(jìn)步的美善力量。

所以，中華民族偉大復(fù)興，不僅需要通過(guò)文藝復(fù)興和新啟蒙重新發(fā)現(xiàn)中國(guó)自己的古代世界，為其當(dāng)代復(fù)興找到再出發(fā)的歷史高地和文明原點(diǎn)，也需要像歐洲當(dāng)年的文藝復(fù)興和思想啟蒙那樣，自覺(jué)地探索和重新發(fā)現(xiàn)西方的古代世界，還需要與當(dāng)代國(guó)際思想界一樣，對(duì)歐洲當(dāng)年的文藝復(fù)興和思想啟蒙的利弊得失進(jìn)行再反思，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行再?gòu)?fù)興、再啟蒙，否則根本就無(wú)法參與人類命運(yùn)共同體的共構(gòu)，更不用說(shuō)主導(dǎo)這個(gè)新世界的共構(gòu)了。

三、兩個(gè)古代世界：超越儒家與回歸孔子

21世紀(jì)的中國(guó)，由于過(guò)去百年五四新文化運(yùn)動(dòng)和三十多年來(lái)改革開(kāi)放的原因，對(duì)西方的古代世界并不陌生，對(duì)歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙尤其熟知，近幾年間，中國(guó)領(lǐng)導(dǎo)人在出訪世界各國(guó)的時(shí)候，每每對(duì)世界文化名家和文學(xué)名著如數(shù)家珍就是明證。

21世紀(jì)的中國(guó)，仍然是由于過(guò)去百年五四新文化運(yùn)動(dòng)和三十多年來(lái)改革開(kāi)放的原因，反倒是對(duì)自己的古代世界缺乏令人信服的基準(zhǔn)認(rèn)知，以至于中華民族偉大復(fù)興缺乏應(yīng)有的文化底氣和文化共識(shí)，其中一個(gè)最重要的原因，就是誤將漢代以來(lái)逐步形成和流變的儒家文化當(dāng)成了中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的源頭和中華民族偉大復(fù)興的文化原點(diǎn)，當(dāng)成了21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興所要重新發(fā)現(xiàn)的古代世界，當(dāng)成了21世紀(jì)中國(guó)新啟蒙所要重新闡發(fā)的思想元典。

我們知道，歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙實(shí)際上針對(duì)兩個(gè)古代世界：

一個(gè)是要掙脫和超越的古代世界，這就是與中國(guó)秦漢以降的中華帝國(guó)（前221-1912年）在思想文化壟斷方面可以相類比的中世紀(jì)（Middle Ages，476-1453年）。

一個(gè)是要重新發(fā)現(xiàn)和“復(fù)興”的古代世界，這就是與中國(guó)的孔子（前551-前479年）的世界（西周，前1046-前771年；東周，前770-前221年）幾乎同時(shí)產(chǎn)生、同樣輝煌的古希臘（前800-前146年）世界及古希伯來(lái)（特指《圣經(jīng)·舊約》形成時(shí)期，約前1500-前300年）世界。

我們還知道，歐洲的中世紀(jì)，同樣是源于古希臘世界及古希伯來(lái)世界，只不過(guò)主導(dǎo)這個(gè)中世紀(jì)的教會(huì)將古代世界的文化遺產(chǎn)為我所用，變成經(jīng)院哲學(xué)，變成教會(huì)壟斷的神學(xué)，變成只有僧侶才能解讀的經(jīng)典，由此成為古代世界與現(xiàn)實(shí)社會(huì)之間不可逾越的中介，這在實(shí)際上阻斷了人們與古代世界的直接聯(lián)系，阻斷了人類對(duì)其文明源頭的渴望，威脅人類文明的發(fā)展。不過(guò)，盡管如此，歐洲的中世紀(jì)也并非像我們過(guò)去被人們告知的那樣黑暗蒙昧，那樣死寂沉悶。產(chǎn)生于中世紀(jì)的哥特式教堂就是最好的例證，既黑暗也輝煌；更不用說(shuō)城市的興起、大學(xué)的誕生，既保守也開(kāi)明。同樣，我們自己的中華帝國(guó)，在漫長(zhǎng)的思想專制時(shí)期，也曾經(jīng)為人類貢獻(xiàn)了造紙、印刷、火藥和指南針?biāo)拇蟀l(fā)明，這四大發(fā)明同樣既偉大也悲哀；更不用說(shuō)農(nóng)業(yè)技術(shù)的發(fā)明和中醫(yī)藥的智慧，既封閉又先進(jìn)。

的確，同歐洲的中世紀(jì)一樣，中國(guó)自漢代以降，與中華帝國(guó)相伴而生、相隨而行、相依而成、相對(duì)而立的儒家，或許還應(yīng)該加上道家和中國(guó)化的禪宗佛教，扮演了如同歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的角色，其儒家道統(tǒng)類似于歐洲中世紀(jì)的繁瑣神學(xué)，其儒家學(xué)人自命為孔子傳人而類似于自命為上帝代言人的僧侶。這樣的儒家及其所詮釋的古代世界，正是21世紀(jì)中國(guó)之所以需要文藝復(fù)興和新啟蒙的對(duì)象性原因，當(dāng)然也正是21世紀(jì)中華民族偉大復(fù)興所要超越的文化障礙。

四、人類文明史就是不斷的文藝復(fù)興和思想啟蒙

人類為什么要重新發(fā)現(xiàn)古代世界？這有兩個(gè)前提性原因：

第一，古代世界是人類的精神家園，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，古代世界與其說(shuō)是一個(gè)曾經(jīng)的歷史世界，不如說(shuō)是一個(gè)永恒的理想世界，由此而言，所謂重新發(fā)現(xiàn)古代世界，其實(shí)是重新找回人類的理想。

第二，這個(gè)古代世界中，的確有人類所需要的而又為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人類所失落的某種終極價(jià)值，這種終極價(jià)值之所以稱之為終極價(jià)值，就是它超越任何個(gè)人、集團(tuán)、國(guó)家和種族的功利需求，是人作為人的本質(zhì)存在，即基本人權(quán)。

我們知道，源于意大利的歐洲文藝復(fù)興，是為了重新發(fā)現(xiàn)人本來(lái)就有的尊嚴(yán)、神圣和崇高，人從此自覺(jué)自己不同于動(dòng)物而是萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，這是因?yàn)槿擞腥诵?，人有靈魂，人有精神。

我們又知道，接下來(lái)對(duì)文藝復(fù)興的反思，是要重新發(fā)現(xiàn)人本來(lái)就有德性和天賦權(quán)利，而不依賴任何他人以上帝的名義的恩賜，這樣的發(fā)現(xiàn)，讓人知道自己是自主的人，是以自己的行為對(duì)自己也對(duì)人類負(fù)責(zé)的人。

我們也知道，源于法國(guó)的歐洲思想啟蒙，是為了重新發(fā)現(xiàn)人本來(lái)就有的理性，用康徳的話說(shuō)，還要重新找回運(yùn)用理性的勇氣，這種勇氣讓人成為自由的人。

我們還知道，接下來(lái)對(duì)思想啟蒙的反思，是要重新發(fā)現(xiàn)理性的局性，人類從此得知：反抗專制的理性，也可成為非理性專制的罪惡之源。這樣一種理性成為自己對(duì)立面的“啟蒙辯證法”，給人類自己帶來(lái)了巨大的災(zāi)難——兩次瘋狂的世界大戰(zhàn)，專制極權(quán)的肆無(wú)忌憚，民族主義的革命狂熱，愛(ài)國(guó)主義的群眾暴力，原教旨主義的極端仇恨，乃至生態(tài)環(huán)境的科學(xué)破壞，自然資源的過(guò)度開(kāi)發(fā)，幾乎都是人類理性被極度工具化、功利化的文明惡果。

由此可見(jiàn)，人類對(duì)古代世界的重新發(fā)現(xiàn)，是一個(gè)不斷重新發(fā)現(xiàn)的過(guò)程，甚至是一個(gè)不斷否定和修正發(fā)現(xiàn)的反發(fā)現(xiàn)的痛苦過(guò)程。從這個(gè)意義上說(shuō)，人類文明的所謂進(jìn)步，就是不斷地發(fā)現(xiàn)和反發(fā)現(xiàn)，不斷地文藝復(fù)興和新啟蒙。

以中國(guó)為例，自從孔子以降2 500多年間，漢代的董仲舒，以天人感應(yīng)復(fù)興原儒；唐代的韓愈，以古文運(yùn)動(dòng)復(fù)興道統(tǒng)；南宋的朱熹，以義理之學(xué)復(fù)興元典；明代的王陽(yáng)明，以心學(xué)復(fù)興孟子；五四時(shí)期的胡適，從白話文重返國(guó)學(xué)，以“整理國(guó)故”重振文藝復(fù)興。

這些大學(xué)問(wèn)家，無(wú)一不是飽學(xué)之士且絕不拘泥于一家之見(jiàn)，不能簡(jiǎn)單歸為儒家。盡管時(shí)代背景不同，但他們都有一個(gè)共同的旨趣：以治學(xué)為復(fù)興，且都有一個(gè)共同的指向：從孔子的世界，即秦漢以前的古代世界，重新找回失落的中國(guó)文明和失落的中國(guó)人自己。

正是這樣“不斷”的失落與找回，隨著歷史的長(zhǎng)河一以貫之，構(gòu)成了孟子、韓愈和朱子所謂的“道統(tǒng)”。

這個(gè)道統(tǒng)，絕非只是儒家一脈，其實(shí)就是中國(guó)特色文藝復(fù)興和思想啟蒙的基本傳統(tǒng)，用北宋關(guān)中大學(xué)問(wèn)家張載的話說(shuō)，就是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。

總之，中國(guó)文明的歷史，即便是在思想專制的中華帝國(guó)之下，即便是在文化壟斷的儒家道統(tǒng)之中，從來(lái)都不乏文藝復(fù)興和思想啟蒙的傳統(tǒng)，而這個(gè)傳統(tǒng)，恰恰就植根于孔子的世界?？鬃颖救思捌鋾r(shí)代，就是一個(gè)文藝復(fù)興和思想啟蒙的偉大時(shí)代。

不斷地失落，不斷地遠(yuǎn)離，不斷地重返，不斷地重新發(fā)現(xiàn)。人類文明的每個(gè)時(shí)代，都有自己時(shí)代特定的文藝復(fù)興和新啟蒙。失落是人的天生缺陷，西方視為墮落的原罪，中國(guó)叫做蒙垢和蒙羞。心地蒙垢，所以需要啟蒙；靈魂墮落，所以需要救贖。無(wú)論是心靈啟蒙，還是靈魂救贖，都是人自己的自我啟蒙和自我救贖，前提都是相信或者預(yù)設(shè)人本來(lái)有純潔的靈魂，人本來(lái)有智慧的良知，人本來(lái)有運(yùn)用理性的勇氣，總之，人對(duì)自己重返自己有信心。這樣的啟蒙和救贖，其實(shí)質(zhì)是人類的浴火重生，這也就是文藝復(fù)興，Renaissance，這個(gè)源于拉丁語(yǔ)及法語(yǔ)的復(fù)合詞的本來(lái)涵義，這也就是孔子整理的《周易》中的《蒙卦》和《復(fù)卦》之于啟蒙和復(fù)興的人類命運(yùn)象征和世界光明隱喻。

五、失落的假說(shuō)和發(fā)現(xiàn)的預(yù)設(shè)

現(xiàn)在的問(wèn)題是：人的這些終極價(jià)值——人性、人的尊嚴(yán)、人的德性、人的理性、人的天賦權(quán)利、人的自我反思、人的良知、人的勇氣、人對(duì)自己的信心及由此對(duì)整個(gè)人類的同情心，所有這些，在中國(guó)的古代世界即孔子的世界，一如在古希臘世界及古希伯來(lái)世界，也都同樣存在而同樣作為人類的理想而受到禮贊嗎？所有這些，在21世紀(jì)的中國(guó)，一如在中國(guó)其他歷史時(shí)期，一如在歐洲及世界各國(guó)的文明進(jìn)程中，也有所失落嗎？

如果人的這些終極價(jià)值，在孔子的世界里根本沒(méi)有，我們無(wú)以言說(shuō)重新發(fā)現(xiàn)孔子的世界；如果人的這些終極價(jià)值，在21世紀(jì)的中國(guó)并沒(méi)有失落，我們不需要所謂文藝復(fù)興和新啟蒙。

除非我們失落了自己的古代世界，而這個(gè)古代世界又的確有我們失落的家園，我們才需要、才可能有21世紀(jì)的文藝復(fù)興和新啟蒙。

如果答案是肯定的，那么，我們還必須知道：究竟什么是孔子的世界——它的文本、它的語(yǔ)言、它的圖像、它的精髓，所有這些，都是否一如古希臘世界及古希伯來(lái)世界，能夠被文藝復(fù)興的藝術(shù)創(chuàng)造所轉(zhuǎn)換、所表達(dá)、所重構(gòu)，都是否能夠被新啟蒙的當(dāng)代語(yǔ)境所轉(zhuǎn)述、所闡發(fā)、所激活。

這樣一來(lái)，21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙問(wèn)題，就從歷史哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、文化哲學(xué)和思想領(lǐng)域，轉(zhuǎn)到了技術(shù)層面，轉(zhuǎn)到了藝術(shù)教育，轉(zhuǎn)到了藝術(shù)創(chuàng)作，甚至轉(zhuǎn)到了創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)上來(lái)。一如當(dāng)年意大利文藝復(fù)興時(shí)期美第奇家族對(duì)藝術(shù)的贊助和羅馬教廷對(duì)藝術(shù)家的委約，一如德國(guó)宗教改革德語(yǔ)版平民圣經(jīng)洛陽(yáng)紙貴，一如啟蒙時(shí)期《百科全書(shū)》的暢銷讓狄德羅名利雙收，21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙，顧名思義，同樣注定了只能是具有廣泛群眾基礎(chǔ)且受到市場(chǎng)歡迎的“經(jīng)典新潮”和“藝術(shù)時(shí)尚”，否則，只不過(guò)文化精英的自?shī)首詷?lè)和學(xué)術(shù)宗派的圈子游戲。

六、孔子的世界與中國(guó)元典

下面，讓我們看看，什么是孔子的世界。這是一個(gè)如同古希臘世界及古希伯來(lái)世界一樣豐富多彩且美輪美奐的藝術(shù)世界，充滿了理想，也充滿了想象。

孔子誕生的時(shí)代，是中國(guó)開(kāi)始有系統(tǒng)地整理、記錄、保存、闡釋、傳播中國(guó)三代（夏、商、周）文明和現(xiàn)實(shí)社會(huì)“觀念形態(tài)”的時(shí)代，可稱為“中國(guó)經(jīng)典的自覺(jué)時(shí)代”。以孔子名義整理的“六經(jīng)”：《易》《書(shū)》《詩(shī)》《禮》《樂(lè)》《春秋》以及記載孔子及其弟子言行的《論語(yǔ)》，是中國(guó)具有“元典”性質(zhì)的“集大成”，其中記錄和保存的內(nèi)容，既不是所謂蒙昧?xí)r期的天真想象，也不是所謂童年時(shí)期的浪漫史詩(shī)，更不只是所謂“六經(jīng)皆史”的客觀歷史記錄，而是中國(guó)文明高度成熟的“思想觀念世界”，且自成體系。

《孔子家語(yǔ)·本性解》記載說(shuō)：“孔子生于衰周（周代的衰敗時(shí)期），先王典籍，錯(cuò)亂無(wú)紀(jì)（散落錯(cuò)亂）；而乃論（論述）百家之遺記，考正（考據(jù)訂正）其義（義理），祖述（遵循）堯、舜，憲章（效法）文、武，刪（編訂）《詩(shī)》述（闡述）《書(shū)》，定（確定）《禮》理（整理）《樂(lè)》，制作（寫(xiě)作）《春秋》，贊明（闡明）《易》道，垂訓(xùn)后嗣（后代），以為法式（準(zhǔn)則），其文德（禮樂(lè)仁德）著（彰明）矣。然凡所教誨，束修（十條干肉）已（以）上，三千余人。或者天將欲與素王（有帝王之德，無(wú)帝王之位，有天下之使命）之乎？夫何其盛也（如此多的弟子）。”

《禮記·中庸》第三十一節(jié)也記載說(shuō)：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武；上律（遵守）天時(shí)，下襲（沿襲、遵循）水土。辟如天地之無(wú)不持載、無(wú)不覆幬（覆蓋），辟如四時(shí)之錯(cuò)行（交錯(cuò)運(yùn)行），如日月之代明（更替照耀）。萬(wàn)物并育（共生）而不相害（妨害），道并行而不相悖（違背），小德川流（細(xì)流而浸潤(rùn)），大德敦化（敦厚而化育萬(wàn)物），此天地之所以為大也?！?/p>

所有這些記載，都與孟子說(shuō)的一樣：孔子是他此前2 500多年中國(guó)文明典籍的集大成者，也是中國(guó)悠久思想文化的集大成者。

《孟子·卷十·萬(wàn)章下》說(shuō)：“孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也?！?/p>

這里所謂“圣之時(shí)者”，有三個(gè)方面的涵義：一是指孔子作為時(shí)代的導(dǎo)師，應(yīng)運(yùn)而生，順時(shí)而動(dòng)；二是指孔子作為時(shí)代的批判者，與現(xiàn)實(shí)格格不入，與時(shí)代潮流逆向而行；三是孔子作為超越時(shí)代的圣人，注定生不逢時(shí)，卻為萬(wàn)世師表。這樣一種“圣之時(shí)者”，其命運(yùn)必然是悲劇性的。

這里所謂“集大成者”，也有三個(gè)方面的涵義：一是指孔子作為此前上古2 500多年文明的保護(hù)者，其觀天下的方式是“向后的”，這必然與向前變革的時(shí)代產(chǎn)生沖突；二是指孔子作為歷代文明各種文獻(xiàn)典籍的編訂者，其對(duì)待天下的方式是“多元的”，這必然與爭(zhēng)霸天下的一元化要求產(chǎn)生矛盾；三是指孔子作為先圣、先王、先賢的追隨者，其理想境界是“盡善盡美”的，這必然與“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)格格不入。這樣一種批判性“集大成者”，其命運(yùn)也必然是悲劇性的。

朱熹在《孟子集注》中，對(duì)孟子的說(shuō)法做了進(jìn)一步闡發(fā)，他以“四時(shí)循環(huán)”的“始終圓滿”，來(lái)比附“金聲玉振”的“始終大成”，二者都以“有始有終”或者說(shuō)“善始善終”來(lái)闡明孔子為什么是最具神通的“時(shí)之圣”。孟子和朱熹以四時(shí)（四季）禮贊孔圣，是有道理的。

中國(guó)古代的存在哲學(xué)，究其根本，是一種時(shí)間哲學(xué)。在孔子的世界，世界不是一個(gè)空間地理概念，而是一個(gè)由時(shí)間構(gòu)成的變易圍合。在這個(gè)變易圍合中，時(shí)間不是一條朝一個(gè)方向無(wú)限延伸的直線，而是如陽(yáng)光一樣，由一個(gè)不斷變動(dòng)自身方位的中心向四面八方輻射彌漫；時(shí)間不是一種一去不復(fù)返的流逝，而是如月光一樣以圓缺變化交替流轉(zhuǎn)的斗轉(zhuǎn)星移，更是以四季變換往復(fù)循環(huán)的生命輪回。

孟子和朱熹深諳此道，不約而同地以時(shí)間即存在的哲學(xué)觀，以存在即始終的道德觀，以始終即完美的審美觀，從學(xué)理上而不只是從人格上，將孔子提升到了真正圣人的思想高地和精神高度。

由此我們得知：孔子作為圣人，是一種四季始終意義上的時(shí)間性存在：每一循環(huán)，有始有終；往復(fù)循環(huán)，無(wú)始無(wú)終。圣人孔子因?yàn)槿缢募臼冀K而永恒，而在孔子而言，每一個(gè)真正的人，即所謂正人君子，也都莫不如此。

將天地大道的萬(wàn)世經(jīng)典歸于一人，這樣一種近乎神話和圣化的歷史闡釋，在人類幾乎所有文明的古代世界中都一樣地發(fā)生過(guò)。一如古希臘經(jīng)典悉歸于蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等少數(shù)幾位著名思想家，一如流傳了千余年的《圣經(jīng)·舊約》統(tǒng)統(tǒng)歸于耶穌名下，一如傳唱了千年的希臘神話以《荷馬史詩(shī)》歸于荷馬之口，一如千僧結(jié)集的印度佛教經(jīng)典歸于佛陀拈花，中國(guó)上古2 500多年文明的經(jīng)典結(jié)集，神奇地歸于“孔子的世界”，可謂順理成章，不足為怪。

或許正因?yàn)槿绱松衿妫鬃邮澜绲摹傲?jīng)”，與古希伯來(lái)世界的“舊約圣經(jīng)”，具有極大的相似性和可比性：第一，二者都不是一個(gè)既定時(shí)期的個(gè)人著作；第二，二者都是歷經(jīng)千年無(wú)名者傳錄的集大成；第三，二者都是超越雜多史實(shí)的思想觀念體系；第四，二者都是為了教化天下、惠及萬(wàn)民而記錄、而整理、而結(jié)集；第五，二者都因?yàn)槌浆F(xiàn)實(shí)和歷史的表象而具有普遍的意義和永恒的生命，如此永恒和不朽，西方稱之為“普世價(jià)值”，中國(guó)稱之為“周易”——周遍之道。

《舊約圣經(jīng)》也稱希伯來(lái)手稿，通常分為律書(shū)、歷史書(shū)、詩(shī)歌和先知書(shū)，其中包含了神話、傳說(shuō)、寓言、散文、詩(shī)歌、諺語(yǔ)、格言、箴言、啟示錄等多種形式。無(wú)獨(dú)有偶，孔子的世界的“六經(jīng)”，在內(nèi)容、題材、體裁、語(yǔ)體、文本結(jié)構(gòu)、故事情節(jié)、戲劇場(chǎng)景等諸多方面，與《舊約圣經(jīng)》都有著驚人的相似。

關(guān)于“六經(jīng)”的這些特色，司馬遷在《史記·太史公自序》中有過(guò)極為精辟的評(píng)說(shuō)，至今沒(méi)人能出其右，他說(shuō)：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國(guó)，繼絕世，補(bǔ)敝起廢，王道之大者也。《易》，著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變；《禮》，經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行；《書(shū)》，記先王之事，故長(zhǎng)于政；《詩(shī)》，記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)；《樂(lè)》，樂(lè)所以立，故長(zhǎng)于和；《春秋》，辨是非，故長(zhǎng)于治人。是故《禮》以節(jié)人，《樂(lè)》以發(fā)和，《書(shū)》以道事，《詩(shī)》以達(dá)意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世反之正，莫近于《春秋》?！洞呵铩肺某蓴?shù)萬(wàn)，其指數(shù)千。萬(wàn)物之散聚皆在《春秋》。”

由此觀之，孔子與“中國(guó)元典六經(jīng)”的“集大成”關(guān)系，決定了孔子從其誕生之日起，就不只是一個(gè)姓氏的孔子，一個(gè)魯國(guó)的孔子，一個(gè)春秋時(shí)代的孔子，一個(gè)文化個(gè)體的孔子，一個(gè)哲人或者圣人的孔子，而是中國(guó)古代文明之源的一大集成性標(biāo)志：既是中國(guó)文明作為人類文明類型之一的地理空間地標(biāo)，更是中國(guó)文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)且“逝者如斯”的歷史時(shí)間座標(biāo)——此前2 500年或許更長(zhǎng)時(shí)期的神話、傳說(shuō)和記憶，在此集成為“六經(jīng)”和《論語(yǔ)》；此后2 500年乃至永續(xù)之年的復(fù)興、光大以及衰敗或者消融，以此“元典”為參照。

“六經(jīng)”及《論語(yǔ)》作為“中國(guó)元典”集大成，作為“中國(guó)古代思想資源庫(kù)”，具有多元共構(gòu)、多家共源的顯著特質(zhì)，這是后世任何所謂諸子百家，所謂儒、釋、道三家都無(wú)法比擬的，由此，“孔子的世界”大致可以在我們面前比較清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，顯然，它既不同于儒學(xué)，也不同于國(guó)學(xué)，甚至也不等同于所謂優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。

第一，在時(shí)間上，“孔子的世界”局限于春秋戰(zhàn)國(guó)之際，還沒(méi)有受到秦漢以降專制帝國(guó)的政治污染。

第二，在空間上，“孔子的世界”局限于狹義中國(guó)地理核心，還沒(méi)有受到“泛中國(guó)化”的地理變異。

第三，在思想上，“孔子的世界”局限于孔子、老子或者還可以加上孟子、莊子、荀子等“先知先覺(jué)”的個(gè)人說(shuō)話和講述，還沒(méi)有淪落為后來(lái)儒家、道家、法家、墨家等諸子學(xué)說(shuō)的宗派極端。

第四，在語(yǔ)言上，“孔子的世界”局限于文學(xué)的優(yōu)雅和詩(shī)意的音韻，還沒(méi)有被繁瑣考據(jù)、官樣文章和八股文所束縛而失去活力。

第五，在人格上，“孔子的世界”局限于君子道義、天命責(zé)任和智慧良知，學(xué)者的自由，還沒(méi)有被君主贖買、被暴君扼殺、被恐懼泯滅、被窮困窒息，人的靈魂，還沒(méi)有離開(kāi)人的性命。

這樣一個(gè)“孔子的世界”，當(dāng)然不是當(dāng)代中國(guó)所需要的全部，但卻是當(dāng)代中國(guó)走向中華民族偉大復(fù)興所需要的基點(diǎn)。

這樣一個(gè)“孔子的世界”，如果用當(dāng)今人類自由與民主社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然不是一個(gè)完美無(wú)缺的世界，甚至還是一個(gè)相當(dāng)“反動(dòng)”的世界。其實(shí)，即便在孔子時(shí)代，這個(gè)世界也都是被視為一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的“亂世”，但是，即便如此，這個(gè)有缺陷的古代世界，仍然不失為當(dāng)代中國(guó)的一個(gè)古代理想。

這樣一個(gè)“孔子的世界”，如果與歐洲文藝復(fù)興所重新發(fā)現(xiàn)的古希臘世界和古希伯來(lái)世界這“兩希世界”相比較，其文明的成熟性，其文化的豐富性，其藝術(shù)的多樣性，其理想的完美性，其思想的深刻性，其自由想象的廣闊性，其政治社會(huì)的寬容性和可塑性，其人格精神的崇高性和神圣性，可以說(shuō)毫不遜色。

的確，這樣的比較，是沒(méi)有任何實(shí)際意義的。這是因?yàn)?，每一種人類文明都有屬于自己的基因密碼，這些獨(dú)有的基因密碼之間，沒(méi)有任何優(yōu)劣或者先后的可比性。

但是，盡管如此，這樣的比較，依然還是有必要的，作為一種參照，它至少能讓我們對(duì)自己的古代世界不那么不自信，或者不那么過(guò)于自信。

這樣的比較，還有一個(gè)更加重要的必要性，這就是即便是歐洲文藝復(fù)興重新發(fā)現(xiàn)的古代“兩希世界”，相對(duì)于西方現(xiàn)代和當(dāng)代而言，也同樣是不完美的，甚至是“反動(dòng)”的，比如柏拉圖的《理想國(guó)》，更像是專制極權(quán)王國(guó)，而不是自由民主世界，即便如此，也絲毫不妨害柏拉圖的世界成為西方文明源頭的理想的古代世界。

這樣一個(gè)“孔子的世界”，當(dāng)然不同于孔子所生活的時(shí)代，如果是，那也是通過(guò)孔子的思想視域所折射、所過(guò)濾、所重構(gòu)的理想世界。這個(gè)世界因此可以說(shuō)包括三個(gè)世界：一個(gè)是孔子不想要看見(jiàn)又不得不看見(jiàn)的批判的世界；一個(gè)是孔子想要看到而又看不到的理想的世界；一個(gè)是孔子內(nèi)心想要表達(dá)而又沒(méi)有人想要聽(tīng)他表達(dá)的孤獨(dú)的世界。這三個(gè)世界，既屬于孔子之前的歷史，也屬于孔子生活的現(xiàn)實(shí)，更屬于孔子之后的未來(lái)。

綜上所述，關(guān)于“孔子的世界”與當(dāng)今熱詞儒家、國(guó)學(xué)和優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的關(guān)系，大致可以從以下三個(gè)方面劃分界限，見(jiàn)出區(qū)別：

第一，從“六經(jīng)”及《論語(yǔ)》的形成時(shí)代而言，嚴(yán)格意義上的所謂儒家、道家以及諸子百家尚未產(chǎn)生，所以，這些古代元典并非為后世任何一家學(xué)說(shuō)量身定制。

第二，從此后儒家、道家及諸子百家的思想資源而言，百家無(wú)一不是取之于“六經(jīng)”這“一家”，也無(wú)一不是受制于“六經(jīng)”這“一家”。儒家、道家，諸子百家，以及后來(lái)中國(guó)化了的禪宗，在思想資源上，大體上可以說(shuō)是同源于“六經(jīng)”。但是，思想資源同源，并不等于思想大一統(tǒng)，更不能成為思想大一統(tǒng)的依據(jù)；恰恰相反，同源而異道，才是人類思想之花之所以燦爛的美的本質(zhì)。同源，人類不同文明及其思想因此可以互通；異道，人類不同文明及其思想因此可以共存。

第三，從“六經(jīng)”及《論語(yǔ)》的具體內(nèi)容而言，老子和孔子在兩個(gè)基本點(diǎn)上沒(méi)有根本分別：首先，二者的思想基礎(chǔ)，都同源于“六經(jīng)”；其次，二者的最終社會(huì)理想，都殊途同歸于“無(wú)為而治”。無(wú)為而治，一直被認(rèn)為只是老子的世界，其實(shí)是老子身在其中的“孔子的世界”。

七、結(jié)論

如前所述，本文旨在對(duì)中華民族偉大復(fù)興的幾個(gè)相關(guān)概念作出正本清源的簡(jiǎn)要界定，以期回歸本來(lái)的常識(shí)。

第一，中華民族偉大復(fù)興，從根本上說(shuō)，是人的復(fù)興。人性的復(fù)歸，人的思想解放，人的基本權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒，一句話，人的自由，是中華民族偉大復(fù)興的根本目的和基本前提。

第二，中華民族偉大復(fù)興，從進(jìn)程上說(shuō)，首先是文藝復(fù)興和新啟蒙。這是因?yàn)椋乃噺?fù)興和新啟蒙的作用，就是喚醒和啟迪人成為自由的人，由此成為能夠自主承擔(dān)責(zé)任的人，成為中華民族偉大復(fù)興的一代新人。文藝復(fù)興和新啟蒙的工作及其途徑，是兩個(gè)重新發(fā)現(xiàn)：重新發(fā)現(xiàn)古代世界，重新發(fā)現(xiàn)人自己，準(zhǔn)確地說(shuō)，是通過(guò)重新發(fā)現(xiàn)古代世界而重新發(fā)現(xiàn)當(dāng)下的人自己。

第三，立足21世紀(jì)人類命運(yùn)共同體時(shí)代的中國(guó)，要重新發(fā)現(xiàn)的古代世界，其實(shí)是兩個(gè)方面的古代世界：一個(gè)是全人類普遍認(rèn)同的人類文明共同源頭之一的古代世界，一個(gè)是中華民族普遍認(rèn)同的中華文明共同源頭或者主要源頭的古代世界。所謂重新發(fā)現(xiàn)，很大程度上可說(shuō)是如何看待這兩個(gè)古代世界的關(guān)系問(wèn)題，是如何重構(gòu)這兩個(gè)古代世界和當(dāng)今世界的關(guān)系問(wèn)題。這樣的重新發(fā)現(xiàn)，讓我們看見(jiàn)了三個(gè)世界，如何在這三個(gè)世界中可持續(xù)生存和相安共存，不僅是中華民族偉大復(fù)興的特殊課題，隨著中國(guó)成為世界最大的經(jīng)濟(jì)體之一，這也是21世紀(jì)全球振興的全新課題。

第四，立足21世紀(jì)人類責(zé)任共同體時(shí)代的中國(guó)，要重新發(fā)現(xiàn)的人，其實(shí)是兩個(gè)方面的人：一個(gè)是具有人類責(zé)任意識(shí)的世界公民，一個(gè)是具有中國(guó)文化自信的中國(guó)人民。所謂人的重新發(fā)現(xiàn)，很大程度上可以說(shuō)是如何看待這兩種人的關(guān)系問(wèn)題，準(zhǔn)確地說(shuō)，是如何在重新發(fā)現(xiàn)的兩個(gè)古代世界與當(dāng)今世界的重構(gòu)中，同時(shí)成為世界公民和中國(guó)人民這兩種人的問(wèn)題。如前所述，從根本意義上說(shuō)，所謂中華民族偉大復(fù)興，就是要回答和解決這兩種人的問(wèn)題，非如此，便不可能有中華民族偉大復(fù)興，就不是真正意義上的中華民族偉大復(fù)興。

第五，對(duì)人類文明共源和中華文明共源這兩種古代世界的重新發(fā)現(xiàn)和對(duì)世界公民和中國(guó)人民這兩種人的重新發(fā)現(xiàn)，不是庸俗意義上的復(fù)古，不是簡(jiǎn)單意義上的回歸，而是指向未來(lái)的理想主義重構(gòu)。這其中隱含了兩個(gè)重要的前提性預(yù)設(shè)：無(wú)論是世界還是中國(guó)，當(dāng)今時(shí)代的人類社會(huì)失落了自己的精神家園；在上述兩個(gè)古代世界中，的確可以找到人類共有和中國(guó)特有的精神家園，的確可以重新找回同時(shí)作為世界公民和中國(guó)人民的人自己。

第六，關(guān)于上述兩個(gè)預(yù)設(shè)，在中華民族偉大復(fù)興的理論探索和實(shí)際進(jìn)程中，具有諸多分歧。正視這些分歧，尊重這些分歧，保護(hù)這些分歧，在此語(yǔ)境下討論這些分歧，是中華民族偉大復(fù)興的正?，F(xiàn)象，是文藝復(fù)興和新啟蒙的一種常態(tài)。在各種分歧中，有一種分歧最為要害，這就是：中華民族偉大復(fù)興的原點(diǎn)在哪里？我們知道，這樣的問(wèn)題對(duì)于西方不是問(wèn)題，甚至對(duì)于東方很多國(guó)家和地區(qū)也不是問(wèn)題，因?yàn)楣畔ＥD世界和古希伯來(lái)世界，本來(lái)就是東西方共源的結(jié)果，本來(lái)就是基督教、天主教、猶太教、伊斯蘭教、東正教等諸多宗教文明的共源或者源流之一。

第七，中華民族偉大復(fù)興的原點(diǎn)，既不是歷史概念，也不是地理概念；既不是國(guó)家概念，也不是民族概念；既不是政治概念，也不是經(jīng)濟(jì)和軍事概念，而是思想的超時(shí)空視域和精神的自由境界，這樣的視域和境界，有人主張?jiān)谌寮覀鹘y(tǒng)中尋找，或者在儒釋道三教合流中提取其精華，而本文指出：只在孔子的世界。正如當(dāng)年歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙的原點(diǎn)，不在中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)，而在古希臘世界和古希伯來(lái)世界；中國(guó)自漢代以降的儒家文化主流及其所賴以存續(xù)的中華帝國(guó)，和歐洲中世紀(jì)及其經(jīng)院哲學(xué)一樣，都是文藝復(fù)興和思想啟蒙重返古代世界所要擺脫的精神桎梏，所要超越的文化障礙。這些神似歐洲中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的中國(guó)儒釋道傳統(tǒng)，自身都需要借助文藝復(fù)興和新啟蒙，從古代世界的重新發(fā)現(xiàn)中重獲生機(jī)，從對(duì)人的重新發(fā)現(xiàn)中重返人間，如同當(dāng)年羅馬教廷需要文藝復(fù)興藝術(shù)家的雕塑與繪畫(huà)一樣：讓神圣重新為人而降臨。由此而言，儒釋道傳統(tǒng)，可以既是文藝復(fù)興和新啟蒙的負(fù)面對(duì)象，也可以是文藝復(fù)興和新啟蒙的同行者，但絕不是文藝復(fù)興和新啟蒙之所以立足的原點(diǎn)，更不是中華民族偉大復(fù)興的思想源頭和文化目標(biāo)。

第八，什么是孔子的世界？為什么中華民族偉大復(fù)興及21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙的原點(diǎn)是在、只在、只能在孔子的世界？這個(gè)孔子的世界，能否也像古希臘世界和古希伯來(lái)世界為當(dāng)年歐洲文藝復(fù)興和思想啟蒙提供了無(wú)窮無(wú)盡的藝術(shù)靈感和思想源泉一樣，為21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙，乃至為全球振興的世界藝術(shù)家和思想家提供獨(dú)具中國(guó)特色且具人類文明普遍價(jià)值的藝術(shù)想象時(shí)空，讓思想自由翱翔？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的回答，需要有志于中華民族偉大復(fù)興和全球振興的志士仁人一道來(lái)重新閱讀孔子時(shí)代的中國(guó)元典，需要有志于21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙的藝術(shù)家和思想家們一道走進(jìn)孔子的世界，藝術(shù)地感受元典文本的藝術(shù)魅力，藝術(shù)地捕捉元典文本中的藝術(shù)靈魂，否則，任何所謂肯定或者否定的思辨性答案，在充滿生命活力的藝術(shù)創(chuàng)造面前，都會(huì)顯得蒼白無(wú)力而毫無(wú)意義。

從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，我的這篇拙文，其實(shí)更像是一份閱讀邀請(qǐng)——在“中華民族偉大復(fù)興”時(shí)代，借著“21世紀(jì)中國(guó)文藝復(fù)興和新啟蒙”名義，向中國(guó)和世界的藝術(shù)家、思想家，特別是向代表中國(guó)和世界未來(lái)的年輕一代，發(fā)出的一種呼吁：讓我們共同閱讀孔子的世界，共同走進(jìn)孔子的世界，共同重構(gòu)孔子的世界，由此共同構(gòu)建未來(lái)理想的世界。

我相信，任何一個(gè)真正閱讀過(guò)中國(guó)元典的人，都會(huì)以自己的眼光重新發(fā)現(xiàn)“孔子的世界”，并在這個(gè)世界中發(fā)現(xiàn)“世界的孔子”。你會(huì)發(fā)現(xiàn)——

在孔子的世界中，人可以自由地表達(dá)，自由地行走，自由地選擇，自由地辦學(xué)，自由地傳道，自由地合作或者不合作，自由地愛(ài)一個(gè)國(guó)家或者不愛(ài)一個(gè)國(guó)家。這個(gè)自由的世界，不是虛幻的理想，而是孔子和他的弟子們真實(shí)生活的天下。

在這個(gè)孔子哀嘆“禮崩樂(lè)壞”的天下，人放言無(wú)忌如老子，人崇高神圣如孔子，人有德性和良知如君子，人有自我反省精神如先賢，人有理性和智慧如先哲，人有使命和責(zé)任如先王，人有至善榜樣如堯舜，人有治世作為如子產(chǎn)和晏子，人有尊嚴(yán)和人格如伯夷、叔齊，人有道義和正氣如孟子。

這樣一個(gè)孔子的世界，離我們并不遙遠(yuǎn)，它就在過(guò)去與未來(lái)之間，在現(xiàn)實(shí)與理想之間。

在孔子的世界，我們穿越，所以我們存在。

(責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭)

Confucius' World and the World's Confucius: Contemporary Chinese Cultural Revial and Thought Enlightenment

LIU Jianhua

(Beijing Wisdom Consulting Firm, Beijing 100012, China)

How to tell about Confucius in modern world and how to tell about the world based on Confucius’ texts are the common topic of the times that faces both the Chinese scholars and the scholars from countries around the world who make studies on China. The author calls “Confucius’ world and the world’s Confucius” this kind of topic that is different from that of Confucius before Zhu Xi, classifies it as Chinese cultural revival and thought enlightenment, merges it into grand narrative in the era of the community of human destiny and considers it as a fatalist Confucius-style mission of contemporary scholars.

Confucius; world; cultural revival; thought enlightenment

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.02.010

劉建華（1954-），男，湖北仙桃人，獨(dú)立學(xué)者。

B222

A

1673-2065(2017)02-0072-10

2016-01-05