“德主刑輔”說之駁正：董仲舒德刑關(guān)系思想新詮

李德嘉

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“德主刑輔”說之駁正：董仲舒德刑關(guān)系思想新詮

李德嘉

（中國(guó)政法大學(xué) 刑事司法學(xué)院，北京100872）

“德主刑輔”是現(xiàn)代學(xué)界對(duì)古代儒家德刑關(guān)系思想的概括與總結(jié)，這一思想往往被認(rèn)為是源自于東漢大儒董仲舒。然而，“德主刑輔”說并不能準(zhǔn)確概括董仲舒的德刑關(guān)系思想。董仲舒針對(duì)漢初因襲秦朝“刑治”所帶來的弊政，提出了“任德不任刑”的政治法律主張。董仲舒提出“任德不任刑”的主張是在社會(huì)管理模式的層面要求施行儒家的“德治”，德與刑的關(guān)系是本與用，而非主與輔。自漢武帝復(fù)古更化之后，儒家“德禮為本、政刑為用”的思想逐漸成為主流，并且深刻影響了大一統(tǒng)時(shí)期社會(huì)治理模式的特點(diǎn)。

董仲舒；德刑關(guān)系；德主刑輔；德治

學(xué)界普遍認(rèn)為，“德主刑輔”是中華法系的重要特征，其理論締造者是東漢大儒董仲舒。然而，“德主刑輔”一詞卻并非古人的原話，董仲舒對(duì)此最為接近的表述是“刑者，德之輔也”?？梢?，“德主刑輔”的概念其實(shí)是現(xiàn)代學(xué)者對(duì)古代儒家德刑關(guān)系思想作出的總結(jié)。其實(shí)，董仲舒所主張的德刑關(guān)系并不是在刑事政策的層面討論德教與刑罰在社會(huì)統(tǒng)治上的作用孰輕孰重，或以“任德不任刑”加以概括更為確切。所謂“任德不任刑”思想則是針對(duì)當(dāng)時(shí)政治中的“刑治”思想，徹底清算暴秦所遺留下來的弊政，要求漢武帝恢復(fù)儒家“德治”之傳統(tǒng)。在董仲舒看來，任德的首要內(nèi)容是正君，對(duì)統(tǒng)治者樹立政治正當(dāng)性的觀念和準(zhǔn)則，只有先樹立君德、官德，然后才能使百姓有德。而最終才是以德教治理天下，對(duì)百姓施教。同時(shí)，董仲舒還指出對(duì)百姓施教的前提是將百姓視作有理性、有仁心的具有人格的主體來對(duì)待，施教不能急于求成、扭曲人性，應(yīng)該成全人性。

一、以“德主刑輔”說概括董仲舒德刑關(guān)系思想的不足

學(xué)術(shù)界首先在教科書中將儒家德刑關(guān)系思想總結(jié)為“德主刑輔”說的學(xué)者，是法律思想史學(xué)科體系的奠基者楊鴻烈。楊鴻烈在《中國(guó)法律思想史》的第四章“儒家獨(dú)霸時(shí)代”中專門列了一節(jié)來討論中國(guó)古代的“德主刑輔”思想。楊鴻烈對(duì)“德主刑輔”說的解讀主要可以分為兩個(gè)方面：從治理方式來看，“德主刑輔”是儒家德治思想的重要組成，主要是以“德化”或是“德教”的方式管理社會(huì)，而不是以法律的規(guī)范來統(tǒng)治社會(huì)；而從法律與道德的關(guān)系看，“德主刑輔”意味著道德和法律的混同，法律的目的在于實(shí)現(xiàn)道德，而道德則是更重要的法律。楊鴻烈所提出的“德主刑輔”說現(xiàn)在已經(jīng)成為學(xué)界“定論”。所謂“德主刑輔”實(shí)際就是推行依靠統(tǒng)治者自律的德政，對(duì)百姓以道德教化為主的統(tǒng)治策略。這樣的“德主刑輔”說實(shí)質(zhì)上是一種“道德治國(guó)”論，要么寄托于統(tǒng)治者道德的自律，要么對(duì)百姓進(jìn)行道德教化。這樣的“德主刑輔”說實(shí)際上很難解釋為什么奉行“德主刑輔”思想的古代中國(guó)會(huì)有如此發(fā)達(dá)的律令體系。有學(xué)者在質(zhì)疑法律史研究中的某些“定論”時(shí)指出：“當(dāng)‘中國(guó)法律思想史’教科書將‘德主刑輔’作為中華法系主導(dǎo)思想時(shí)，‘中國(guó)法制史’的教科書卻把中國(guó)古代法律發(fā)展的主線定位在‘以刑為主’‘重刑輕民’上。”[1]目前學(xué)界主流的“德主刑輔”說實(shí)際上誤讀了古代儒家的“德”觀念和德刑關(guān)系思想。古代儒家的“德”并非今人所謂的道德，這一點(diǎn)已經(jīng)成為學(xué)界共識(shí)。然而，一些學(xué)者關(guān)于“德主刑輔”說的解讀卻依然停留在道德與法律的相互作用關(guān)系上。

欲對(duì)近現(xiàn)代學(xué)者所提出的“德主刑輔”說進(jìn)行去偽存真的駁正，必須首先對(duì)董仲舒的德刑關(guān)系思想進(jìn)行一番正本清源的解讀。首先，應(yīng)該明確“德主刑輔”的概念并非董仲舒原話。董仲舒與之接近的表述是“刑者，德之輔也”，這種表述僅是對(duì)德與刑的相對(duì)關(guān)系進(jìn)行概括總結(jié)，并不能意味著治國(guó)理政總是應(yīng)該以德為主而刑輔之。其次，董仲舒對(duì)德刑關(guān)系最為核心的概括是：任德不任刑。理解董仲舒德刑關(guān)系思想的關(guān)鍵就在于對(duì)其“任德不任刑”的思想進(jìn)行解讀。本文試圖通過解讀“任德不任刑”的思想，重新詮釋董仲舒德刑關(guān)系思想的真正內(nèi)涵，從而對(duì)深刻影響法制史學(xué)界的“德主刑輔”說進(jìn)行檢討。

二、“任德不任刑”——董仲舒德刑關(guān)系思想的核心

（一）“任德不任刑”思想的提出背景

秦漢之際的制度與思想經(jīng)歷了一場(chǎng)翻天覆地的變革，秦以法家之“刑治”統(tǒng)一天下，廢封建為郡縣，在政治上以“刑治”為核心構(gòu)建國(guó)家制度，嚴(yán)刑峻法統(tǒng)治百姓，最終釀成民怨，二世而亡。漢初黃老思想偏重于經(jīng)濟(jì)改革，提出與民休息的自由經(jīng)濟(jì)政策，但是對(duì)于政法體系，黃老思想則傾向于承襲秦朝法家“刑治”之余緒，以在立國(guó)之初迅速恢復(fù)秩序、建立法制。因此，漢初政治之弊就在于其傳承了秦朝法家“刑治”刻薄寡恩的政法傳統(tǒng)，未能給經(jīng)濟(jì)與文化的復(fù)蘇提供一個(gè)寬容、自由的政治環(huán)境。漢初官場(chǎng)崇尚酷吏，官員以學(xué)習(xí)刑名之學(xué)，治獄嚴(yán)苛為榮，一時(shí)之間出了諸如張湯等著名酷吏。司馬遷認(rèn)為酷吏以刑名之學(xué)統(tǒng)治鄉(xiāng)里，摧毀了社會(huì)的優(yōu)良治理秩序。雖然酷吏的鐵腕可以收一時(shí)之效，使地方社會(huì)出現(xiàn)短暫的“道不拾遺”局面，然而，社會(huì)的自生活力及禮俗秩序被嚴(yán)重破壞，政治高壓一過，社會(huì)立即潰崩?？崂舻恼胃邏核鶐淼慕Y(jié)果只能是“吏民益輕犯法，盜賊滋起”（《史記·酷吏列傳》）。而班固則對(duì)漢初的法制狀況作了一個(gè)概括性的描述：“今郡國(guó)被刑而死者歲以萬數(shù)，天下獄二千余所，其冤死者多少相覆，獄不減一人，此和氣所以未治者也?！保ā稘h書·刑法志》）

針對(duì)漢承秦制之蔽，董仲舒提出了“更化”的主張，所謂“更化”就是要改革秦政以“刑”治天下的政治體制和統(tǒng)治精神，起到撥亂反正的歷史意義。在董仲舒看來，漢初之政治已經(jīng)猶如“朽木糞墻”，必須經(jīng)歷徹底的改革才能恢復(fù)治理。他說：“今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈嫠岢摹皬氐赘母铩薄案辈⒉皇歉镄?，而是要恢?fù)西周以來的儒家德治傳統(tǒng)。董仲舒批評(píng)漢初的統(tǒng)治者沒有深刻反思秦政“刑治”之惡劣，反而繼承了秦政獄吏治天下的弊政，他說：“今廢先王德教之官，而獨(dú)任執(zhí)法之吏治民，毋乃任刑之意與！孔子曰：‘不教而誅謂之虐?！罢糜谙拢陆讨凰暮?，故難成也。”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈娴娜娓粌H僅只有以“德教”取代刑罰這么簡(jiǎn)單，而是要以儒家之“德治”全方面地代替原來秦政中的“刑治”，這就是董仲舒所提出的“任德不任刑”。

（二）“任德不任刑”的思想內(nèi)涵

董仲舒的更化方案主要集中于其上書武帝的《天人三策》一文中，其最為重要的主張可以概括為“任德不任刑”，下面僅就其中最為有意義的三個(gè)方面加以評(píng)述[①]下文所引原文，如無特別注明，皆引自董仲舒所著之《天人三策》，載于《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?。?/p>

其一，董仲舒“任德不任刑”的思想主張建立在其天人合一的王道政治基礎(chǔ)之上。董仲舒的天命政治觀的目的是實(shí)施王道政治。董仲舒所謂王道政治，第一步則是“深察名號(hào)”，即確立君主權(quán)力運(yùn)作的合法性標(biāo)準(zhǔn)?！笆欠侵?，取之逆順。逆順之正，取之名號(hào)。名號(hào)之正，取之天地”，君主權(quán)力的合法性標(biāo)準(zhǔn)最終落實(shí)于“天”?！笆枪适赂黜樣诿?，名各順于天，天人之際，合而為一”（《春秋繁露·深察名號(hào)》）。按天道的要求施行統(tǒng)治，具體說來就是“任德不任刑”，因?yàn)樘煊嘘庩?，而德為陽，刑為陰，“陽常居大夏，而以生育養(yǎng)長(zhǎng)為事；陰常居大冬，而積于空虛不用之處”。既然天道是以陽為生育養(yǎng)長(zhǎng)之事，那么統(tǒng)治者要施行統(tǒng)治，養(yǎng)育萬民，就必須“承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也”。徐復(fù)觀在論及董仲舒政治思想時(shí)，認(rèn)為董仲舒的真正精神被其“迂拙神怪的天的哲學(xué)所遮掩了”。其實(shí)，董仲舒的“天人合一”論重點(diǎn)并非應(yīng)驗(yàn)神怪，而是為了給現(xiàn)實(shí)政治尋找一個(gè)超驗(yàn)的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)。從古至今，政治的正當(dāng)性無非訴諸人或超驗(yàn)的神，訴諸人的正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)或?yàn)槊裰髡位驗(yàn)槭ト苏危V諸超驗(yàn)的神的政治在西哲則謂之自然法，在董仲舒則謂之“天”。

其二，董仲舒講“任德教而不任刑”并沒有將“德教”簡(jiǎn)單為對(duì)百姓實(shí)施道德教化，而是將矛頭指向了統(tǒng)治者。董仲舒認(rèn)為，德政治下之民也有德，而亂政專門產(chǎn)生暴民。既然百姓之道德修養(yǎng)取決于統(tǒng)治者是否有德，那么，德教的關(guān)鍵就不在于教民，而在于正君?！盎蜇不驂郏蛉驶虮?，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所在，故不齊也”。因此，董仲舒一方面強(qiáng)調(diào)君主統(tǒng)治必須有德，認(rèn)為施行王道的開端就是要正君、正朝廷，然后正百官、正萬民。另一方面，董仲舒繼承先秦儒家的“仁學(xué)”思想，以仁為核心解釋人的精神實(shí)質(zhì)，認(rèn)為人之所以“超然異于群生”，是因?yàn)槿擞袀惱?、知仁義。論證人具有仁心、有倫理是為了說明人“超然異于群生”，人是具有尊嚴(yán)和個(gè)性的，董仲舒稱之為“性”?！靶浴迸c“天命”都是統(tǒng)治者所必須認(rèn)真對(duì)待的，“是故王者上謹(jǐn)于承天意，以順命也；下務(wù)明教化民，以成性也”。因此，君主應(yīng)該成全人之秉性，以德化的方式治理天下。君主以刑賞駕馭民眾、役使民眾的做法都是違背人之秉性的做法。董仲舒將教化與人之“性”相聯(lián)系，并不是認(rèn)為民眾天性愚頑需要教化，而是認(rèn)為民眾天生具有理性和仁心因此可以教化，因此，教化也必須“以漸而至”，不可急于施教，教化必須符合人之本性，任何違背人之本性的教化都是殘害人性的做法。

其三，董仲舒提出的“任德不任刑”是在社會(huì)管理模式的層面主張應(yīng)該施行儒家的“德治”，而非法家的“刑治”，并沒有否認(rèn)刑罰或是法律在社會(huì)管理中的作用和價(jià)值。就社會(huì)調(diào)整的手段而言，董仲舒將“慶賞刑罰”比喻為一年之四時(shí)，認(rèn)為在社會(huì)管理當(dāng)中，刑罰與德教猶如一年四季，不可或缺。他說：“慶賞刑罰之不可不具也，猶春夏秋冬不可不備也。”（《春秋繁露·四時(shí)之副》）但是就德與刑的關(guān)系而言，其中卻有著明確的本用之別。德在董仲舒的政治哲學(xué)體系中居于“本”的地位，董仲舒的“復(fù)古更化”之核心就在于恢復(fù)西周以來的德治傳統(tǒng)，可以說“德”規(guī)定了政治性質(zhì)和根本。而刑在社會(huì)治理的體系中則居于“用”的層面，是說在社會(huì)管理中刑政的手段不可或缺。若以后世《唐律疏議》中的話來概括則是：德禮為政教之本，刑罰為政教之用。

三、“正己”與“治人”之別——董仲舒德治思想的自由價(jià)值

董仲舒“任德不任刑”的核心是恢復(fù)儒家“德治”傳統(tǒng)，清除漢初因承襲秦制而保留的法家“刑治”之弊端?，F(xiàn)代學(xué)界對(duì)儒家“德治”思想有一種批評(píng)，認(rèn)為“德治”就是統(tǒng)治者借政治之權(quán)威向百姓推動(dòng)某種道德標(biāo)準(zhǔn)的建立，而全面?zhèn)惱砘姆刹粌H調(diào)整人的行為而且干涉人的內(nèi)心，從而導(dǎo)致自由空間的喪失[2]。實(shí)際上，這種批評(píng)是對(duì)儒家“德治”思想的誤讀。儒家的“德治”思想有兩個(gè)面向：一是規(guī)范君主的行為，要求君主實(shí)施德政；另一方面則是德教，培育百姓自治之德。儒家之德教并非君主對(duì)某種價(jià)值觀念的強(qiáng)制推行，而是啟發(fā)人的德性之心，使其能夠恥于為非作惡而向善。儒家德治思想的兩個(gè)面向在漢代就體現(xiàn)在“正己”與“治人”的區(qū)別，在方法上不僅主張“先自正而后正人”（《公羊傳》襄公九年春，何休注），同時(shí)強(qiáng)調(diào)“躬自厚而薄責(zé)于人”（《公羊傳》隱公二年春注）。

董仲舒在孟子“仁心義路”的基礎(chǔ)上對(duì)漢代“先自正而后正人”的樸素政治倫理進(jìn)行了發(fā)展，形成了“仁義法”的核心思想?！洞呵锓甭丁と柿x法》提出：“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責(zé)于外，此之謂也?！倍偈嫣岢觥叭手稳恕薄傲x治我”的思想使先秦儒家關(guān)于“仁”與“義”的關(guān)系更加明確。董仲舒認(rèn)為“人莫欲亂，而大抵常亂”的主要原因在于“暗與人我之分，而不省仁義之所在”，人們通常對(duì)自己寬仁，而對(duì)他人則責(zé)之以義。所以，“《春秋》為仁義法”，規(guī)定“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人”（《春秋繁露·仁義法》），仁與義必須分別用來治人與正己，不可顛倒，二者的根本區(qū)別在于作用方向正好相反?！叭手^往，義謂來，仁大遠(yuǎn)，義大近”（《春秋繁露·仁義法》）。

董仲舒繼承孟子“君正而物正”的思想，提出了“我雖不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”（《春秋繁露·仁義法》）的主張。就“正己”與“治人”的關(guān)系而言，關(guān)鍵在于理解“反理以正身”“據(jù)禮以勸?！钡膬?nèi)治之道與“推恩以廣施”“寬制以容眾”的外治之道的深刻內(nèi)涵。

“反理以正身”與“據(jù)禮以勸?！本鶠榻y(tǒng)治者以“義”正己的內(nèi)治之道。其中，“反理以正身”的“理”與“義”相近，指“義”中所包含的道理。賈誼《新書·道德說》中說：“德生理，理立則有宜，適之謂義。”說明“義”不過是“理”在實(shí)際運(yùn)用中所體現(xiàn)的外在原則。董仲舒的“義理”主要在于兩個(gè)方面：一是“事明義”，即君主以自身的德行感化萬民，其中事明義的要義在于君主之德行應(yīng)該足以德澤萬民，如日月照耀陰暗?！笆ト耸旅髁x，以照耀其所暗，故民不陷?！对?shī)》云：‘示我顯德行?！酥^也”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）。二是“義之養(yǎng)生人大于利”?！洞呵锓甭丁分薪忉專骸疤熘艘玻谷松x與利。”其中“利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》），這些義利之辨的目的均只是君子正身之任務(wù)，而從來不是對(duì)小民所施加的道德要求。君主辨義利的目的在于“據(jù)禮以勸?！?，即要求統(tǒng)治者不要窮奢極欲，要合理分配財(cái)富，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序的穩(wěn)定。故“諸有大俸祿亦皆不得兼小利，與民爭(zhēng)利業(yè)”，先王之禮正是對(duì)君主之利的限制。在董仲舒看來周末以來社會(huì)動(dòng)蕩的根本原因，正是由于統(tǒng)治者不遵先王之禮，而“乘富貴之資力，以與民爭(zhēng)利于下”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。大一統(tǒng)時(shí)代，帝國(guó)之勢(shì)力日益龐大，國(guó)家對(duì)財(cái)富的需求也日益增加，必然引起國(guó)家與小民爭(zhēng)利業(yè)的現(xiàn)象產(chǎn)生。董仲舒提出“據(jù)禮以勸?！睂?shí)是對(duì)國(guó)家權(quán)力干涉民間經(jīng)濟(jì)以聚斂財(cái)富的限制。

“推恩以廣施”和“寬制以容眾”是君主“以仁治人”的外治之道。周桂鈿對(duì)這兩句話的解釋是：“推恩廣施，可以使多數(shù)人得到好處。寬制容眾，就是放寬制度，容納各種各樣的人?！盵[3]此說比較準(zhǔn)確地概括了“推恩廣施”與“寬制容眾”的意義，但是除此之外，董仲舒“以仁治人”還有更為深刻的內(nèi)涵。

“推恩廣施”是與“據(jù)禮勸?！毕鄬?duì)應(yīng)的治人之道。前文已述，“據(jù)禮勸福”是對(duì)君主提出的正己之道，要求君主明辨義利之別，對(duì)君主、國(guó)家提出不與民爭(zhēng)利的要求。而“推恩廣施”則是要求大興民利，要求君主在享受天下之大利的同時(shí)，同情民間疾苦，為百姓尋求謀利的道路與途徑。董仲舒以孔子“治民者先富之，而后加教”之語說明治理社會(huì)以富民為先，富民是教化的必備前提與基礎(chǔ)，故此，董仲舒提出“先飲食而后教誨，謂治人也”（《春秋繁露·仁義法》）?！皩捴埔匀荼姟睆?qiáng)調(diào)的是儒家德治的非強(qiáng)制性與啟發(fā)性。董仲舒承認(rèn)民性雖有向善的本質(zhì)，但是卻常常“趨利而不趨義”，因此而產(chǎn)生禍患。要想使民自覺地趨義而不趨利，必須使百姓對(duì)義做到“自得”與“自好”，主動(dòng)認(rèn)識(shí)和遵守“義”的要求。實(shí)現(xiàn)這一目的不能以禮法將義強(qiáng)加于民，只能通過統(tǒng)治者與接受儒家教化的士君子的躬親示范而使百姓“自省悟以反道”（《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》）。

董仲舒對(duì)“治人”與“正己”之別的討論類似于富勒所謂“愿望性道德”與“義務(wù)性道德”。富勒所言“義務(wù)性道德”是指“從最低點(diǎn)出發(fā)，它確立了使有序社會(huì)成為可能或使有序社會(huì)得以達(dá)到其特定目標(biāo)的基本原則”[4]8，也就是人們最低限度的道德要求。與“義務(wù)性道德”相對(duì)應(yīng)，富勒對(duì)“愿望性道德”的定義是“它是善的生活的道德、卓越的道德以及充分實(shí)現(xiàn)人之力量的道德”[4]7?！傲x務(wù)性道德”與“愿望性道德”的意義在于為法律推進(jìn)道德實(shí)現(xiàn)劃定了一個(gè)界限與范圍，法律以“義務(wù)性道德”為基礎(chǔ)內(nèi)容，因此法律成為人們的最低道德標(biāo)準(zhǔn)，以維護(hù)人類社會(huì)中最低限度的道德共識(shí)的存在。而“愿望性道德”則為法律推進(jìn)道德進(jìn)步劃定了一個(gè)范圍，“愿望性道德”屬于倫理與道德的領(lǐng)域，政府不得以推進(jìn)道德為名立法干預(yù)個(gè)人的私德空間。一直有人認(rèn)為，儒家“風(fēng)行草偃”的教化是樹立以君子為典型的道德楷模，然后要求全社會(huì)效法君子之行的道德教化。因此，有人將儒家的“風(fēng)行草偃”之教與現(xiàn)在的道德教育相比較，認(rèn)為這樣的做法不僅造成教化者假話、空話、大話連篇，而且在社會(huì)上釀成了偽善成風(fēng)的局面。樹立君子為榜樣，要求一般百姓人人向君子學(xué)習(xí)，要求人人致圣，會(huì)導(dǎo)致強(qiáng)制推進(jìn)道德，消滅公權(quán)力與私人生活的界限，使得個(gè)人自由的空間消失殆盡。這種對(duì)儒家的指責(zé)實(shí)際上并不能成立，將“忠恕之道”一以貫之的儒家怎么可能認(rèn)可這種強(qiáng)人從己的思想呢？“子曰：君子不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人”（《禮記·表記》）。董仲舒明確了“內(nèi)治反理以正身，據(jù)禮以勸福；外治推恩以廣施，寬制以容眾”的儒家德教原則，實(shí)際上為儒家的德教確立了兩個(gè)方面的基本范圍：一是就正己而言，君主應(yīng)該以“義”正己，對(duì)自己提出更高的倫理要求；二是治人，則應(yīng)該“寬制以容眾”，不能以儒家“君子”之教教化小民，不能以君主的政治手段提高社會(huì)的道德水平。

四、《春秋》決獄——司法領(lǐng)域的“任德不任刑”

儒學(xué)真正對(duì)國(guó)家的政治制度起到影響，開始制度化的發(fā)展是在元、成以后，史稱：“自元、成后，學(xué)者藩滋，貢禹毀宗廟，匡衡改郊兆，何武定三公?！贝颂幩f的元、成以降，改郊兆、定三公可以說是儒家制度化的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折。而在此之前，《春秋》決獄就已經(jīng)開始了以儒家經(jīng)義影響、改變司法審判的努力。因此，有學(xué)者指出，《春秋》決獄所引領(lǐng)的“法律儒家化”趨勢(shì)，其實(shí)是政體“儒家化”的其中一個(gè)環(huán)節(jié)。其引用春秋經(jīng)義以論斷刑獄者，則以儒家之道德人倫主義及仁恕思想，注入實(shí)證法制之中[5]。法律體系不純是一些技術(shù)性規(guī)范的整合與雜糅，而是以一整套倫理基礎(chǔ)和價(jià)值信念為其基本的內(nèi)核，不僅與政治體制相關(guān)，而且與一個(gè)時(shí)代或民族的道德規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣息息相關(guān)，并不是一朝一夕所能全盤改變的。所有的成文法典的規(guī)范、原則往往是從反復(fù)出現(xiàn)的個(gè)案中抽象、凝練出來的?！洞呵铩窙Q獄恰恰就體現(xiàn)了這樣一個(gè)由個(gè)案逐漸形成一般性原則的過程，這個(gè)過程其實(shí)就是“法律儒家化”的發(fā)展歷程。

董仲舒以《春秋》決刑獄的核心原則是“原心論罪”。“原心論罪”之本義是為了矯正秦政之弊，董仲舒在一份對(duì)漢武帝的奏章中指出秦朝法律之弊病在于：“誅名而不察實(shí)，為善者不必免，而犯惡者未必刑也。是以百官皆飾，虛辭而不顧實(shí)，外有事君之禮，內(nèi)有背上之心，造偽飾詐，趣利無恥。……是以刑者甚眾，死者相望，而奸不息，俗化使然也?！痹诙偈婵磥恚爻畏芍畣栴}在于法律的僵化規(guī)定與情理的現(xiàn)實(shí)狀況之間的沖突，也就是規(guī)范的外在性與人的意志、情感之間的矛盾。孔子說：“人而不仁如禮何！人而不仁如樂何！”在孔子看來，人如果沒有真性情，即便行為符合禮樂的外在規(guī)范也不過是使人更加虛偽。因此，儒家傳統(tǒng)歷來要求外在的規(guī)范與內(nèi)在的情理要相互統(tǒng)一。而秦漢之際的政法體系源自于法家“循名責(zé)實(shí)”的思想，其發(fā)展流弊就是過分強(qiáng)調(diào)行為與規(guī)范的外在一致，而忽視了行為的主觀態(tài)度和實(shí)際情感?，F(xiàn)實(shí)中的事實(shí)問題復(fù)雜多變，行為背后的心理基礎(chǔ)也千差萬別，如果僅以簡(jiǎn)單、僵化之法條調(diào)整規(guī)范復(fù)雜之人情現(xiàn)象則會(huì)有“削足適履”之嫌。同時(shí)，由于古時(shí)所謂“法”實(shí)則只是“刑”，只強(qiáng)調(diào)人的行為外在與規(guī)范的符合，未免會(huì)導(dǎo)致刑法的過分嚴(yán)苛，董仲舒認(rèn)為良好的司法應(yīng)該探究人的內(nèi)心狀況和事實(shí)的真切，因此說：“《春秋》之聽獄也必本其事而原其志，志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）同是一種行為，如何處斷，關(guān)鍵要看行為人的內(nèi)心意志究竟如何。所謂“《春秋》之定獄，論心定罪。志善而違于法者免，志惡而合于法者誅”（《鹽鐵論·刑德》），這種司法方式之目的就在于消除法律僵化之流弊，以追求人情與法理的相互協(xié)調(diào)。

甲有子乙以乞丙，乙后長(zhǎng)大，而丙所成育。甲因酒色謂乙曰：汝是吾子。乙怒杖甲二十。甲以乙本是其子，不勝其忿，自告縣官。仲舒斷之曰：甲生乙，不能長(zhǎng)育，以乞丙，于義已絕矣。雖杖甲，不應(yīng)坐。[6]

本案并無直接引用《春秋》或其他儒家經(jīng)典中的成例，但董仲舒卻憑著儒家經(jīng)義，將儒家的義理抽象為一項(xiàng)司法裁判中的原則，矯正了僵化適用法律所造成的不公正。儒家自孔子起對(duì)內(nèi)容和實(shí)質(zhì)的重視遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了形式和外在規(guī)范，因此，儒家往往更注重人在具體案件中的情感，而不是表面的合乎規(guī)范。任何規(guī)范，不僅是法，甚至于禮、樂都不過是內(nèi)在的人的情感和人性的表現(xiàn)和輔助。禮樂法制之規(guī)范制度都是為了順應(yīng)、調(diào)節(jié)人情和人性而產(chǎn)生的，所以說：“緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！痹谶@樣的思想影響下，儒家對(duì)于案件的審理就要求必須合乎人情、義理的要求。

儒家對(duì)于“孝”的倫理規(guī)范也更重視其情感的實(shí)質(zhì)，子對(duì)父母應(yīng)心存有“孝親”之情，而父母對(duì)子則須有“慈愛”之意，若為父者已失親親之義，為子者不再負(fù)為人子的責(zé)任。所以《春秋》所載，獻(xiàn)公不以申生為子，而申生自殺，實(shí)乃愚孝；又不以重耳為子，而重耳逃亡，《春秋》不以為不孝?？梢姼缸又⒋鹊牧x務(wù)不僅出于血緣的表面關(guān)系，而是需要有內(nèi)在的情感和恩義為基礎(chǔ)。因此，在此案中父甲對(duì)于乙一無供養(yǎng)之事實(shí)，二無哺育之恩情，董仲舒援引儒家重視情感實(shí)質(zhì)的倫理原則認(rèn)定乙杖父不是子杖父，不能加重處罰。

在法制發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)中，一個(gè)基本問題就是：法律形式上的嚴(yán)格適用和法律目的的實(shí)現(xiàn)之間的沖突。一方面，為了防止司法者濫權(quán)并且取得心里強(qiáng)制的效果，因此需要在司法中嚴(yán)格適用法律條文的文本規(guī)定，不因司法者主觀的好惡和案件的具體情況排除或改變法律的適用；而另一方面，律文的規(guī)定過于僵硬、刻板，則不免使法律的目的和個(gè)案的正義難以實(shí)現(xiàn)。在中國(guó)古代，法律往往以刑事制裁為強(qiáng)制力的表現(xiàn)形式，因此，如果像法家一樣片面強(qiáng)調(diào)法律在形式上的嚴(yán)格遵守，難免會(huì)有刑罰過于嚴(yán)苛的危險(xiǎn)。從功利的視角來分析，嚴(yán)格執(zhí)行成文法雖然可以在專制社會(huì)維護(hù)法律的普遍適用，有效地減少官吏濫權(quán)的可能，但是僵化執(zhí)行法律所造成的不正義的后果卻十分嚴(yán)重，而且無法恢復(fù)。在這樣的歷史背景下，儒家強(qiáng)調(diào)司法首先應(yīng)該原其情理，并且以儒家思想中的倫理原則來解釋法律，實(shí)際上所產(chǎn)生的后果就是減輕傳統(tǒng)法制運(yùn)作中的嚴(yán)酷性，并且使得傳統(tǒng)法的實(shí)踐趨于人性化。

漢代的《春秋》決獄開始了以儒家經(jīng)義解釋法律甚至以儒家經(jīng)義作為司法審判依據(jù)的實(shí)踐，在這場(chǎng)司法實(shí)踐的運(yùn)動(dòng)中，儒家經(jīng)義中“仁政”“恤刑”的思想對(duì)漢初的政治法律起到了深刻的影響，很大程度上改變了酷吏們“重刑思想”對(duì)司法的影響?！洞呵铩窙Q獄的推行，由于儒家寬仁思想在司法審判中的運(yùn)用，使得漢代的司法逐漸趨于“寬厚”，有效地緩和了社會(huì)矛盾，有利于社會(huì)秩序的穩(wěn)定。有如《后漢書·何敝傳》中的記載：“以寬和為政，舉冤獄，以《春秋》義斷之，是以郡無怨聲。”

[1] 馬小紅.中華法系中“禮”“律”關(guān)系之辨正——質(zhì)疑中國(guó)法律史研究中的某些定論[J].法學(xué)研究,2014(1): 171-189.

[2] 孫莉.德治與法治正當(dāng)性分析——兼及中國(guó)與東亞法文化傳統(tǒng)之檢省[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2002(6):95-105.

[3] 周桂鈿.秦漢思想史[M].石家莊:河北人民出版社,2000:135.

[4] 富勒.法律的道德性[M].鄭戈,譯.北京:商務(wù)印書館,2007.

[5] 黃靜嘉.中國(guó)法制史論述叢稿[M].北京:清華大學(xué)出版社,2006:66.

[6] 杜佑.通典[M].北京:中華書局,1992:1911.

（責(zé)任編校：衛(wèi)立冬 英文校對(duì)：吳秀蘭）

Counter-Argument of the Idea of “Morality Given Priority over Penalty: A New Interpretation of Dong Zhongshu’s Idea of “Relationship between Morality and Penalty”

LI Dejia

（College of Criminal Justice, China University of Political Science and Law, Beijing 100872, China）

The idea of “morality given priority over penalty” is the modern academic scholars’ summary of the ancient Confucian idea of the relationship between morality and penalty. This idea tends to be considered originating from Dong Zhongshu’s idea of the relationship between morality and penalty. According to the maladministration caused by the rule of penalty that was inherited from Qin Dynasty in the early period of Han Dynasty, Dong Zhongshu put forward the political legal idea of morality-ruling over penalty-ruling, which required rulers to carry out Confucian “rule of morality” in social management, and the idea of the relationship between morality and penalty as foundation and application rather than primary and supplementary. Since Emperor Han Wu restored ancient ways, the idea of “taking rule of morality and didactic rule as foundation and government order and penalty as application” has become the main trend and greatly influenced the mode of social management during the period of the great unification.

relationship between morality and penalty; rule of morality with its priority over penalty; rule of morality

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.02.007

李德嘉（1987-），男，河南洛陽人，中國(guó)政法大學(xué)刑事司法學(xué)院博士后研究人員，法學(xué)博士。

B234.5

A

1673-2065(2017)02-0055-06

2016-11-23