試析荻生徂徠的人性論

王杏芳

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100872）

試析荻生徂徠的人性論

王杏芳

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100872）

文章圍繞荻生徂徠的人性思想進(jìn)行分析，文章分為四部分。第一部分主要是分析徂徠對(duì)人性的基本認(rèn)識(shí)取向，從人的“性者，生之質(zhì)也”本性的角度出發(fā)，認(rèn)為“氣質(zhì)不可變化”，以這兩點(diǎn)上來(lái)明確徂徠對(duì)人性的基本態(tài)度。之后再論述人雖然有本性，但又不限于本性，它在后天的過(guò)程中還會(huì)受到各種條件的影響，這便是第二部分要討論的“習(xí)性”。習(xí)性與性善移之間是怎樣的關(guān)系，它與性、德、材之間又有怎樣的關(guān)系，這些問(wèn)題都是討論的重點(diǎn)。另外，習(xí)性在受到諸種條件的影響時(shí)，應(yīng)當(dāng)如何去規(guī)范它使它合于正當(dāng)性呢？以這個(gè)問(wèn)題為線(xiàn)索，從而進(jìn)入到第三部分人性善移而“養(yǎng)性”的話(huà)題。最后為本文結(jié)論部分。

荻生徂徠；人性；習(xí)性；人性善移

一、“性者，生之質(zhì)也”之本性

人性論是徂徠思想的重要組成部分，那么，徂徠在這個(gè)問(wèn)題是怎樣論述的？它有何特點(diǎn)？與傳統(tǒng)的人性論點(diǎn)又有何區(qū)別？關(guān)于這些問(wèn)題，先來(lái)進(jìn)行簡(jiǎn)單的分析。

徂徠從“生之質(zhì)”的角度來(lái)解釋人性，他認(rèn)為“性者，生之質(zhì)也。宋儒所謂氣質(zhì)者是也”（《辨名》）以及“性者，性質(zhì)也。人之性質(zhì)，上天所畁，故曰天命之謂性?！保ā吨杏菇狻罚＂僖浴吧|(zhì)”來(lái)解釋人性，在《尚書(shū)》以及《詩(shī)經(jīng)》等書(shū)中也曾出現(xiàn)?！督裎纳袝?shū)》中出現(xiàn)過(guò)兩次：“惟王淫戲用自絕，故天棄我，不有食康，不虞天性，不迪率典?！保ā段鞑崩琛罚┮约啊肮?jié)性，惟日其邁，王敬作所不可不敬德?！保ā墩僬a》）這里的“性”具有“生之質(zhì)”的含義。

首先“性者，生之質(zhì)也”（《辨名》）與“性者，性質(zhì)也” （《中庸解》）這兩句意思是一樣的，都是指人的氣質(zhì)之性。唯一不同的地方在于徂徠在第二句中機(jī)上了“天”的概念來(lái)解釋?zhuān)吧咸焖鶓小敝爱n”是給予之意，也即“人之性質(zhì)”是“上天”所給予的。②徂徠筆下的“天”具有自然和人格宗教性?xún)煞矫娴暮x，不是內(nèi)在道德意義之“天”。

從徂徠對(duì)“性者，生之質(zhì)”（《辨名》）的第一個(gè)命題到明確人性之來(lái)源的“人之性質(zhì)，上天所畀”（《中庸解》）這一個(gè)命題來(lái)看，可以發(fā)現(xiàn)徂徠是在強(qiáng)調(diào)人之自然而然的事實(shí)層面之“性”。實(shí)際上，徂徠的這一論點(diǎn)是針對(duì)程朱理學(xué)的“天命之性”及“氣質(zhì)之性”二元人性論而提出的。

“天命之性”一說(shuō)首先來(lái)自于張載（天地之性）③“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉?！薄墩伞ふ\(chéng)明》，“天命之性”的說(shuō)法最初是來(lái)源于張載的“天地之性”。，之后被二程及朱熹等所繼承。他們的基本觀(guān)點(diǎn)是“天命之性”指從天而來(lái)的性，“天即理也”、“天命之性”就是理在人身上的體現(xiàn)，是人天生具有的本然之性；而通過(guò)借助于“性即理也”（《二程集》）、“斯理也，成之在人則為性”（《二程集》）等論述，為理在人身上找到呈現(xiàn)之處，也為“性”找到形而上的本體依據(jù)，使性具有超越性，又具有內(nèi)在性。而且作為人的本然之性的“天命之性”是純善的，這是人的先天善性?！吧^性”是指人生下來(lái)后所稟受的氣質(zhì)之性，“氣質(zhì)之性”是人的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，而作為現(xiàn)實(shí)狀態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)的“氣質(zhì)之性”則是有善有惡的。但實(shí)際上“天命之性”是“性之本”，“生之謂性”①“生之謂性”是二程在解釋與“天命之性”相區(qū)別時(shí)所使用的一種說(shuō)法，如二程所言“生之謂性。性即氣，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋生之謂性，人生而靜以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也?！焙笾祆錀墶吧^性”的說(shuō)法，而直接采用張載的“氣質(zhì)之性”，至此形成學(xué)界普遍使用的“天命之性”、“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法。是“彼命受生之后謂之性爾”（《二程集》）。因此從根本上說(shuō)，人性先天是善的，惡是人生而后有的。但是兩者之間又是不離的關(guān)系，“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明”（《二程集》），如果只是討論“天命之性”，不議“生之謂性”則不完備，因?yàn)槿丝傆小疤烀浴焙汀皻赓|(zhì)之性”，不可脫離其一，相反如果只討論“生之謂性”而棄“天命之性”，那么就會(huì)使得人之為人之性不得昭示出來(lái)。

徂徠對(duì)宋儒的二元人性論進(jìn)行了梳理與整合，在只承認(rèn)“生之謂性”的基礎(chǔ)上，反對(duì)“天命之性”的說(shuō)法，從事實(shí)層面重新定義人性，這是徂徠去道德價(jià)值化的第一步。宋儒的二元人性論實(shí)質(zhì)上圓滿(mǎn)的解決了先天性善和后天性惡的問(wèn)題，但是徂徠直接以“生之質(zhì)”來(lái)解釋人性，從其根源性的設(shè)定上就否定了人性的道德價(jià)值。人性是“生之質(zhì)”，單純從“生之質(zhì)”這一點(diǎn)上來(lái)說(shuō)每個(gè)人都是一樣的，當(dāng)然這里所說(shuō)的“一樣”不是在性善或性惡或性三品基礎(chǔ)上的相近，而是停留在“生之質(zhì)”這一基礎(chǔ)上的相近。徂徠與宋儒截然不同的人性取向決定了他對(duì)人性的第二步解讀也將與此有所差異。

他否定了宋儒的二元人性論理論，因此宋儒所建立的以“天命之性”為本然純善之性，以“氣質(zhì)之性”為后天惡的來(lái)源，并通過(guò)修養(yǎng)后天氣質(zhì)之性以回歸清澈澄明的天命之性的說(shuō)法，即“變化氣質(zhì)”一說(shuō)，他對(duì)此提出了反對(duì)意見(jiàn)，直接認(rèn)為“氣質(zhì)不可變化”。

徂徠認(rèn)為 “及變化氣質(zhì)，學(xué)為圣人類(lèi)，皆非先王孔子之教之舊矣?！保ā侗娴馈罚┮布?，在他看來(lái)，變化氣質(zhì)先王孔子之教中不是本有的教義，而是宋儒根據(jù)《中庸》所臆造出來(lái)的，他說(shuō)道:

變化氣質(zhì)，宋儒所造，淵源乎中庸，先王孔子之道所無(wú)也?！覛赓|(zhì)者天之性也，欲以人力勝天而反之，必不能焉，強(qiáng)人以人之所不能，其究必至于怨天尤其父母矣，圣人之道必不爾矣?？组T(mén)之教弟子，各因其材以成之，可以見(jiàn)已?！瓝?jù)于德，依于仁，各隨其性所近，以成其德，茍能得其大者，皆足以為仁人焉。（《辨道》）

徂徠首先明確了“變化氣質(zhì)”在先王之道中本就是沒(méi)有的，而其之所以產(chǎn)生在于宋儒臆度孔子之意，依乎《中庸》從而造出“變化氣質(zhì)”之理論。在明確先王之道沒(méi)有“變化氣質(zhì)”這一說(shuō)的基礎(chǔ)上，他從“氣質(zhì)之性”的角度對(duì)氣質(zhì)不可變化這一論點(diǎn)進(jìn)行了具體的論證。論證之一在于，他認(rèn)為“氣質(zhì)者天之性”，也即如上文所分析的，人之性質(zhì)是由“上天”所賦予的，因此想要通過(guò)人力來(lái)反抗上天所賦予我們的“性”，其結(jié)果是“必不能焉”，就像是強(qiáng)人之所不能，最終只能是“怨天尤其父母”。其二，他以孔門(mén)為例，徂徠認(rèn)為孔子教育他的學(xué)生，都是“各因其材以成之”、“皆各以其材成焉”，也就是說(shuō)孔子教人從沒(méi)有要求他的學(xué)生變化各自的氣質(zhì)，而是根據(jù)學(xué)生本身的氣質(zhì)“據(jù)于德，依于仁，各隨其性所近，以成其德”（《辨道》），比如“由之勇，賜之達(dá)，求之藝，皆能成一材，足以為仁人之徒，共諸安天下之用焉?！保ā侗娴馈罚┯?、賜、求都是按照他們自身的氣質(zhì)“得道”其中一端從而成一材，“皆不必變其性”（《辨道》）。

徂徠在完成上面的具體分析后，又對(duì)問(wèn)題進(jìn)行了更為追根尋底式的深入性探討。畢竟“變化氣質(zhì)”一說(shuō)在宋盛行一時(shí)，那這在先秦本無(wú)的“變化氣質(zhì)”之說(shuō)到宋代為什么會(huì)成為主流？其緣由又何在？他抓住了怎樣的關(guān)鍵證據(jù)從根底上否定“變化氣質(zhì)”而肯定“氣質(zhì)不可變化”呢？

徂徠以禮樂(lè)為支點(diǎn)，找到了攻擊宋儒“變化氣質(zhì)”的所在。他認(rèn)為宋儒之所以認(rèn)為氣質(zhì)可變?cè)谟谒麄儾恢Y樂(lè)，“禮樂(lè)得諸身，謂之德，古之君子，皆禮樂(lè)以成其德，豈翅孔子焉已乎，宋儒乃以氣質(zhì)為說(shuō)，不知禮樂(lè)者也?！保ā墩撜Z(yǔ)征·述而》）在徂徠看來(lái)道不離禮樂(lè)刑政，離禮樂(lè)刑政就沒(méi)有所謂的道，“道者統(tǒng)名也。舉禮樂(lè)刑政凡先王所建者，合而命言之，非離禮樂(lè)刑政別有所謂道者也?！保ā侗娴馈罚┒琅c禮樂(lè)又是不分的關(guān)系，而他關(guān)于這方面的論述在《論語(yǔ)徵》中也多有所見(jiàn)，現(xiàn)簡(jiǎn)單列舉如下:

（1）學(xué)之道，在默而知之。何者？先王之道禮樂(lè)是已。禮樂(lè)不言，欲識(shí)其意，豈言之所能盡哉。學(xué)之久則自然有喻焉，故子欲無(wú)言。（《論語(yǔ)征·丁》）

（2）二子皆不識(shí)先王之教全在禮樂(lè)故而。（同上）

（3）且古所謂學(xué)者，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)而已。其在孔門(mén)，不言而可知矣，故謂詩(shī)書(shū)禮樂(lè)為孔子常言者。（同上）

（4）先王之教，詩(shī)書(shū)禮樂(lè)。（同上）徂徠反復(fù)強(qiáng)調(diào)先王之道存于禮樂(lè)刑政之中，離開(kāi)禮樂(lè)刑政便沒(méi)有先王之道了，因此在這一點(diǎn)上他改變了宋儒認(rèn)為道存在于人倫日用之中①如《四書(shū)章句集注》：“言循其所得乎天以生之者，則事事物物，莫不自然，各有當(dāng)行之路，是則所謂道也。蓋天命之性，仁、義、禮、知而已。循其仁之性，則自父子之親以至于仁民愛(ài)物，皆道也；循其義之性，則自父子之親以至于仁民愛(ài)物，皆道也；循其禮之性，則恭敬辭讓之節(jié)文，皆道也；循其知之性，則是非邪正之分別，亦道也?！闭J(rèn)為道存于父子君臣仁民愛(ài)物等人倫日用之中。的看法。以道存于六經(jīng)的禮樂(lè)之中，而非存在于人倫日用之中為起點(diǎn)，批判了宋儒不知“古之君子，皆禮樂(lè)以成其德”（《論語(yǔ)征·述而》）而落入“變化氣質(zhì)”之說(shuō)，進(jìn)而主張“殊不知古之成于道者，大者大成，小者小成，皆各以其材成焉，豈必變化氣質(zhì)哉?！保ā墩撜Z(yǔ)征·丁》）每個(gè)人根據(jù)自己的“性”而得存在于禮樂(lè)之中的多端之道的一端從而“大者大成，小者小成”。

外在禮樂(lè)是一種得之于身的問(wèn)題，而“得”是踐行問(wèn)題，因此對(duì)禮樂(lè)，尤其是對(duì)禮樂(lè)被得之于人的重視，使得徂徠把視點(diǎn)從內(nèi)在的心性轉(zhuǎn)向外在的身得，從而對(duì)決定此趨向的人性問(wèn)題的討論也發(fā)生了大轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了從二元人性論所注重復(fù)歸的“天命之性”到開(kāi)啟強(qiáng)調(diào)“先天所畀”且去掉了善惡價(jià)值評(píng)判的“氣質(zhì)之性”。

“性者，生之質(zhì)也”徂徠對(duì)人性的第一層基本認(rèn)識(shí)，它認(rèn)同區(qū)別于二元人性論的“氣質(zhì)之性”，并以此為基礎(chǔ)，倡導(dǎo)“氣質(zhì)不可變化”之說(shuō)?！皻赓|(zhì)之性”是“上天”所予，但人是要生活在社會(huì)之中的，總會(huì)受到諸種條件和環(huán)境的影響，因此，受到社會(huì)性因子影響的人性，又該如何稱(chēng)呼呢？

二、“習(xí)與性成”之習(xí)性

上文曾在論述宋儒之所以認(rèn)為氣質(zhì)可變?cè)谟谒麄儾恢Y樂(lè)時(shí)，簡(jiǎn)單地提到過(guò)禮樂(lè)的問(wèn)題，而徂徠在強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的基礎(chǔ)上所建立起來(lái)的人性結(jié)論是：“人之性萬(wàn)品，剛?cè)彷p重，遲疾動(dòng)靜，不可得而變矣?！?xí)善則善，習(xí)惡則惡?！薄侗婷啡酥允恰吧|(zhì)”，是“上天所畀”，這一點(diǎn)是相同的，但各人稟賦不同，從而產(chǎn)生“剛?cè)彷p重，遲疾動(dòng)靜”（《辨名》）的人性萬(wàn)品。然而人性萬(wàn)品都是不可得而變的，排除了注重內(nèi)在心性視角的“天命之性”存在的可能性，及“變化氣質(zhì)”復(fù)歸“天命之性”的必要性，強(qiáng)調(diào)外在禮樂(lè)的身之“得”而主張“氣質(zhì)之性”。但禮樂(lè)畢竟是一種外在之物，外在禮樂(lè)得之于身，不是靜坐修養(yǎng)便可得，而是需要踐行的功夫，踐行用徂徠自己的話(huà)說(shuō)便是“習(xí)”。但有一點(diǎn)需要注意的是通過(guò)學(xué)習(xí)養(yǎng)德成才，其目的不是為了“擴(kuò)天理而遏人欲”（《孟子集注》），而是為了“各因其材以官之，以供諸安民之職已”（《辨名》）。因此以禮樂(lè)基點(diǎn)對(duì)宋儒變化氣質(zhì)的批判，到使禮樂(lè)得之于身的“習(xí)”之手段，出現(xiàn)了人性論的第二個(gè)命題，“習(xí)與性成”。

“習(xí)與性成”最早出現(xiàn)在《尚書(shū)·太甲上》中，它所強(qiáng)調(diào)的是后天環(huán)境以及個(gè)人內(nèi)心變動(dòng)對(duì)人性的變化能夠產(chǎn)生影響。①太甲是商湯的嫡長(zhǎng)孫，太丁之子，商朝第四位君主。太甲在繼位之初，由四朝元老伊尹輔政，但是太甲不守成湯法典，失去為君之道，于是伊尹對(duì)其進(jìn)行勸誡，“伊尹曰：‘茲乃不義。習(xí)與性成，予弗狎于弗順。營(yíng)于桐宮，密邇先王其訓(xùn)，無(wú)俾世迷?！保ā渡袝?shū)·太甲上》）蔡沈傳：“狎，習(xí)也。弗順者，不順義理之人也。桐，成湯墓陵之地。伊尹指太甲所為乃不義之事，習(xí)惡而性成者也。我不可使其狎習(xí)不順義理之人，于是營(yíng)宮于桐，使親近成湯之墓，朝夕哀思，興起其善，以是訓(xùn)之，無(wú)使終身迷惑而不悟也?！庇捎谔撞蛔袷爻蓽姆ǖ?，于是伊尹把他放置到桐官（桐官是成湯的墓陵之地），使太甲親近商湯的墓陵之地，朝夕哀思，使太甲興起善性。王充也有相似的說(shuō)法，如“無(wú)分于善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。……夫中人之性，在所習(xí)焉，習(xí)善而為善，習(xí)惡而為惡。至于極善極惡，非復(fù)在習(xí)。”（《論衡·本性》）但區(qū)別在于，王充是將人性定為三品，只有中人之性是“在所習(xí)焉，習(xí)善則為善，習(xí)惡則為惡”，而上品與下品的“極善極惡”之人，則“非復(fù)在習(xí)”。

到明末王夫之又再一次提出了這個(gè)問(wèn)題，他把“習(xí)”放在人道的基礎(chǔ)上。強(qiáng)調(diào)人在環(huán)境中的學(xué)習(xí)和實(shí)踐，王夫之認(rèn)為人性的善惡，就好像是古代善射的后羿，而其善射并不是來(lái)自于天生，即“性自生”，而是來(lái)源于習(xí)巧，是出于“內(nèi)正外直審幾發(fā)慮之功”的結(jié)果。因此“性為最初之生理，而善與不善皆后之分途也”(《四書(shū)訓(xùn)義》卷三十五)。善惡是習(xí)之而成的，“人之皆可以為善者，性也;其必有不可使為善者，習(xí)也，習(xí)之于人大矣”(《尚書(shū)引義》卷三)，又“性無(wú)定質(zhì)，而足以任人之運(yùn)用。以之為善可也，無(wú)不足也；以之為不善亦可也，不必善也。是故隨習(xí)相而遠(yuǎn)。”（《船山全書(shū)》第八冊(cè)）他認(rèn)為性沒(méi)有定質(zhì)，會(huì)隨著“習(xí)相而遠(yuǎn)”，從而使得“以之為善可也”、同時(shí)“以之為不善亦可”，突出了人性的形成離不開(kāi)人的自覺(jué)意識(shí)與活動(dòng)。

徂徠認(rèn)為“性與習(xí)不可得而別者也”，因此他在對(duì)“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）進(jìn)行解釋時(shí)，說(shuō)“‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！哉撸再|(zhì)也。人之性質(zhì)，初不甚相遠(yuǎn)，及所習(xí)殊，而后賢不肖之相去，遂致遼遠(yuǎn)也已。”（《論語(yǔ)征·壬》）他是在“氣質(zhì)之性”的本性基礎(chǔ)上談?wù)撊诵詥?wèn)題。徂徠認(rèn)為人性的相近是指從上天“所畀”的角度來(lái)看，而不是指每個(gè)人的性都是一樣的，“及所習(xí)殊”即在后天的“習(xí)”的過(guò)程中由于所習(xí)不同而產(chǎn)生了賢與不肖相距甚遠(yuǎn)的現(xiàn)象。

從肯定人人性相近（對(duì)此相近性的追問(wèn)不是回到被中國(guó)主流傳統(tǒng)所肯定的天理本然之性），而轉(zhuǎn)向生之謂性，即都來(lái)源于“天之所畀”的刨除了善惡價(jià)值評(píng)判的氣質(zhì)之性。但是他沒(méi)有把問(wèn)題停留于此，對(duì)“生之謂性”的人性本性問(wèn)題，進(jìn)行了進(jìn)一步的拓展，引向了“習(xí)”的問(wèn)題的討論，即習(xí)性。

“習(xí)”的引入，是徂徠人性論的一大特色，那“習(xí)”在其人性論理論中又是如何具體操作的呢？

對(duì)“習(xí)”的討論離不開(kāi)“移”，人性善“移”是理解“習(xí)性”的前提。“氣質(zhì)之性”不可變化，及人性善移，這兩句話(huà)從表面上來(lái)看可能會(huì)產(chǎn)生誤解。既然氣質(zhì)之性是不可變化的，那人性善移這種說(shuō)法是否欠，可能會(huì)產(chǎn)生類(lèi)似的疑問(wèn)，而對(duì)這個(gè)表面看似矛盾的地方，徂徠通過(guò)“移”字的使用解決了兩者之間的邏輯悖論。

“善移”不是指向善移的性的向善傾向，而是指人性容易發(fā)生變動(dòng)，但它本身又是“不動(dòng)”的建立在人人所具有的本性基礎(chǔ)上所發(fā)展出來(lái)的后不同于前的一種“成就”狀態(tài)?！耙啤边@個(gè)概念在徂徠的文本中隨處可見(jiàn)，如：

蓋移云者，非移性之謂矣。移亦性也。不移亦性也。故曰上知與下愚不移，言其性殊也。中人可上可下，亦言其性殊也。不知者則謂性可得而移焉，夫性豈可移乎？學(xué)以養(yǎng)之，養(yǎng)而后其材成，成則有殊于前，是謂之移。又謂之變。其才之成也，性之成也，故書(shū)（太甲）曰：“習(xí)與性成”，非性之移也，學(xué)者察諸。（《辨名》）

“移”，不是指“移性”，因?yàn)椤安灰啤币彩切?。因此《論語(yǔ)》中有“上知與下愚不移”,性是不可移的，只是從學(xué)而養(yǎng)、養(yǎng)而成材、成材而與前不同的角度來(lái)討論“移”?！安某伞笔橇?xí)之暫時(shí)完成，而“習(xí)成”便是性成的過(guò)程。

“性”與“習(xí)”之間的關(guān)系，中間還涉及到“材”的問(wèn)題。移是人之性，不移也是人之性，性的特點(diǎn)在于殊，每個(gè)人在先天“所畀”這一點(diǎn)上是相近的，但是表現(xiàn)在每個(gè)個(gè)體身上，它又是“萬(wàn)殊”的。因此“移”只是說(shuō)明在與之前相比的不同，即成材的不同。性是不移的，不可變化的，能“移”的只是根據(jù)每個(gè)個(gè)體的性的不同而成為不同的材，從人的“成就”上所說(shuō)的“移”，也就是說(shuō)性在本質(zhì)上沒(méi)有發(fā)生變化，變化的只是人的成材結(jié)果。從每個(gè)人的前后成就角度上來(lái)把握的話(huà)，不同時(shí)期具有不同的發(fā)展階段，從其不斷的變化的角度上來(lái)說(shuō)，是一個(gè)不斷“移”的過(guò)程。但是在這不斷的一步一步發(fā)生“移”的過(guò)程中，有一東西是永恒不移的，即人之性。徂徠在肯定人性不變的基礎(chǔ)上，即人性唯一不變的基礎(chǔ)上來(lái)解釋人性成材之成就上的“移”。

又如，“人之性萬(wàn)品，剛?cè)彷p重，遲疾動(dòng)靜，不可得而變矣，然皆以善移為其性?！保ā侗婷罚┤酥愿鞑幌嗤?，剛?cè)彷p重，遲疾動(dòng)靜，這些人的性都是不可變的，人先天有其固定不變之性，而這固定不變之本性是決定他今后成材不同的根據(jù)所在。每個(gè)人都有其不同的人性，但根據(jù)各自不變的人性特點(diǎn)會(huì)成為不同的“材”。

如上所述，性“移”涉及到了性、德、才三者，那么作為習(xí)性前提的“移”，其中的性、德、材三者之間的邏輯順序又是如何展開(kāi)的呢？

先王之道的最高目標(biāo)就是仁，仁是儒家學(xué)說(shuō)中關(guān)于政治的最高境界，徂徠認(rèn)為仁就是統(tǒng)治者像父母撫育子女一樣撫育百姓，讓百姓安居樂(lè)越，繁衍生息，所以他更加注重仁的客觀(guān)效果。因此只有主觀(guān)動(dòng)機(jī)上的安民而沒(méi)有安民的客觀(guān)效果的仁只是與佛老一樣的空虛之論。如朱子強(qiáng)調(diào)的心，仁齋講的慈愛(ài)，都是只強(qiáng)調(diào)主觀(guān)動(dòng)機(jī)，不問(wèn)有沒(méi)有實(shí)際的安民之效果，所以都是“不學(xué)無(wú)術(shù)”之談。與仁的內(nèi)在性相比，他更為強(qiáng)調(diào)仁的實(shí)際功用性，其次他認(rèn)為仁和道一樣都是包括性的，所以在仁的要求或者規(guī)范之下，需要各種人才，同時(shí)為了實(shí)現(xiàn)“仁”，需要各種人才的合作。

但是人材的實(shí)現(xiàn)又離不開(kāi)人的社會(huì)性，而社會(huì)性表現(xiàn)得最為明顯的是先王之道，因?yàn)橄韧踔朗巧鐣?huì)的全體性。人通過(guò)先王之道及其所教實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)性，也即當(dāng)人納入到先王之道的范圍內(nèi)的時(shí)候才具有了自身的社會(huì)性，在先王之道形成之前，人的社會(huì)性是不成立的或者根本就不構(gòu)成一個(gè)問(wèn)題。在圣人“造”了先王之道之后才有了關(guān)于人的社會(huì)性問(wèn)題，他所關(guān)注的是在圣人制作道之后的人的社會(huì)存在形態(tài)，關(guān)注人在先王之道范圍內(nèi)的社會(huì)性。

然而人參與先王之道的社會(huì)性的具體表現(xiàn)在于成材，才的基礎(chǔ)在于性，而性又將通過(guò)每個(gè)人的德表現(xiàn)出來(lái)，所以性之“移”所表現(xiàn)出來(lái)的邏輯是：性——德——材。當(dāng)然人材的形成在此還有標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)被徂徠設(shè)定為一系列的德目，如仁、智、圣、孝悌、忠信、恕、誠(chéng)、謙遜不讓、勇武剛強(qiáng)毅等等。

可以看出人性“善移”之“移”是通過(guò)性——德——材三者之間的邏輯關(guān)系具體表現(xiàn)出來(lái)的，而德和材實(shí)際上又是一件事，德是得于身之德，材是得于身之德的具體外化。因此，可以進(jìn)一步選取人內(nèi)在的“性”和將性具體外在化的“材”為中心，即甚至可以說(shuō)“善移”是通過(guò)性——材兩者之間的邏輯關(guān)系實(shí)現(xiàn)“移”本身的運(yùn)轉(zhuǎn)。

“善移”之“移”不是人性之移，而是根據(jù)性之不同而有不同之材的形成，而在依性成才的過(guò)程中，最重要的是“習(xí)”的參與而使得性最終以得完成。通過(guò)習(xí)，而使得性“成”，這里的“成”是指實(shí)現(xiàn)之意，“性”本身是具足的，但是它在初始時(shí)是一潛存的時(shí)期，而從潛存的未實(shí)現(xiàn)狀態(tài)到現(xiàn)實(shí)的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)，中間所依借的是“習(xí)”。

從性到材的過(guò)程，中間所憑借的“習(xí)”是一種外在環(huán)境的習(xí)染，同時(shí)還有表現(xiàn)在行為上的“習(xí)行”，也即它不簡(jiǎn)單是一個(gè)外在環(huán)境的問(wèn)題，而是在環(huán)境之中關(guān)涉到主體作為的行為，而其主體行為方面主要是指身體部分。恰如徂徠對(duì)“德”的解釋一樣，他從“得于身”的角度來(lái)解釋德，如：

德則行道而有得于心，僅有得乎心，豈足為德乎？古曰：禮樂(lè)得于身，謂之德，得于身者，能誠(chéng)也，能誠(chéng)則不思而得，不勉而中。（《論語(yǔ)徴·丁》）

從得于身謂之德的解釋角度否定了宋學(xué)以心為落腳點(diǎn)來(lái)解釋“德”的解釋傳統(tǒng)。但是以心或身為出發(fā)點(diǎn)的兩種解釋?zhuān)瑑烧咧g并沒(méi)有截然相反的意思，徂徠的身體論，并不排斥心的作用。按照子安宣邦的說(shuō)法，與其說(shuō)徂徠是身體一元論，還不如說(shuō)是身心一元論，但需要注意的是，徂徠重身，同時(shí)也重心，但是他對(duì)心的重視并沒(méi)有把它放在一個(gè)明確的地位上，他把心直接納入到身體之中，因?yàn)橹v身則自不能離開(kāi)心而談。但是若一定要分出個(gè)前后和根本的話(huà)，他是企圖通過(guò)談身來(lái)進(jìn)入到心。先王之道本就是一外在的社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范，因此對(duì)于如何納入到這種行為標(biāo)準(zhǔn)之中，他所找到的答案是踐行，也即是習(xí)行。通過(guò)行為主體的這一主體作為，并且這是一個(gè)不停息的過(guò)程，在這個(gè)漸行漸深的過(guò)程中把外在的行為規(guī)范納入到主體的內(nèi)在反思之中，從而通過(guò)“習(xí)”這一過(guò)程實(shí)現(xiàn)外在規(guī)范和內(nèi)在理念相融合，同時(shí)也是一個(gè)不斷內(nèi)化的過(guò)程，而這個(gè)過(guò)程即是徂徠所強(qiáng)調(diào)的移性、成材之過(guò)程。

因此，徂徠通過(guò)對(duì)性、材、習(xí)（性、地、材、習(xí)）的運(yùn)用，以三個(gè)亦或是四個(gè)概念為基礎(chǔ)解釋了“移性”這個(gè)思想。在這一點(diǎn)上，徂徠拋開(kāi)了關(guān)于性的價(jià)值判斷，人性如何的價(jià)值評(píng)判不在他的討論范圍之內(nèi)，同時(shí)對(duì)“氣質(zhì)之性”和“天命之性”也不作區(qū)分。但有一點(diǎn)需要注意的是，在他的思想中不存在“天命之性”，而一定要用“天命之性”這一詞時(shí)，其意義與宋儒也大不相同。在徂徠的語(yǔ)境中“天命之性”只是帶有自然性和人格性的“上天”所“給與”的性，是人先天所有的，但是這個(gè)先天所有之性，本身并沒(méi)有道德上善惡的區(qū)分，只有是否符合先王之道并在其先王之道的范圍內(nèi)是否能夠根據(jù)其性以得德而成材的善和惡。在先王之道的多端之內(nèi)得德而實(shí)現(xiàn)其中一端并成材便是善的，“性移”是獲得“德”的前提，也是“材成”的前提，而“習(xí)”則是其中的條件。

人性“善移”的基礎(chǔ)是“習(xí)與性成”，而“善移”最終要通過(guò)具體的外在化而得以顯現(xiàn)，即在“習(xí)”的引導(dǎo)下，將性——德——材（亦或性——材）之間的結(jié)構(gòu)使“移”外在化的邏輯順序得以具體展開(kāi)，使其完成了系統(tǒng)的習(xí)性論闡述。

習(xí)性的討論是通過(guò)性、德、材之間的邏輯關(guān)系完成的，但再此基礎(chǔ)上進(jìn)行進(jìn)一步的深思發(fā)現(xiàn)還存在一個(gè)問(wèn)題急需解決。即人根據(jù)自己的第一本性而得德進(jìn)而成材，這是一個(gè)自然而然的過(guò)程呢？還是一個(gè)人為的過(guò)程？針對(duì)這些問(wèn)題，徂徠提出了“養(yǎng)”這一話(huà)題，他說(shuō)“學(xué)以養(yǎng)之，養(yǎng)而后其材成。成則有殊于前，是謂之移，又謂之不變。其材之成也，性之成也”（《辨名》），因此習(xí)性之“移”需要人為之“養(yǎng)”，而得德，最后以成材。

三、人性“善移”之養(yǎng)性

人性善移，通過(guò)“習(xí)”來(lái)完成它自身的“移”，但是“習(xí)”本身不是無(wú)目的無(wú)規(guī)則之“習(xí)”，而是要通過(guò)“習(xí)”來(lái)導(dǎo)向徂徠思想中的最高目標(biāo)，即先王之道。因此，在這個(gè)過(guò)程中，不能放之不理，而是要“養(yǎng)”，“學(xué)以養(yǎng)之，養(yǎng)而后其材成。成則有殊于前，是謂之移，又謂之不變。其材之成也，性之成也”（《辨名》），然而“養(yǎng)”又不是沒(méi)有任何規(guī)定或是依據(jù)的“養(yǎng)”，而是按照每個(gè)個(gè)體各自所稟受的性而“養(yǎng)”之。

所謂“養(yǎng)”，是指養(yǎng)材、養(yǎng)德。但是“養(yǎng)”的基礎(chǔ)是建立在每個(gè)個(gè)體自己的性的基礎(chǔ)之上的。也即“養(yǎng)”不是一種毫無(wú)規(guī)則性的隨意之養(yǎng)，而是在認(rèn)識(shí)到自己的“性”的基礎(chǔ)上，按照個(gè)人“性”的特性而加以培養(yǎng)，因此是“各隨其性所近而養(yǎng)之”（《辨名》）。但是建立在近于個(gè)人的“性”的基礎(chǔ)之上的“養(yǎng)”，其“養(yǎng)”的目的還是“移性”，而“移性”說(shuō)到底又是為個(gè)人參與先王之道，實(shí)現(xiàn)先王之道的一端而服務(wù)的。

也就是說(shuō)，在以“移性”為目的而實(shí)現(xiàn)先王之道的這個(gè)最高目標(biāo)上，中間是通過(guò)“養(yǎng)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的?！梆B(yǎng)”本身是建立在先王之道這個(gè)最高的目標(biāo)上的，徂徠說(shuō)道，“大氐先王孔子之道，皆有所運(yùn)用營(yíng)為，而其要在養(yǎng)以成焉”（《辨名》），“養(yǎng)”是先王之道的內(nèi)在要求。先王之道是作為一種社會(huì)性的規(guī)則而存在的，在這種人為參與的非自然的社會(huì)性規(guī)范之下，所有的運(yùn)用營(yíng)為都具有一定的目的。因此都有要為了達(dá)到目的有所“成”，而其“成”的實(shí)現(xiàn)關(guān)鍵在于“養(yǎng)”，如徂徠所言：

大氐人，物得其養(yǎng)則長(zhǎng)，不得其養(yǎng)則死，不啻身已，才知德行皆爾。故圣人之道，在養(yǎng)以成之矣。天地之道，往來(lái)不已，感應(yīng)如神，為于此而驗(yàn)于彼，施于今而成于后，故圣人之道，皆有施設(shè)之方，不求備于目前，而期成于他日。日計(jì)不足，歲計(jì)有余，歲記不足，世計(jì)有余。使其君子有以自然開(kāi)知養(yǎng)材以成其德。小人有以自然遷善遠(yuǎn)惡以成其俗，是其道與天地相流通，與人物相生長(zhǎng)，能極廣大而無(wú)窮已者也。（《辨名》）

就正如物得其所養(yǎng)則能正常生長(zhǎng)，但不得其養(yǎng)則只能走向死亡一樣，圣人“造”先王之道就是為了養(yǎng)人，從而讓人在先王之道的浸潤(rùn)之中得以移性成材。先王之道從其政治的表現(xiàn)形式上來(lái)說(shuō)是一種規(guī)范，但是這種規(guī)范不同于一般的規(guī)范，因?yàn)樗且远Y樂(lè)為手段，“禮樂(lè)不言，能養(yǎng)人之德性，能易人之心思，心思一易，所見(jiàn)自別，故致知之道，莫善于禮樂(lè)焉?！保ā侗婷罚┯?，“故樂(lè)者生之道也，鼓舞天下，養(yǎng)其德以長(zhǎng)之，莫善于樂(lè)，故禮樂(lè)之教，如天地之生成焉，君子以成其德，小人以成其俗，天下由是平治?！保ā侗婷罚┰谶@種禮樂(lè)的氛圍之中自然浸染以被“養(yǎng)”，從而自然以成其德，自然開(kāi)知養(yǎng)材，最后再自然遷善遠(yuǎn)惡成其俗。

因此我們看到，“善移”以人性為前提，以禮樂(lè)為手段，實(shí)現(xiàn)“養(yǎng)”人得德成材的目的?！吧埔啤钡幕A(chǔ)是“習(xí)與性成”的理論前提；“善移”的展開(kāi)是各隨其性所近而“養(yǎng)”之；而“善移”的展開(kāi)所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果便是成材。

習(xí)、移、養(yǎng)三者之間互相循環(huán)的結(jié)果，從根本目的上來(lái)說(shuō)是為了先王之道的現(xiàn)實(shí)化和社會(huì)化，而從直接目的上來(lái)說(shuō)則是為了成材。但是先王之道和成材畢竟不能分開(kāi)，成材也是為了先王之道的展開(kāi)，而先王之道的展開(kāi)只能通過(guò)具體個(gè)人的成材來(lái)完成它自身所提出的社會(huì)性建構(gòu)，“善移”所實(shí)現(xiàn)的便是在多端之道中得道之一端以成材。

四、結(jié) 論

徂徠以“上天”所畀的人性、“性者，生之質(zhì)”為基礎(chǔ)，同時(shí)在各自所稟受的不變的人性的基礎(chǔ)上，加入“移”的概念，而解釋人的變化，當(dāng)然這種變化不是氣質(zhì)變化之變化，而只是依據(jù)在氣質(zhì)不變的基礎(chǔ)上的人的一種生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)的變化。人性相殊，每個(gè)人各自稟受的性是不同的，且與此同時(shí)人性都不可變化，但有一點(diǎn)需要注意的是，在這種不可變化之中，不可變化是絕對(duì)性的前提，但是在此絕對(duì)性的前提之中，為了緩和和解釋人性得以成材的問(wèn)題，引入了“移”的概念，即人性“善移”。然而人性善移之“移”，不是指人性之移，而是人性通過(guò)“移”的作用實(shí)現(xiàn)了它的外在化顯現(xiàn)，而展現(xiàn)為具體的有德、有材，也就是從性到德或者材的形成的“移”，但是實(shí)現(xiàn)“移”這一結(jié)果，是在“習(xí)”的認(rèn)識(shí)的引導(dǎo)之下完成的。從根本上來(lái)說(shuō)，“習(xí)”是踐行的問(wèn)題，即人所稟得的不變之性，要通過(guò)踐行的中介，而實(shí)現(xiàn)它自身的外在顯現(xiàn)。因此徂徠的人性理論，是以性近論為基礎(chǔ)，以性善移為展開(kāi)，以習(xí)性為中介條件，以養(yǎng)性為規(guī)范，從而完成了一套完整的人性論敘述。

徂徠批判了宋明傳統(tǒng)的人性論，從性殊經(jīng)過(guò)中間的性“善移”，最后達(dá)到習(xí)性的結(jié)論，三者之間缺一不可，是徂徠完成其人性論建構(gòu)的基礎(chǔ)，同時(shí)也是圣人“造道”的前提。自古關(guān)于人性的討論就是一個(gè)經(jīng)久不衰的問(wèn)題，但是在此基礎(chǔ)上如何完成自身的建構(gòu)，并將之與傳統(tǒng)主流的人性論區(qū)別開(kāi)來(lái)，而同時(shí)又為其先王之道的形成服務(wù)，就是徂徠需要思考的問(wèn)題。他通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人性相殊為人性論的理論基點(diǎn)，加入“移”的人性特征，同時(shí)以“移”為分析對(duì)象，進(jìn)而引申到實(shí)現(xiàn)“移”的“習(xí)”之功夫，通過(guò)層層嵌套的關(guān)系，完成了從人性相殊經(jīng)人性善移，進(jìn)而到完成習(xí)性論的理論建構(gòu)。以此人性論為基礎(chǔ)，重新建構(gòu)了一套人性與先王之道之間的關(guān)系。圣人“率性”以“造道”，“造道”的前提之一在于“性”。但“造道”本身具有其自身特色，它是區(qū)別于天地自然的一種人為存在方式，在一定程度上實(shí)現(xiàn)了自然與人為的分界，雖然圣人所造之道有“天”的前提性保證，但他筆下意義上的“天”區(qū)別于義理上的天，此“性”也區(qū)別于宋明的二元人性論，作為先王之道之前提基礎(chǔ)的“天”和“性”，都是在先王之道的范圍內(nèi)而展開(kāi)的，也即都是為先王之道而服務(wù)的。

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An Analysis of Ogyu Soral 's Theory of Human Nature

WANG Xing-fang
(Department of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872, China)

This paper attempts to analyze Ogyu Soral 's human nature,and the article is divided into four parts. The first part is to analyze Sorai's basical understanding of human nature. Human nature is what be bornd. And he thought ‘temperament cannot be changed’. These two points reflect Sorai's basic attitudes towards human nature. Following this, he further argues that although people have human nature, they are not limited to such nature, since the nature can be affected by various posteriori conditions. The following questions are crucial in this part of discussion: What is the relationship between ‘xixing’ and the variation of human nature? What is the relationship among human nature, virtue and material? In addition, if ‘xixing’ is affected by various conditions, how can it be subject to norms so as to satisfy justifiability? This leads to the third part of human nature. The last part is the conclusion of this article.

Ogyu Soral;human nature;xixing;human nature’s transformation

B313

：A

2095-3763(2017)-0057-08

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.01.010

2016-12-13

王杏芳（1990- ），女，江西修水人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，研究方向?yàn)橹腥账枷氡容^研究。