馮友蘭人生境界說析論

陸建華+顏莉

摘要：馮友蘭哲學(xué)中居于核心地位和最具理論價(jià)值的是其人生境界說。馮友蘭以有無“覺解”為標(biāo)準(zhǔn)劃分人獸之別，以“覺解”程度的高低劃分人生境界為自然境界、功利境界、道德境界和天地境界等四種類型、四個(gè)層次，但是，其“覺解”與“覺”“解”甚至“知”是大體相同的。馮友蘭人生境界說側(cè)重于宣揚(yáng)道德境界和天地境界，強(qiáng)調(diào)人性的覺醒、人的社會(huì)責(zé)任以及人在宇宙中的地位，具有明顯的主觀性。馮友蘭人生境界說從思想資源上看，對(duì)于儒道墨法諸家思想均有吸收。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；覺解；自然境界；功利境界；道德境界；天地境界

中圖分類號(hào)：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-0751（2017）01-0093-10

馮友蘭一生最大的貢獻(xiàn)并不在于其與胡適一起建立起現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科，而在于其建構(gòu)了新理學(xué)思想體系。在馮友蘭新理學(xué)著作中，最重要的也并不是《新理學(xué)》，而是《新原人》。相比于《新理學(xué)》，《新原人》是純熟的、系統(tǒng)的，有其內(nèi)在邏輯的，“最能反映他的哲學(xué)精神的”①。因此，在馮友蘭的新理學(xué)思想體系中居于核心地位和最具理論價(jià)值的并不是其《新理學(xué)》所論述的所謂“新理學(xué)”，而是其《新原人》所論述的人生境界說。有學(xué)者甚至據(jù)此認(rèn)為馮友蘭的人生境界說“是其整個(gè)哲學(xué)體系的核心與歸宿”②。關(guān)于馮友蘭的人生境界說，學(xué)術(shù)界的研究成果很多，本文擬對(duì)其做進(jìn)一步探討，并兼及其儒道墨法之源。

馮友蘭所謂的人生境界可以說是指宇宙人生對(duì)于人所具有的意義，也可以說是人對(duì)于宇宙人生對(duì)于人所具有的意義的覺悟與了解。在討論人生境界時(shí)，馮友蘭引入“覺解”這個(gè)概念，認(rèn)為人生境界決定于“覺解”，人生境界的高低、不同決定于人對(duì)于宇宙人生的“覺解”程度。這說明馮友蘭的人生境界的關(guān)鍵點(diǎn)在“覺解”。下面我們將從“覺解”出發(fā)，來看馮友蘭的人生境界說。

一、自然境界

馮友蘭認(rèn)為“各人有各人的境界，嚴(yán)格地說，沒有兩個(gè)人的境界，是完全相同底”③，究其因在于“每個(gè)人都是一個(gè)體，每個(gè)人的境界，都是一個(gè)個(gè)體底境界。沒有兩個(gè)個(gè)體，是完全相同底，所以亦沒有兩個(gè)人的境界，是完全相同底”④。這里，馮友蘭以每一個(gè)個(gè)體的特殊性解釋每個(gè)人人生境界的差異，似乎是不妥的。因?yàn)榘凑振T友蘭關(guān)于人生境界的解讀，人生境界決定于人對(duì)于宇宙人生的“覺解”，人生境界的差異決定于“覺解”的不同，而不決定于每個(gè)人的特殊性、人與人的不同。每一個(gè)個(gè)體是特殊的，不可能是完全相同的，但是，如果他們對(duì)于宇宙人生的“覺解”相同，他們的人生境界就應(yīng)該是相同的。所以，按照馮友蘭的思路，他應(yīng)該說，每個(gè)人的人生境界都不相同，原因在于每個(gè)人對(duì)于宇宙人生的“覺解”都是不同的。這里，不再糾纏此事。

馮友蘭說：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界?！雹菥褪钦f，每個(gè)人的人生境界雖然不同，這世間人生境界雖然千差萬(wàn)別，但是，從質(zhì)的方面看，人生境界可以分為上述四類。

我們先看其對(duì)自然境界的論述：“自然境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是順才或順習(xí)底。此所謂順才，其意義即是普通所謂率性……普通所謂率性之性，正是說，人的生物學(xué)上底性。所以我們不說率性，而說順才。所謂順習(xí)之習(xí)，可以是一個(gè)人的個(gè)人習(xí)慣，亦可以是一社會(huì)的習(xí)俗……無論其是順才而行或順習(xí)而行，他對(duì)于其所行底事的性質(zhì)，并沒有清楚底了解。此即是說，他所行底事，對(duì)于他沒有清楚底意義。就此方面說，他的境界，似乎是一個(gè)渾沌。但他亦非對(duì)于任何事都無了解，亦非任何事對(duì)于他都沒有清楚底意義。所以他的境界，亦只似乎是一個(gè)渾沌”⑥，“在自然境界中底人，比于在別底境界中底人，固是有較低程度底覺解，然比于禽獸，還是有覺解底”⑦。

馮友蘭的意思是，人對(duì)于自己所行之事沒有清楚的覺解，相應(yīng)的，他所行的事對(duì)于他來說所具有的意義就不清楚，這不清楚的意義所構(gòu)成的人生境界就是自然境界。由于人所行的事對(duì)于人來說所具有的意義不清楚，這自然境界就呈現(xiàn)出類似渾沌的樣子。由于處于自然境界中的人雖然從總體上看對(duì)其所行的事沒有清楚的覺解，但是，并非對(duì)于任何事都不覺解，相應(yīng)的，并非任何事對(duì)于其所有的意義都不清楚，因此，自然境界所呈現(xiàn)出的類似渾沌的樣子只能是類似，而不是真的。由于沒有真正從“心”出發(fā)，對(duì)于所行的事沒有清楚的“覺解”，處于自然境界中的人，就只能“率性”“順才”“順習(xí)”，也即只能按照其生物本性而行，只能按照自己的習(xí)慣或社會(huì)的習(xí)俗而行。當(dāng)然，自然境界中的人對(duì)于自己所行之事沒有清楚的“覺解”，“覺解”程度較低，這是相對(duì)于別的境界中的人而言的，從人與人的區(qū)別的角度而言的，自然境界中的人相比于禽獸，不但有“覺解”，而且其“覺解”還是清楚的，因?yàn)椤坝X解”是人與禽獸之間的界限。

順便說一句，這里需要注意的是，馮友蘭所說的處于自然境界中的人的“率性”“順才”而行、按照生物本性而行，實(shí)質(zhì)上是出于一種動(dòng)物性的本能或曰一種沒有經(jīng)過理性思考的“沖動(dòng)”。所以，他說：“一個(gè)人的行為，若是出于沖動(dòng)，其人的境界，或其人于有此種行為時(shí)所有底境界，是自然境界?！雹?/p>

問題是，馮友蘭討論人生境界時(shí)所云的“覺解”是對(duì)宇宙人生的“覺解”，此處在論述自然境界時(shí)，又將“覺解”局限于對(duì)“所行底事”或曰“所行底事的性質(zhì)”的“覺解”。聯(lián)系他關(guān)于功利境界、道德境界、天地境界等的論述，似乎可以判斷，他所云的人對(duì)宇宙人生的“覺解”，其實(shí)是對(duì)于宇宙人生中的“事”“物”特別是對(duì)于人在宇宙人生中所遇到的“事”“物”的“覺解”。還有，從以上所引的兩處史料來看，馮友蘭在論述自然境界之時(shí)，第一處史料用的是“了解”，第二處史料用的是“覺解”，可見其對(duì)于“了解”與“覺解”雖有區(qū)分，認(rèn)為“覺解”包括“了解”，但是其對(duì)于二者的混用，說明其所謂的“了解”也就是“覺解”，也就是“覺”而已。再?gòu)暮竺嫠玫鸟T友蘭關(guān)于功利境界、道德境界、天地境界的表述來看，馮友蘭也并沒有刻意區(qū)分“了解”“覺解”“覺”，而且，還增加了“知”這個(gè)范疇以代替“覺解”。

基于自然境界中的人只能“率性”“順才”“順習(xí)”而行，沒有真正用“心”而行，從而對(duì)于宇宙人生中的“事”“物”沒有清楚的“覺解”，馮友蘭認(rèn)為處于自然境界中的人，要么愚昧無知，不知用其“心”，其“心”也不十分“知覺靈明”；要么聰慧過人，但是不用其“心”，雖然其“心”“知覺靈明”。所以，他說：“有此種境界底人，并不限于在所謂原始社會(huì)中底人”⑨，“在自然境界中底人，其行為是順才或順習(xí)底。過原始生活底人，其行為多是如此底。小孩子及愚人，其行為亦多是如此底。所以小孩子及愚人的境界，亦多是自然境界”⑩，“有此種境界底人，亦不限于只能作價(jià)值甚低底事底人。在學(xué)問藝術(shù)方面，能創(chuàng)作底人，在道德事功方面，能作‘驚天地，泣鬼神底事底人，往往亦是‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，‘莫知其然而然。此等人的境界，亦是自然境界”。這是說，在歷史層面，“原始社會(huì)中底人”、人類初期的人的人生境界是自然境界，因?yàn)樗麄冇廾翢o知、智商低下；在現(xiàn)實(shí)層面，“過原始生活底人”，比如小孩和愚昧的人，其人生境界也是自然境界，因?yàn)樗麄円刺幱谟廾翢o知的時(shí)期，雖然智商并不低下，比如小孩，要么愚昧無知、智商低下，比如愚昧的人；在現(xiàn)實(shí)層面，有些在學(xué)問、藝術(shù)、道德、事功等領(lǐng)域做出突出成就的人，其人生境界也是自然境界，因?yàn)樗麄冸m然聰慧過人、智商很高，但是不用其“心”。

立足于儒家立場(chǎng)，馮友蘭認(rèn)為處于自然境界中的人從人格的角度看是“民”、一般人，或者說自然境界是“民”、一般人的人生境界。他說：“孔子說：‘民可使由之，不可使知之。孟子說：‘由仁義行，非行仁義也?！踩说男袨椋急囟嗌僖勒杖柿x。但有些人依照仁義行，只是順才或順習(xí)，所以只是由仁義行，而非行仁義。此所謂‘民可使由之，不可使知之。此即是說，一般人對(duì)于道，多是由之而不知。就其由之而不知之說，其境界亦是自然境界?！本腿寮胰烁駚碚f，雖有小人、君子、圣人三類，將儒家的人格理論與自己的人生境界理論相匹配，馮友蘭顯然不能將自然境界中的人列為小人，因?yàn)樾∪耸俏ɡ菆D的。于是，馮友蘭只能將自然境界中的人認(rèn)定為“民”這種一般人。在儒家看來，“民”身處社會(huì)的最底層，馮友蘭認(rèn)為這恰好與最低級(jí)的人生境界——自然境界相匹配。

馮友蘭對(duì)于自然境界的上述論述，明顯是對(duì)道家人生境界的借鑒乃至錯(cuò)解，他對(duì)此也不回避。他說：“先秦底道家所謂純樸或素樸，有時(shí)是說原始社會(huì)中底人的生活，有時(shí)是說個(gè)人的似乎渾沌底境界。他們要使人返樸還純，抱素守樸。他們說：‘素樸而民性得矣。他們所謂性，即我們所謂才。人順其才，道家謂之得其性”，“老子教人‘抱素守樸。他說：‘圣人治天下，非以明民，將以愚之。又說：‘圣人皆孩之。老子欲使天下人皆如愚人、孩子，無知無欲。此即是說，欲使天下人的境界，皆是自然境界。道家所謂返樸還淳、抱素守樸，就社會(huì)方面說，是使人安于原始底社會(huì)；就個(gè)人方面說，是使人安于自然境界。道家所以如此主張，因?yàn)樗麄円詾椋谷吮３炙奶煺?，不致于流于惡與不善，這是一種最穩(wěn)妥底辦法”。這里，馮友蘭把道家得道的境界解讀為自然境界。但是，馮友蘭把道家所追求的人的精神層面的純真、素樸解讀為原始社會(huì)中的人的生活情狀、個(gè)人的渾沌愚昧，把道家的人性論所論的人的精神意義上的真、樸之性解讀為“才”也即生物之性，把道家借用赤子、嬰兒、愚人表達(dá)得道者的形象、狀態(tài)解讀為小孩、愚人本身，把道家以無知無欲表述得道的境界、人的純真樸實(shí)的狀態(tài)解讀為無知無欲本身，這都是有意的錯(cuò)解。

道家的理想人格是圣人、真人、至人等。道家認(rèn)為圣人、真人、至人等猶如乃至就是赤子、嬰兒、愚人，一方面是因?yàn)槭ト恕⒄嫒?、至人等的狀態(tài)、境界猶如乃至就是赤子、嬰兒、愚人的狀態(tài)、境界，另一方面是因?yàn)槭ト?、真人、至人等的狀態(tài)、境界是人的天生的、本有的狀態(tài)、境界。每個(gè)人本來就是與道合一、與道同體的，至于有的人沒有成為圣人、真人、至人等，沒有像赤子、嬰兒、愚人那樣，那是因?yàn)槠潆x開了道、背離了道，這樣，所謂求道、得道只不過就是回到道。馮友蘭對(duì)此并不明白，將道家的赤子、嬰兒、愚人與圣人、真人、至人截然分開，以為道家的赤子、嬰兒、愚人是先天的，而道家的圣人、真人、至人等就像他所理解的儒家的圣人那樣是后天的；道家的赤子、嬰兒、愚人處于自然境界，道家的圣人、真人、至人處于天地境界。于是，他說：“道家亦以為理想底人是圣人。他們所謂圣人，亦不是在自然境界中底人，而是在天地境界中底人，不是有最低程度底覺解底人，而是有最高程度底覺解底人”，“有最高程度底覺解底人，在同天的境界中，其境界有似乎自然境界。道家于此點(diǎn)，或分不清楚，以為圣人的境界，是人所應(yīng)該有底，所以自然境界，亦是人所應(yīng)該有底”，“一部分道家常誤將自然境界與天地境界相混”，道家“常將天地境界與自然境界相混，常將在自然境界中底人所有底原始底渾沌，與在天地境界中底人的渾然與物同體，混為一談”，對(duì)道家提出批評(píng)。其實(shí)，這完全是錯(cuò)解。道家的理想境界是得道的境界，呈現(xiàn)為赤子、嬰兒、愚人的境界，也呈現(xiàn)為圣人、真人、至人的境界，是馮友蘭自己要在道家的人生境界中分出所謂自然境界和天地境界。

二、功利境界

再看馮友蘭對(duì)功利境界的論述：“功利境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘為利底。所謂‘為利，是為他自己的利。凡動(dòng)物的行為，都是為他自己的利底。不過大多數(shù)底動(dòng)物的行為，雖是為他自己的利底，但都是出于本能的沖動(dòng)，不是出于心靈的計(jì)劃。在自然境界中底人，雖亦有為自己的利底行為，但他對(duì)于‘自己及‘利，并無清楚底覺解，他不自覺他有如此底行為，亦不了解他何以有如此底行為。在功利境界中底人，對(duì)于‘自己及‘利，有清楚底覺解，他了解他的行為，是怎樣一回事。他自覺他有如此底行為。他的行為，或是求增加他自己的財(cái)產(chǎn)，或是求發(fā)展他自己的事業(yè)，或是求增進(jìn)他自己的榮譽(yù)。他于有此種種行為時(shí)，他了解這種行為是怎樣一回事，并且自覺他是有此種行為?！?/p>

馮友蘭的意思是，人對(duì)于自己，對(duì)于自己“為利”的行為或者說對(duì)于自己行為的“為利”的目的有清楚的“覺解”，相應(yīng)的，他的這種“為利”行為對(duì)于他來說所具有的意義就是清楚的，這清楚的意義所構(gòu)成的人生境界就是功利境界。關(guān)鍵是，處于功利境界中的人，其行為是“為利”的；處于自然境界中的人，有的人的行為也是“為利”的；與人相對(duì)的動(dòng)物的行為，也是“為利”的。上述三者的行為都是“為利”，為何境界不同？馮友蘭的解釋是：動(dòng)物的“為利”出于本能的沖動(dòng)，對(duì)于自己的“為利”沒有覺解；自然境界中有的人“為利”，對(duì)于自己的“為利”沒有清楚的“覺解”；只有處于功利境界中的人“為利”，又對(duì)于自己的“為利”有清楚的“覺解”。也就是說，動(dòng)物、處于自然境界中的人的“為利”是無意識(shí)的，而處于功利境界中的人的“為利”則是主動(dòng)的、自覺的。由此可以看出，馮友蘭所謂的對(duì)于宇宙人生的“覺解”，在功利境界中其實(shí)就是對(duì)于人的“自己”的“為利”行為、“為利”之事的“覺解”。此外，從馮友蘭的表述來看，其所謂的“利”或曰“功利”包括物質(zhì)財(cái)富、功業(yè)、名譽(yù)等。簡(jiǎn)言之，包括名和利。正如他自己所說：“我們此所謂利，亦包括名?！?

由于“在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利”，所以，馮友蘭說：“在功利境界中底人，都是‘為我底，都是‘自私底?！币簿褪钦f，處于功利境界中的人，其所追求的“利”是自己的“利”，是個(gè)人之私利，而不是他人的“利”、大眾的“利”、社會(huì)與國(guó)家的“利”；處于功利境界中的人為了自己的“利”，不惜損害他人、大眾、社會(huì)與國(guó)家的“利”。當(dāng)然，“在功利境界中底人的行為，皆以求其自己的利為目的。這不是說，他的行為，都是損人利己底。他亦可有損己利人底行為，但他所以如此作，是因?yàn)檫@些行為，往遠(yuǎn)處看，亦是對(duì)于他有利底”。這是說，處于功利境界中的人，其所追求的“利”，有眼前的小“利”和長(zhǎng)遠(yuǎn)的大“利”，當(dāng)二者發(fā)生沖突的時(shí)候，可以犧牲眼前的小“利”，甚至損己利人，以實(shí)現(xiàn)自己長(zhǎng)遠(yuǎn)的大“利”。另外，處于功利境界中的人，其行為“事實(shí)上亦可是與他人有利，且可有大利底。如秦皇漢武所作底事業(yè)，有許多可以說是功在天下，利在萬(wàn)世。但他們所以作這些事業(yè)，是為他們自己的利底。所以他們雖都是蓋世英雄，但其境界是功利境界”。就是說，當(dāng)處于功利境界中的人與他人在“利”上不發(fā)生沖突之時(shí)，處于功利境界中的人主觀上在追求自己的“利”、客觀上也得到自己的“利”之時(shí)，也可以為他人創(chuàng)造“利”，甚至是“大利”。

馮友蘭認(rèn)為，從人的心理的角度解讀“利”，“利是可以使人得快樂者”。這樣，追求“利”就是“求他自己的快樂”。因此，“一個(gè)人的行為，若是以求利或求快樂為目的，如其所求是其自己的利或快樂，其人的境界，或其人于有此種行為時(shí)所有底境界，是功利境界”。在此，也可以看出，馮友蘭在從人的心理的角度解讀“利”之時(shí)，同時(shí)又是從“利”的角度解讀快樂，把快樂限定于個(gè)人的物質(zhì)層面或曰功利層面。

基于功利境界中的人的“為利”的特征，馮友蘭認(rèn)為：“大多數(shù)普通人的行為，都是為其自己的利底行為。大多數(shù)普通人的境界都是功利境界”，“大多數(shù)底人的行為，或普通人的大多數(shù)行為，都是以求他自己的利為目的底。人于有以求他自己的利為目的底行為時(shí)，其境界是功利境界”。這是說，在現(xiàn)實(shí)層面，大多數(shù)的人、大多數(shù)普通人的人生境界是功利境界，因?yàn)樗麄兪恰盀槔钡摹Ｓ捎隈T友蘭立足于儒家立場(chǎng)，認(rèn)為處于自然境界中的人是“民”，馮友蘭此處所言的處于功利境界中的大多數(shù)的人、大多數(shù)普通人就不是“民”，這是要注意的。此外，馮友蘭還認(rèn)為“立言底人，謂之才人”，“立功底人，謂之英雄”，“奸雄的行事，損人利己。英雄的行事，利己而不損人，或且有益于人”，但是，“英雄與奸雄的境界，都是功利境界”，“英雄與才人都是功利境界中底人”，“就才人、英雄說，他們所常有底境界，是功利境界”。這是說，在現(xiàn)實(shí)層面，不僅僅大多數(shù)普通人的人生境界是功利境界，就是成就一番事業(yè)、建立豐功偉績(jī)的才人、英雄、奸雄的人生境界也是功利境界，因?yàn)樗麄円彩恰盀槔钡模麄兂删褪聵I(yè)、建立功業(yè)主觀上都是為利自己。

從儒家的立場(chǎng)上看，儒家提倡“見利思義”，因而提出“君子喻于義，小人喻于利”，認(rèn)為對(duì)待義利的不同態(tài)度、不同取向決定了君子與小人之別，追求個(gè)人之“利”或曰私利者必定是小人。以此為標(biāo)準(zhǔn)，審視功利境界中的人，功利境界中的人應(yīng)是小人。這樣，儒家的小人恰好與較低的人生境界——功利境界相匹配。但是，馮友蘭沒有這么說。原因可能是，才人、英雄的人生境界也被歸入功利境界，總不能說才人、英雄都是小人吧。當(dāng)然，由于在儒家人格中，只有少數(shù)人能成為君子、圣人，多數(shù)人都是小人，馮友蘭說功利境界中的人是大多數(shù)人、大多數(shù)普通人，也隱含將這大多數(shù)人、大多數(shù)普通人歸為小人的意圖，只是沒有使用“小人”這個(gè)詞而已。

馮友蘭對(duì)于功利境界的上述論述，明顯是對(duì)于墨家和法家功利思想的搬用乃至錯(cuò)解。對(duì)于前者，他并沒有回避；而對(duì)于后者，他是回避的。他說：“墨子說，人應(yīng)該兼相愛、交相利。為什么人應(yīng)該兼相愛、交相利？他的回答是：兼相愛、交相利，可以使社會(huì)安寧，這是與人人都有利底；而且兼相愛、交相利底人，上帝賞他、鬼神賞他、國(guó)家賞他、別人愛他，所以兼相愛、交相利，對(duì)于他自己，更是有利底。又如宗教家亦多教人愛人，說：愛人是為自己積福，行道德是上天堂的大路。諸如此類，雖說法不同，但都是以求別人的利為求自己的利的最好底方法。他們雖都是教人利人，但其實(shí)都是教人利己”，“若有人信墨子的話，因欲求上帝等的賞，而行兼愛，則此人的兼愛仍是為我，其境界是功利境界”。這與其說是馮友蘭從功利境界的角度解讀墨子思想，特別是其中的兼相愛、交相利的思想，不如說是馮友蘭通過對(duì)墨子思想，特別是其中的兼相愛、交相利思想的功利化解讀推導(dǎo)出其功利境界的學(xué)說。當(dāng)然，馮友蘭的這種功利化的解讀是錯(cuò)誤的。一方面，墨子重“利”，但是，其所重的主要是天下之利、“國(guó)家百姓人民之利”，而不是損害天下、損害他人的一己之利。即是說，“墨家所倡導(dǎo)的利益不是我個(gè)人或我的集團(tuán)的利益，而是他人的利益”。這一點(diǎn)，馮友蘭自己也是承認(rèn)的。在《中國(guó)哲學(xué)史》中，馮友蘭雖判定“墨子哲學(xué)為功利主義”，但是，他說：“‘國(guó)家百姓人民之利，乃墨子估定一切價(jià)值之標(biāo)準(zhǔn)”，對(duì)于墨子來說，“凡事物必中國(guó)家百姓人民之利，方有價(jià)值”。由此也可見，馮友蘭所言的墨子“功利主義”中的“功利”與其所言的“功利境界”中的“功利”似乎是對(duì)立的。前者主要指“公利”，后者則是指“私利”。既然墨子重天下之利，為“國(guó)家百姓人民之利”而奮斗，追求“公利”，應(yīng)該說，墨家是“行義”的，墨家的人生境界是道德境界，而不是所謂功利境界。另一方面，從《墨子》中的《兼愛》上中下三篇來看，墨子并沒有“兼相愛、交相利底人，上帝賞他、鬼神賞他、國(guó)家賞他、別人愛他，所以兼相愛、交相利，對(duì)于他自己，更是有利底”這類言論。可以說，這是馮友蘭對(duì)墨子兼愛學(xué)說的無根之解。墨子曰：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也”，“兼相愛，交相利，此圣王之法，天下之治道也”。這是把“兼相愛，交相利”作為“興天下之利，除去天下之害”之方法，說明墨子主張“兼相愛，交相利”，意在天下之利、他人之利，意在“行義”；把“兼相愛，交相利”視作“圣王之法”，說明“兼相愛，交相利”是圣王之所為，而圣王之所為，絕對(duì)不是為了自己的“利”。墨子雖然說過“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之”，“夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦從而利之”，只是說明愛人、利人的實(shí)踐和目標(biāo)所帶來的客觀效果，除了能興天下之利、除天下之害之外，還有個(gè)人的被“愛”和獲“利”，并不是說愛人、利人或曰“兼相愛，交相利”是方法、路徑，目的在于“利己”。這與馮友蘭“在道德境界中，人即于‘取時(shí)，其目的亦是在‘與”的說法，是相同的。

法家講求個(gè)人之利，也即講求“私利”。商鞅曰：“民之性，饑而求食，勞而求佚，苦則索樂，辱則求榮，此民之情也”，“民之于利也，若水于下也，四旁無擇也”；韓非曰：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”，“利之所在，民歸之；名之所彰，士死之”，“去求利之心，出相愛之道”是不可能的。這是說，人是自私自利的存在，人的自私自利出自于人的本性，因此，追逐名利是天性使然、人之常情。法家的這種思想正符合馮友蘭對(duì)于功利境界中的人的論述。法家視界中的人，按照馮友蘭的人生境界理論，其人生境界就是功利境界。由此可以看出，馮友蘭關(guān)于功利境界的理論對(duì)于法家思想幾乎是直接的搬用。但是，馮友蘭卻回避了其功利境界理論與法家的關(guān)系。是馮友蘭不熟悉法家思想的緣故嗎？顯然不是。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》將“韓非及其他法家”列為一章，認(rèn)為“韓非以為天下之人，皆自私自利”，就是明證。真正的原因可能是儒法對(duì)立，作為新儒家的馮友蘭不愿意讓人們看到其思想與法家的關(guān)系，其功利境界的法家根源。

三、道德境界

關(guān)于道德境界，馮友蘭說：“道德境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘行義底。義與利是相反亦是相成底。求自己的利底行為，是為利底行為；求社會(huì)的利底行為，是行義底行為。在此種境界中底人，對(duì)于人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊(yùn)有社會(huì)底”，“在道德境界中底人，知人必于所謂‘全中，始能依其性發(fā)展。社會(huì)與個(gè)人，并不是對(duì)立底。離開社會(huì)而獨(dú)立存在底個(gè)人，是有些哲學(xué)家的虛構(gòu)懸想”，“我們普通所謂性，有兩種意義。照其一種意義，性是邏輯上底性。照其另一種意義，性是生物學(xué)上底性”，“人之所以異于禽獸者，即人之所以為人者，是人的邏輯上底性”。

馮友蘭的意思是，人對(duì)于自己“行義”的行為或者說“為他”的行為、“求社會(huì)的利底行為”有清楚的“覺解”，相應(yīng)的，他的這種“行義”的行為對(duì)于他來說所具有的意義就是清楚的，這清楚的意義所構(gòu)成的人生境界就是道德境界。這里，馮友蘭還把對(duì)于“行義”的“覺解”，解讀為對(duì)于“人之性”的覺解，而“人之性”并不是作為個(gè)體的人、自然的人的生物意義上的，顯示人與禽獸“同”的“性”，而是作為社會(huì)的人的邏輯意義上的，揭示人與禽獸的“別”也即人之所以為人的“性”，這種性也就是人的道德屬性。所以，馮友蘭說：“人之性對(duì)于人是俱生底，人之社會(huì)底生活、道德底行為，是順乎人所有之人之性之自然底發(fā)展?！庇纱丝梢钥闯?，馮友蘭所謂的對(duì)于宇宙人生的“覺解”，在道德境界中其實(shí)就是對(duì)于人的“行義”行為、“行義”之事的“覺解”，對(duì)于“人之性”的“覺解”；馮友蘭所謂的“人之性”與人的本質(zhì)也即人之所以為人者、人之所以異于禽獸者是一致的，甚或就是人的本質(zhì)；馮友蘭所謂“義”，即是“人之性”的內(nèi)容。“義”作為外在的存在是道德，作為內(nèi)在的存在屬于“人之性”。這樣，向外“覺解”就是“覺解”義，向內(nèi)“覺解”就是“覺解”人之性。由此還可以看出，馮友蘭所謂道德境界中的人是社會(huì)的“人”，是作為社會(huì)這個(gè)“全”的一部分的“人”。既然人是社會(huì)的人，當(dāng)然就有其人倫關(guān)系，就必然在人倫關(guān)系中占有某一位置，必然有其與此一位置相適應(yīng)的職責(zé)，必然要盡其“職”，盡其“倫”。而盡職盡倫就是盡自己的社會(huì)責(zé)任、道德責(zé)任，都是“為他”“利他”，因此，馮友蘭說：“盡倫盡職的行為，是道德底行為。凡道德底行為，都必與盡倫與盡職有關(guān)?！边@樣，“行義”也可說是“盡倫盡職”。

關(guān)于道德境界，馮友蘭還從功利境界與道德境界的比較中加以說明。他說：“在功利境界中，人的行為，都是以‘占有為目的。在道德境界中，人的行為，都是以‘貢獻(xiàn)為目的。用舊日的話說，在功利境界中，人的行為的目的是‘?。辉诘赖戮辰缰?，人的行為的目的是‘與。在功利境界中，人即于‘與時(shí)，其目的亦是在‘??；在道德境界中，人即于‘取時(shí)，其目的亦是在‘與”，“求別人的利，須是為求別人的利，而求別人的利者”，“利己為我底行為，不必是不道德底行為，但不能是道德底行為。有此等行為者的境界，是功利境界。利他為人底行為，是道德底行為。有此等行為者的境界，是道德境界”。

這是說，“義與利，只是個(gè)公與私也”，功利境界中的人與道德境界中的人都是追求“利”，前者是求自己的“利”，是“私利”，后者是求他人的“利”，是“公利”，因此，前者以占有、獲取為目的，后者以貢獻(xiàn)、給予為目的。功利境界中的人為追求“私利”而奉獻(xiàn)、為他人創(chuàng)造“利”，其行為即便合乎道德，也不是“道德底行為”，道德境界中的人在追求“公利”的過程中客觀上得到自己的“利”，也是“道德底行為”。概括地說，劃分功利境界與道德境界、功利境界中的人與道德境界中的人的關(guān)鍵在于動(dòng)機(jī)，其唯一依據(jù)就是主觀上是求自己的“利”還是求他人的“利”。這里，是以求“私利”為目的還是以求“公利”為目的，與客觀上自己是否得“利”無關(guān)。

基于道德境界中的人的“行義”的特征，馮友蘭認(rèn)為：“在道德境界中底人，其地位是賢人地位”，“行義底人，于行義時(shí)，不但求別人的利，而且對(duì)于別人，有一種痛癢相關(guān)的情感。此等人即是所謂仁人”，“義不義之辨，只是公私之分。但仁不仁之辨，則不只是公私之分。仁不但是公，且又須帶有一種對(duì)別人痛癢相關(guān)的情感。此種情感，可以說是道德行為中底‘人底成分”。這是說，在現(xiàn)實(shí)層面，只有“賢人”“仁人”這類少數(shù)人的人生境界是道德境界，因?yàn)樗麄兪恰靶辛x”的。在“賢人”與“仁人”之間，“仁人”不僅“行義”，還“帶有一種對(duì)別人痛癢相關(guān)的情感”，這種情感是道德情感，而不是或者說不限于血緣親情。

從儒家立場(chǎng)上看，儒家有“君子喻于義，小人喻于利”，“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”等說法，認(rèn)為追求“義”的是君子，追求“仁”的仁人志士也是君子。這么說，儒家的“君子”恰好與較高的人生境界——道德境界相匹配，道德境界中的“賢人”“仁人”就是儒家所云的理想人格“君子”。再說，“賢人”“仁人”本來就是儒家的理想人格，并且與“君子”大體處于同一層面。

馮友蘭對(duì)于道德境界的上述論述，明顯是出自于儒家。道德境界最根本的特征是“在此種境界中底人，其行為是‘行義底”。馮友蘭關(guān)于“義”與“行義”的論述，源自于儒家關(guān)于“義”、義利之辨等的論述。不僅如此，馮友蘭還引用了孔子的“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也”，孟子的“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也”，董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，程頤的“義與利，只是個(gè)公與私也”等，作為例證。此外，馮友蘭說：道德境界中的人“對(duì)于人之性已有覺解。他了解人之性是涵蘊(yùn)有社會(huì)底”。馮友蘭對(duì)于“人之性”的解讀是儒家的。他說，“人之所以異于禽獸者，即人之所以為人者，是人的邏輯上底性。孟子以為人之所以異于禽獸者，在于其‘父子有親，君臣有義。荀子亦說：‘人之所以為人者何也？曰：以其有辨也。在這一點(diǎn)，孟荀并沒有什么不同”，就是將儒家所言的人的社會(huì)屬性、道德屬性以及人性的社會(huì)屬性、道德屬性直接搬過來使用。馮友蘭還說，“道學(xué)家常說，君臣父子是人的性分以內(nèi)事。如無此等事，則人即不成其為人。孟子說：‘無父無君，是禽獸也。言其不合乎人之所以為人，而異于禽獸者，所以即與禽獸無別。荀子亦說：‘禽獸有父子，而無父子之親；有牝牡，而無男女之別。禽獸的父子，禽獸的牝牡，是自然界的事實(shí)。而人的父子之親，男女之別，則是文化的產(chǎn)物，是心靈的創(chuàng)造。此類底事是必于社會(huì)中始能有底。人必有此類底事，始能合他的性；完成此類底事，始能盡他的性。用我們現(xiàn)在底話說，人的性涵蘊(yùn)有社會(huì)，是社會(huì)底是人的性”，也是將儒家所言的人的社會(huì)屬性、道德屬性以及人性的社會(huì)屬性、道德屬性直接搬過來使用。

四、天地境界

關(guān)于天地境界，馮友蘭說：“天地境界的特征是：在此種境界中底人，其行為是‘事天底。在此種境界中底人，了解于社會(huì)的全之外，還有宇宙的全，人必于知有宇宙的全時(shí)，始能使其所得于人之所以為人者盡量發(fā)展，始能盡性。在此種境界中底人，有完全底高一層底覺解。此即是說，他已完全知性，因其已知天。他已知天，所以他知人不但是社會(huì)的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但對(duì)于社會(huì)，人應(yīng)有貢獻(xiàn)；即對(duì)于宇宙，人亦應(yīng)有貢獻(xiàn)”，“在天地境界中底人有更進(jìn)一步底了解，他又了解這些規(guī)律，不僅是在人的‘性分以內(nèi)，而且是在‘天理之中。遵守這些規(guī)律，不僅是人道而且亦是天道”。

馮友蘭的意思是，人對(duì)于自己“事天”的行為有清楚的“覺解”，相應(yīng)的，他的這種“事天”行為對(duì)于他來說所具有的意義就是清楚的，這清楚的意義所構(gòu)成的人生境界就是天地境界。這里，馮友蘭還把對(duì)于“事天”的“覺解”，解讀為“盡性”、對(duì)人性的“覺解”。如果說道德境界中的人對(duì)于人性的“覺解”，僅僅是“已有覺解”，那么，天地境界中的人對(duì)于人性則是“有完全底高一層底覺解”，也就是清楚的“覺解”“完全知性”。而“完全知性”的結(jié)果，就是“知天”。由此可以看出，馮友蘭所謂的對(duì)于宇宙人生的“覺解”，在天地境界中其實(shí)就是對(duì)于人的“事天”行為、“事天”之事的“覺解”。由此還可以看出，馮友蘭所謂天地境界中的人不僅是社會(huì)的“人”，而且還是宇宙的“人”；不僅是作為社會(huì)這個(gè)“全”的一部分的“人”，而且還是作為宇宙這個(gè)“全”的一部分的人。既然人是宇宙的“人”，人就應(yīng)該為天盡職盡責(zé)，就要“事天”“知天”，而“事天”“知天”，在內(nèi)就是“盡性”，在外就是認(rèn)知并遵從天理、天道。由此還可以看出，馮友蘭所謂的天地境界實(shí)質(zhì)上就是對(duì)道德境界的提升，將道德境界由社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)展到包括社會(huì)在內(nèi)的宇宙，道德境界就升華為天地境界。

關(guān)于天地境界，馮友蘭還說：“人有此等進(jìn)一步底覺解，則可從大全、理及道體的觀點(diǎn)，以看事物……人能從此種新的觀點(diǎn)以看事物，則一切事物對(duì)于他皆有一種新底意義。此種新意義，使人有一種新境界，此種新境界，即我們所謂天地境界。”

這是說，自然境界、功利境界、道德境界中的人，雖然各不相同，但是，都是從“物”的角度看“物”、解讀“物”，從而將自己的行為及其價(jià)值局限于“物”，比如，局限于自己、局限于社會(huì)或他人；天地境界中的人則是從宇宙本體“大全”“理”“道體”的高度看“物”、解讀“物”，從而將自己的行為及其價(jià)值擴(kuò)展至整個(gè)宇宙。這樣，人從“天”、從宇宙本體的高度看待萬(wàn)物、奉獻(xiàn)于萬(wàn)物，并從中體悟“天”、體悟宇宙本體及其意義，這種意義所構(gòu)成的人生境界就是天地境界。這么說，馮友蘭的“事天”也可以說是從“事”物中體悟“天”。這有馮友蘭的以下文字為證：“在社會(huì)底生活中，人之行為之最社會(huì)底者，是道德底行為。我們對(duì)于道德底行為，可有兩種看法：一是從對(duì)于社會(huì)之觀點(diǎn)看，一是從對(duì)于天之觀點(diǎn)看。從對(duì)于社會(huì)之觀點(diǎn)看，則人之道德底行為，是盡其社會(huì)的一分子的責(zé)任；從對(duì)于天之觀點(diǎn)看，則人之道德底行為，乃是盡其宇宙的一分子的責(zé)任，即是盡人道。若從此觀點(diǎn)看，則人之行道德底事，即是‘事天。”

基于天地境界中的人的“事天”的特征，馮友蘭認(rèn)為：“在天地境界中底人，其地位是圣人地位”，“圣人是在天地境界中底人”，“天地境界，是最高底境界……在此種境界中底人，謂之圣人”，“只有圣人的境界，才是天地境界”，“圣人在其最高底境界中，從宇宙的觀點(diǎn)，以看事物”。這是說，在現(xiàn)實(shí)層面，只有“圣人”這類極少數(shù)的人的人生境界是天地境界，因?yàn)樗麄兪恰笆绿臁钡摹?/p>

從儒家的立場(chǎng)看，儒家有“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”，“圣人，人倫之至也”，“圣也者，人之至者也”等說法，認(rèn)為圣人是最高的理想人格。這么說，儒家的“圣人”恰好與最高的人生境界——天地境界相匹配，天地境界中的“圣人”就是儒家所云的理想人格“圣人”。

馮友蘭對(duì)于天地境界的上述論述，明顯是對(duì)道家人生境界的“借用”，對(duì)儒家圣人境界的利用。他對(duì)此也不回避。關(guān)于對(duì)道家人生境界的“借用”，他說：“我們所謂天地境界，用道家的話，應(yīng)稱為道德境界?！肚f子·山木》篇說：‘乘道德而浮游，‘浮游乎萬(wàn)物之祖，物物而不物于物，此是‘道德之鄉(xiāng)。此所謂道德之鄉(xiāng)，正是我們所謂天地境界”，“《莊子·逍遙游》說：‘若夫乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。此無己是大無我，到此種地位底人，其境界是天地境界”，“在天地境界中底人的最高底造詣是，不但覺解其是大全的一部分，而且自同于大全。如莊子說：‘天地者，萬(wàn)物之所一也。得其所一而同焉，則死生終始，將如晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？得其所一而同焉，即自同于大全也”。這里，馮友蘭把道家先天的人生境界也即道的境界解讀為后天的、需要追求的天地境界，把道家天生的圣人、神人、至人等理想人格解讀為后天的、修煉極致的圣人，把道家人生境界中的人的與道同體、天人本是“一”解讀為天地境界中的人的天人合一、同于大全。也許是有見于此，陳曉平先生甚至認(rèn)為馮友蘭“所倡導(dǎo)的最高境界即天地境界主要是道家的”。

關(guān)于對(duì)儒家圣人境界的利用，馮友蘭將其貫穿于天地境界的論述之始終。一個(gè)重要的證據(jù)，就是馮友蘭在論述天地境界時(shí)多是引用儒家關(guān)于圣人境界的文獻(xiàn)，通過對(duì)儒家關(guān)于圣人境界的文獻(xiàn)的闡釋，表述其天地境界的思想。另一個(gè)重要證據(jù)是，馮友蘭說：“只有圣人的境界，才是天地境界”，明確說出他的天地境界的儒家之源。至于第三個(gè)重要證據(jù)，就是馮友蘭還把天地境界理解為儒家的“同天境界”“仁”的境界、“誠(chéng)”的境界。他說：“儒家說：‘萬(wàn)物皆備于我。大全是萬(wàn)物之全體，‘我自同于大全，故‘萬(wàn)物皆備于我。此等境界，我們謂之為同天……得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣”，“孟子說浩然之氣云：‘其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。有浩然之氣者的境界，是同天的境界”；他還說：“同天境界，儒家稱之為仁”，“在這種境界中，仁者所見是一個(gè)‘道”，并引用程顥“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義禮知信皆仁也”等語(yǔ)，然后予以解讀；他還說：“同天的境界，儒家亦稱之為誠(chéng)”，并引用《中庸》“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，然后予以解讀。這里，需要說明的是，此處所說的“同天境界”的“仁”，是廣義的“仁”，也即包括義、禮、智、信等的“仁”，而馮友蘭在論述道德境界時(shí)所說的“仁”是狹義的“仁”，也即與義、禮、智、信等并列的“仁”。

五、余論

在馮友蘭人生境界理論中，馮友蘭認(rèn)為從“覺解”的角度看，不僅可以將人生境界分為四種，還可以將人生境界分出高低。他說：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)。”以此為標(biāo)準(zhǔn)，由于自然境界所需要的“覺解”最少，所以，其是最低的人生境界；功利境界所需要的“覺解”比自然境界多，比道德境界、天地境界少，所以，其是較低的人生境界；道德境界所需要的“覺解”多于功利境界，少于天地境界，所以，其是較高的人生境界；天地境界所需要的“覺解”最多，“覺解”程度也最高，所以，其是最高的人生境界。

“覺解”在馮友蘭看來，雖然是對(duì)宇宙人生的“覺解”，本質(zhì)上也是對(duì)人性的“覺解”，因?yàn)橛钪嫒松摹暗馈薄袄怼贝嬖谟谌诵灾?，由人性出發(fā)自然就能“行義”“事天”。為此，馮友蘭說：“在自然境界及功利境界中底人，對(duì)于人之所以為人者，并無覺解。此即是說，他們不知性，無高一層底覺解。所以這兩種境界，是在夢(mèng)覺關(guān)的夢(mèng)的一邊底境界。在道德境界及天地境界中底人，知性知天，有高一層底覺解，所以這兩種境界，是在夢(mèng)覺關(guān)的覺的一邊底境界?！边@是說，人生境界雖有四種，但是，在質(zhì)的意義上，自然境界、功利境界屬于一類，其共同的特點(diǎn)是對(duì)于人獸之別、對(duì)于人之所以為人的本質(zhì)、對(duì)于人性沒有“覺解”，因而不能“知性”；道德境界、天地境界屬于一類，其共同的特點(diǎn)是對(duì)于人獸之別、對(duì)于人之所以為人的本質(zhì)、對(duì)于人性有“覺解”，因而能“知性知天”。在此意義上，自然境界、功利境界猶如“夢(mèng)”，而道德境界、天地境界才是“覺”。

人生境界決定于“覺解”，而“覺解”是人對(duì)于宇宙人生的“覺解”，因此，在“覺解”的過程中起決定作用的是每一個(gè)人，也即“我”。關(guān)于“我”，馮友蘭說：“有私是所謂‘有我的一義”，“所謂‘有我的另一義是‘有主宰”。即是說，對(duì)于“我”可以從“私”與“主宰”兩個(gè)角度“看”，“我”有兩個(gè)，一個(gè)是自私之“我”，一個(gè)是主宰之“我”。

從“私”的角度看“我”，“我”是自私之“我”。對(duì)于這個(gè)“我”，馮友蘭認(rèn)為：“在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由于習(xí)慣或沖動(dòng)。即其為我底行為，亦是出于習(xí)慣或沖動(dòng)。在功利境界中，人有我。在此種境界中，人的一切行為，皆是為我。他為他自己爭(zhēng)權(quán)奪利，固是為我，即行道德底事，亦是為我。他行道德底事，不是以其為道德而行之，而是以其為求名求利的工具而行之。在道德境界中，人無我，其行道德，固是因其為道德而行之，即似乎是爭(zhēng)權(quán)奪利底事，他亦是為道德底目的而行之。在天地境界中，人亦無我。不過此無我應(yīng)稱之為大無我……‘與天地相似，不得‘自異于天地，可以作大無我的注腳?！奔词钦f，自然境界中的人有“我”而不自知，沒有“我”、沒有自私的意識(shí)，對(duì)“我”、對(duì)“利”沒有“覺解”，其行為的“為我”或“為他”、功利性或道德性都是不自覺的；功利境界中的人有“我”、有自私的意識(shí)，對(duì)“我”、對(duì)“利”有“覺解”，其行為無論客觀上是“為我”還是“為他”，具有功利性還是道德性，都是自覺的，主觀上都是“為我”，都是功利的；道德境界中的人，超越個(gè)體之“我”，無個(gè)體之“我”，對(duì)“行義”、對(duì)道德有“覺解”，其行為無論客觀上是“為我”還是“為他”，具有功利性或道德性，都是自覺的，主觀上都是“為他”，都是道德的；天地境界中的人，不僅超越個(gè)體之“我”，無個(gè)體之“我”，而且超越社會(huì)之“我”，無社會(huì)之“我”，對(duì)“事天”、對(duì)宇宙大全有“覺解”，從而與天地合一、與宇宙大全融為一體。這么說，從“私”的角度看“我”，自然境界、功利境界中的人都是“有我”的，只是前者“不知有我”或者說“有我”而不知，后者知“有我”；而道德境界、天地境界中的人都是“無我”的，只是前者無個(gè)體之“我”，后者是“大無我”。

從“主宰”的角度看“我”，“我”是主宰之“我”。對(duì)于這個(gè)“我”，馮友蘭認(rèn)為：“在道德境界及天地境界中底人，不惟不是‘無我，而且是真正地‘有我。在自然境界中，人不知有‘我。在功利境界中，人知有‘我。知有‘我可以說是‘我之自覺……在功利境界中，人有‘我之自覺，其行為是比較有主宰底。但其作主宰底‘我，未必是依照人之性者。所以其作主宰底‘我，未必是‘真我。在道德境界中底人知性，知性則‘見真吾?！娬嫖釀t可以發(fā)展‘真我。在天地境界中底人知天，知天則知‘真我在宇宙間底地位，則可以完全發(fā)展‘真我。上文所說，人在道德境界及天地境界中所無之我，并不是人的‘真我。人的‘真我，必在道德境界中乃能發(fā)展，必在天地境界中，乃能完全發(fā)展?！奔词钦f，主宰之“我”相對(duì)于自私之“我”是“真我”，“真我”是知人之所以為人、知人之性之“我”。自然境界中的人不知“有我”，當(dāng)然也不知有“真我”；功利境界中的人知“有我”，在此意義上有“我之自覺”，但是，其“我”不是“真我”；道德境界中的人“知性”，天地境界中的人“知性”“知天”，二者都知“真我”，有“真我”。這么說，從“主宰”的角度看“我”，自然境界、功利境界中的人都是“無我”——無“真我”，只是前者連自私之“我”都不知，后者知自私之“我”；道德境界、天地境界中的人都是“有我”——有“真我”，只是前者通過“見真吾”而發(fā)展“真我”，后者通過知“真我”而完全發(fā)展“真我”。

由此可知，自然境界、功利境界中的“我”是自私之“我”，而道德境界、天地境界中的“我”則是主宰之“我”；由于主宰之“我”是“真我”，那么，自私之“我”可以說是“假我”。由“我”的不同可以分出自然境界、功利境界與道德境界、天地境界的高低不同，由是否知自私之“我”可以分出自然境界與功利境界之高低不同，由“真我”是否完備可以分出道德境界與天地境界的高低。

注釋

①蒙培元：《評(píng)馮友蘭的境界說》，《學(xué)術(shù)月刊》1991年第5期。②李中華：《新理學(xué)的終極關(guān)懷——馮友蘭境界說述評(píng)》，《南陽(yáng)師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2002年第3期。③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩馮友蘭：《新原人》，《貞元六書》（下），華東師范大學(xué)出版社，1996年，第553、553—554、554、554、573、588、555、568、555、578、569—570、575、573、573、639、555、586、586、586、596、555—556、587、587、588、586、593、598、599、601、596—597、597、556、596—597、556、556、541、609、556、611、558、614、614、556、556、541—542、605、556—557、627、628、558、644、558、564、641、557、564、635、564、635、639、636、636—637、637、557、558、562、561—562、562頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·憲問》，朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年。以下引此書僅注書名?！墩撜Z(yǔ)·里仁》，《四書章句集注》?！赌印し敲稀罚瑢O詒讓：《墨子間詁》，中華書局，1986年。以下引《墨子》不贅注。郝長(zhǎng)墀：《墨子是功利主義者嗎？——論墨家倫理思想的現(xiàn)代意義》，《中國(guó)哲學(xué)史》2005年第1期。馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2000年，第70、72、73、244頁(yè)?！赌印ぜ鎼壑小??！渡叹龝に愕亍罚Y禮鴻：《商君書錐指》，中華書局，1986年。以下引《商君書》不贅注?！渡叹龝ぞ肌贰！俄n非子·奸劫?gòu)s臣》，陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社，2000年。以下引《韓非子》不贅注。《韓非子·外儲(chǔ)說左上》。《韓非子·六反》。馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書》（上），華東師范大學(xué)出版社，1996年，第104、208頁(yè)。《河南程氏遺書》卷第十七，程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年。以下引《二程集》不贅注?！墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》，《四書章句集注》。《孟子·告子上》，《四書章句集注》。班固：《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚腥A書局，1987年?！墩撜Z(yǔ)·述而》，《四書章句集注》。《孟子·離婁上》，《四書章句集注》。邵雍：《皇極經(jīng)世書·觀物內(nèi)篇》，九州出版社，2012年。陳曉平：《馮友蘭境界說的道儒思想辨析》，《中州學(xué)刊》1999年第3期?！逗幽铣淌线z書》卷第二上。

On Fung Yulan′s Life Realm

— Also A Discussion about Its Ideaogical Resources from Confucianism， Taoism， Legalism， and Mohism

Lu Jianhua Yan Li

Abstract：The theory of life realm， the core in Fung Yulan′s philosophy， is the most valuable theory in Fung′s thought. Fung used the intuition as a standard to separate human beings from animals. According to different states of the intuition， the life realm was divided into four classes from the lowest to the top： the natural realm， the utilitarian realm， the moral realm， and the universal realm. However， the intuition does not have much difference with awareness or consciousness. What Fung most preferred to in the life realm theory are the nature realm and universal realm， and he emphasized on people′s awareness in human nature， on social responsibility on individuals， and on human beings′ position in the universe. The study on sources of Fung′s philosophy system shows that he had absorbed thoughts from almost every school of ancient Chinese philosophies， including Confucianism， Taoism， Legalism， and Mohism.

Key words：Fung Yulan； intuition； natural realm； utilitarian realm； moral realm； the universal realm