論歷史之后的時(shí)間

湯牧

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

·人文視野·哲學(xué)

論歷史之后的時(shí)間

湯牧

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072）

對(duì)時(shí)間的理解是對(duì)歷史的理解的前提，而對(duì)人的理解又決定了對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)。以時(shí)間問(wèn)題為線索，可以探討西方思想中的人學(xué)思想，追問(wèn)中世紀(jì)中作為救贖史的歷史的產(chǎn)生及其內(nèi)涵，論述近代與現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)歷史的規(guī)定。這個(gè)思想的進(jìn)程同時(shí)也將時(shí)間展開為救贖史時(shí)間、抽象時(shí)間、社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間和私人時(shí)間，以及作為對(duì)社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的揚(yáng)棄的自由時(shí)間。

時(shí)間；人；救贖史；人類歷史

在西方文化中，“什么是人”這個(gè)問(wèn)題決定了“什么是時(shí)間”，而對(duì)時(shí)間的本質(zhì)的理解又決定了對(duì)歷史的內(nèi)涵的把握。在基督教中探討上帝與人的關(guān)系，是把握現(xiàn)代的人性論的歷史前提之一；并且，這種探討切中了西方的時(shí)間觀與歷史觀。而這種探討只能是在歷史的進(jìn)程中所展開的理性分析。

一、救贖史

在中世紀(jì)以基督教為核心的西方文化中，歷史是一部救贖史。歷史（history）在詞源上的涵義是“他的故事”（His story），在這里，“他”是大寫的“他”（He），特指獨(dú)一無(wú)二的存在者——上帝。因而歷史就是上帝救贖人類的歷史。這引導(dǎo)我們深入考察上帝與人類的關(guān)系，尤其是上帝的創(chuàng)世活動(dòng)。讓我們來(lái)聆聽《圣經(jīng)》的智慧。

“起初神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗；神的靈運(yùn)行在水面上。”（《創(chuàng)世紀(jì)》1:1-2）①本文所引英文《圣經(jīng)》根據(jù)NIV，中文《圣經(jīng)》根據(jù)和合本。“in the beginning”，亦即起初，起初是什么樣的開始呢？是邏輯上的還是時(shí)間上的？“created”這一英語(yǔ)動(dòng)詞的過(guò)去式告訴我們，相對(duì)于上帝創(chuàng)世活動(dòng)之中，“天地”在時(shí)間上是先于其他被造物的。既然是在時(shí)間上的在先，時(shí)間肯定已經(jīng)在“天地”之前。那么，時(shí)間是被上帝創(chuàng)造出來(lái)的？抑或相反，時(shí)間不是被上帝創(chuàng)造出來(lái)的？《創(chuàng)世紀(jì)》里沒(méi)有告訴我們時(shí)間是被上帝創(chuàng)造出來(lái)的，倒是讓我們肯定這一點(diǎn)：上帝是在時(shí)間之中的，“In the beginning God created the heavens and the earth.”時(shí)間規(guī)定了上帝的存在。即使在《約翰福音》里，上帝也是被這源始的時(shí)間規(guī)定著：“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在。”（《約翰福音》1:1-2）

這樣的時(shí)間和基督徒所謂的時(shí)間有什么區(qū)別呢？我們先把創(chuàng)世之前的時(shí)間與上帝的關(guān)系放下，繼續(xù)看上帝是怎樣創(chuàng)造人類的：“神說(shuō)：‘要有光?！陀辛斯狻Ｉ窨垂馐呛玫?，就把光暗分開了。神稱光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。”（《創(chuàng)世紀(jì)》1；3-5）

天地創(chuàng)造出來(lái)之后就有了暗；在天、地和暗之后，光才被上帝創(chuàng)造出來(lái)，并且晝和夜因?yàn)楣夂桶挡诺妹?。這是第一天，“the first day”，人類的時(shí)間從這“第一天”之后開始了。人類的時(shí)間源于光，只有光才產(chǎn)生了人類世界的變化流轉(zhuǎn)。在《約翰福音》里，光的創(chuàng)世意義更為突出：“萬(wàn)物是藉著他造的；凡被造的，沒(méi)有一樣不是藉著他造的。生命在他里頭，這生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗卻不接受光?！保ā都s翰福音》1:3-5）

生命之光是由上帝的言產(chǎn)生的，“道成了肉身，住在我們中間。”（《約翰福音》1：14）光是上帝的言在人的肉身上的規(guī)定，只是因?yàn)檫@樣的光，人才能從其他被造物之中區(qū)分出來(lái)。因而也只有憑借這樣的光，人才能度量時(shí)間。

但是，奧古斯丁主張，這樣的時(shí)間只不過(guò)是上帝的“永永現(xiàn)在的永恒”在人的心靈上形成的印象?！澳阏賳疚覀?，教我們領(lǐng)會(huì)你的言語(yǔ)：‘道’，這‘道’是‘和你天主同在’的天主，是永永不寂的言語(yǔ)，常自表達(dá)一切，無(wú)起無(wú)迄，無(wú)先無(wú)后，永久而同時(shí)表達(dá)一切，否則便有時(shí)間，有變化，便不是真正的永恒，真正的不朽不滅?！盵1](p237)永恒的言獨(dú)立于時(shí)間之外，是完滿自足無(wú)須變化的。只有言所創(chuàng)造出來(lái)的事物才是處在時(shí)間之中，時(shí)間的三維存在表現(xiàn)既成的被造物的三種存在狀態(tài)，“時(shí)間分過(guò)去的現(xiàn)在、現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在三類”，“這三類存在我們心中，別處找不到；過(guò)去事物的現(xiàn)在便是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺，將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期待?！盵1](p247)時(shí)間被內(nèi)化成人對(duì)事物的感知方式，而事實(shí)上事物沒(méi)有變化，也不存在構(gòu)成運(yùn)動(dòng)變化的任何時(shí)間。

正是在這種神創(chuàng)論的背景下，時(shí)間的三維存在先天地就是定型了的，因而歷史與時(shí)間一樣也是被造物，在上帝創(chuàng)世的六天之中確定下來(lái)：這就是救贖史。歷史之所以成為歷史，也只是因?yàn)槿藢?duì)天國(guó)的期待，對(duì)自身的懺悔而獲得救贖的恩典，人作為時(shí)間的存在唯有在返歸圣言所創(chuàng)設(shè)的理想世界（亦即天國(guó)）的過(guò)程之中才獲得意義。因而，歷史就是時(shí)間在人進(jìn)行自我救贖的過(guò)程中的意義。奧古斯丁對(duì)歷史的解讀將猶太人靜態(tài)信仰論的“上帝創(chuàng)造時(shí)間”推進(jìn)到對(duì)未來(lái)的期待之中。彼岸天國(guó)的設(shè)想賦予人類活動(dòng)的意義，否則人類也同其他被造物一樣，因而，與彌賽亞主義的時(shí)間觀一樣，奧古斯丁的時(shí)間同樣著眼于未來(lái)的時(shí)間終點(diǎn)之外，在那里才會(huì)有永恒的言在人身上的完滿實(shí)現(xiàn)，也是人的至善的實(shí)現(xiàn)。終極意義存在于時(shí)間的終結(jié)之處，亦即救贖史的完成或者破滅之時(shí)。

然而，肇始于16世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)試圖將俗人變成僧侶，將僧侶變成俗人，將現(xiàn)世的世俗社會(huì)建造成彼岸的天國(guó)；17世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)則致力于挑戰(zhàn)基督教及其教義的權(quán)威地位，經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)本體論遭到理性的無(wú)情批判。自此以降，依賴一個(gè)終結(jié)時(shí)間—?dú)v史的終點(diǎn)的基督教的直線矢量時(shí)間觀被打破。

二、人類歷史

黑格爾辯證法以概念的自我發(fā)展與完成，得出了“歷史的終結(jié)”的論斷，這不僅宣告了傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的終結(jié)，也預(yù)示了人類理性發(fā)展的最高階段；因?yàn)槔硇缘淖苑穸òl(fā)展揭示了歷史的全部意義，通過(guò)語(yǔ)言（理性的工具）而得以傳達(dá)和完成的上帝的道“l(fā)ogos”也失去了其對(duì)人的意義，從而救贖史也終結(jié)了。時(shí)間—?dú)v史的終點(diǎn)并非外在于人類的末世審判之中，而現(xiàn)實(shí)地就是人類理性的成長(zhǎng)與成熟?；浇痰闹本€矢量時(shí)間—?dú)v史觀因而失去了其基點(diǎn)，人類的救贖史還原成人類歷史，甚至，我們必須重新思考人的生存意義，進(jìn)而思考?xì)v史的真正涵義。

讓我們重新聆聽《創(chuàng)世紀(jì)》所隱含的時(shí)間的真正涵義。正如我們已經(jīng)分析的，如果單從創(chuàng)造的角度上講，源始的時(shí)間要么創(chuàng)造了上帝，要么被上帝創(chuàng)造了。上帝創(chuàng)造源始的時(shí)間，這絕對(duì)不可能的，因?yàn)槲覀儾荒苷f(shuō)上帝被自己的創(chuàng)造物規(guī)定住，主動(dòng)的東西不能被其從屬的東西所限制。因而我們只能說(shuō)時(shí)間創(chuàng)造了上帝。

上帝—神作為形而上學(xué)的存在者整體之一必須經(jīng)由理性形而上學(xué)來(lái)理解，理性形而上學(xué)在黑格爾那里壽終正寢，從而歷史也在黑格爾那里完結(jié)。宗教改革運(yùn)動(dòng)中，馬丁路德、閔采爾、加爾文將彼岸的信仰分別拉回人的內(nèi)心體驗(yàn)、政治生活和社會(huì)生活，在本質(zhì)上已經(jīng)預(yù)示了人們向現(xiàn)實(shí)存在的回歸。并且，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，是源始的時(shí)間創(chuàng)造了上帝，上帝創(chuàng)造了人類的救贖史，那么，當(dāng)尼采宣稱“上帝死了”之后，我們必須到源始的時(shí)間或者救贖史的終結(jié)之處重新認(rèn)識(shí)時(shí)間。因而，我們也要重新認(rèn)識(shí)哲學(xué)。

康德的先驗(yàn)觀念論主張，時(shí)間與空間作為人的感性直觀的純形式與知性范疇一起，構(gòu)成了人所能認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象世界之先驗(yàn)條件。不過(guò)感性直觀作為人的被動(dòng)的接受能力只是在認(rèn)識(shí)論的意義上被康德強(qiáng)調(diào)，人的存在只是在本體領(lǐng)域之中才能被思想。然而，康德的經(jīng)驗(yàn)形而上學(xué)將人類的理性從被動(dòng)地認(rèn)識(shí)上帝的地位轉(zhuǎn)換成主動(dòng)地預(yù)設(shè)上帝的存在，張揚(yáng)了人的主體能動(dòng)性。這是從他對(duì)感性直觀的純形式的發(fā)現(xiàn)那里開始的，也是在時(shí)間那里（因?yàn)闀r(shí)間比空間更是人的感性直觀最深層次的形式），人才能從上帝所創(chuàng)造的世界中擺脫出來(lái)。人類歷史就是惡的歷史，這一命題從正面承認(rèn)了人不可能作為純粹道德的理性存在者而存在，同時(shí)從反面肯定人作為經(jīng)驗(yàn)的存在者的有限性。

至關(guān)重要的是，馬克思通過(guò)改造費(fèi)爾巴哈的感性直觀，宣告一種全新意義的哲學(xué)，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界?！盵2](p57)海德格爾指出馬克思所謂的異化的深層含義：在哲學(xué)之后技術(shù)統(tǒng)治了世界，理性形而上學(xué)的終結(jié)也預(yù)示了“存在歷史”的另一個(gè)開端。因而，西方近代哲學(xué)是對(duì)理性的規(guī)定，而現(xiàn)代哲學(xué)則是對(duì)存在的規(guī)定。

那么，存在是什么？我們?cè)趺窗盐沾嬖冢繛楹未嬖谛纬涩F(xiàn)代哲學(xué)的主題？

在《博士論文》里，馬克思借助伊壁鳩魯之原子的時(shí)間的規(guī)定發(fā)現(xiàn)了原子的自為存在，也高揚(yáng)了人的感性存在：“人的感性就是形體化了的時(shí)間，就是感性世界自身之存在著的反映?！盵3](p38)人類所意識(shí)到的社會(huì)時(shí)間就是對(duì)源始的自然的循環(huán)時(shí)間的反叛，基督教的直線矢量時(shí)間在失去終極意義的基點(diǎn)之后成為世俗化—社會(huì)化的流俗時(shí)間，以平等為基礎(chǔ)的價(jià)值在社會(huì)交往之中、特別是在資本主義社會(huì)之中被空前強(qiáng)化，社會(huì)時(shí)間因此統(tǒng)一在對(duì)一切交往對(duì)象加以無(wú)差別的量化的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間之下。然而，“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展空間?！盵4](p532)被社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間異化了的私人時(shí)間在被異化的同時(shí)也現(xiàn)實(shí)地發(fā)展出揚(yáng)棄異化的能力，異化的過(guò)程與揚(yáng)棄異化的過(guò)程是同一的。雇傭勞動(dòng)者在勞動(dòng)的同時(shí)發(fā)展較高的社會(huì)生產(chǎn)力，從而達(dá)到自然時(shí)間、社會(huì)時(shí)間、私人時(shí)間的統(tǒng)一，也就是獲得了超越循環(huán)時(shí)間、社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間、私人時(shí)間的自由時(shí)間，時(shí)間的自然涵義在社會(huì)價(jià)值的異化之后，最終使人獲得時(shí)間的意義。歷史因而不再是人類的救贖史，而現(xiàn)實(shí)地就是人的存在的歷史，是人的社會(huì)的發(fā)展史，也是自然的人化和人的自然化的歷史。

馬克思從人的社會(huì)存在揭示了時(shí)間的涵義，而海德格爾則通過(guò)“問(wèn)之何所以問(wèn)”探尋到了存在者的存在，并挖掘到此在本真的時(shí)間結(jié)構(gòu)。人的“在世之在”的操心是“先行于自身的—已經(jīng)在（一世界）中的—作為寓于（世內(nèi)照面的存在者）的存在”，將來(lái)的意義當(dāng)前化為現(xiàn)在的操勞之中。并且就是在當(dāng)下的向死存在，人的存在才不是異化了的理性的人，“我自身向來(lái)所是的那一存在者的存在論結(jié)構(gòu)集中在生存的獨(dú)立自駐性中。因?yàn)樽陨砑炔荒鼙焕斫鉃閷?shí)體也不能被理解為主體而是奠基在生存中的，所以對(duì)非本真的自身的分析即對(duì)常人的分析曾被完全放到準(zhǔn)備性的此在分析過(guò)程之中?，F(xiàn)在，我們已把自身性明確地收歸操心的結(jié)構(gòu)，因此也就是收歸時(shí)間性的結(jié)構(gòu)；于是，從時(shí)間性上對(duì)持駐于自身的狀態(tài)（獨(dú)立性）與持駐于非自身的狀態(tài)（不獨(dú)立性）進(jìn)行闡釋自然就變得重要了?！盵5](p378-379)理性創(chuàng)設(shè)出來(lái)的主體與客體的對(duì)立是存在的實(shí)體化，因而理性對(duì)對(duì)象的分析遺棄了其時(shí)間性只能是靜態(tài)的思辨探索，而不能探究其非理性的存在，人被異化成理性的動(dòng)物。而只有將人的時(shí)間性注入人的存在之中，才能還原人作為“生存的獨(dú)立自駐性”的存在，同時(shí)，對(duì)象也獲得其“獨(dú)立自駐性”，在時(shí)間之中，人與對(duì)象不再是作為主體與客體互相外在地對(duì)立，而是處于不斷生成、互相建構(gòu)的過(guò)程之中?！皶r(shí)間性綻露為此在的歷史性?！盵5](p379)此在在本真的時(shí)間與非本真的時(shí)間中的操心就是此在的歷史。

伽達(dá)默爾接過(guò)海德格爾關(guān)于解釋是此在的生存方式的啟示，將解釋所產(chǎn)生的時(shí)間距離作為必不可缺的前提，因而也是人的存在的前提?！皶r(shí)間其實(shí)乃是現(xiàn)在植根于其中的事件的根本基礎(chǔ)。”[6](p385)文本的意義不是在文本形成之后就被永久固定下來(lái)的，而是在時(shí)間之中被作者與讀者不斷闡釋、不斷創(chuàng)造出來(lái)；更準(zhǔn)確地說(shuō)，既不是作者也不是讀者，而是文本本身在時(shí)間的生成的過(guò)程中創(chuàng)造它的意義。正如在游戲之中，不是游戲者也不是觀賞者，而是游戲在自我表現(xiàn)、自我實(shí)現(xiàn)。但是，無(wú)論文本還是藝術(shù)或者游戲，它們只有在此在的存在之下才能獲得它們的意義，只有被此在領(lǐng)會(huì)、理解了的文本、藝術(shù)或者游戲才是它們本身?！耙?yàn)橛螒蚓哂幸环N獨(dú)特的本質(zhì)，它獨(dú)立于那些從事游戲活動(dòng)的人的意識(shí)。所以，凡是在主體性的自為存在沒(méi)有限制主體視域的地方，凡是在不存在任何進(jìn)行游戲行為的主體的地方，就存在游戲，而且存在真正的游戲?！盵6](p133)“游戲的魅力，游戲所表達(dá)的魅惑力，正在于游戲超越游戲者而成為主宰?！盵6](p136)游戲的“自我表現(xiàn)”使游戲成為自身，因而游戲也是藝術(shù)的真正本質(zhì)。伽達(dá)默爾認(rèn)為，“藝術(shù)的存在不能被規(guī)定為某種審美意識(shí)的對(duì)象，因?yàn)檎喾?，審美行為遠(yuǎn)比審美意識(shí)自身的了解要多。審美行為乃是表現(xiàn)活動(dòng)的存在過(guò)程的一部分，而且本質(zhì)上屬于作為游戲的游戲?！盵6](p152)審美行為只有在無(wú)目的的游戲之中才能獲得永恒接近完滿的“自我表現(xiàn)”，對(duì)審美對(duì)象的任何理解都是一個(gè)接近它、欣賞它的自我表現(xiàn)的過(guò)程。也因此，康德所謂的審美的共通感獲得超越任何審美的中介的表達(dá)，審美作品同時(shí)保持了自身的同一性；這就是審美存在的無(wú)時(shí)間性。

無(wú)時(shí)間性作為審美存在的“辯證規(guī)定”，它使審美存在一方面被時(shí)間所規(guī)定，另一方面又超越于時(shí)間之外。惟其如此，它才不受限于經(jīng)驗(yàn)而無(wú)限接近其本質(zhì)。伽達(dá)默爾進(jìn)而將基督教對(duì)彼岸天國(guó)的終極意義內(nèi)化成人類現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)之中：“只有一種《圣經(jīng)》里的時(shí)間神學(xué)——這種神學(xué)不知道從人類的自我理解立場(chǎng)出發(fā)，而只知道從神的啟示出發(fā)——才有可能講到某種“神圣的時(shí)間”，并且從神學(xué)上確認(rèn)藝術(shù)作品的無(wú)時(shí)間性和這種“神圣的時(shí)間”的類似。沒(méi)有這種神學(xué)的確認(rèn)，講‘神圣的時(shí)間’就掩蓋了真正的問(wèn)題，這問(wèn)題并不在于藝術(shù)作品的脫離時(shí)間性，而在于藝術(shù)作品的時(shí)間性?！盵6](p159)“Word”（圣言）是上帝對(duì)人演說(shuō)的智慧，它是世人在俗世之中得救的真理之光，因而它既是時(shí)間性的——人類時(shí)間，也是無(wú)時(shí)間性的——作為上帝言說(shuō)的永恒性。神學(xué)對(duì)藝術(shù)作品的確認(rèn)只不過(guò)是認(rèn)肯了言說(shuō)在世俗的對(duì)象化和有限的人的永恒超越活動(dòng)。在人的自我救贖的超越活動(dòng)中，人類的懺悔其實(shí)就是對(duì)人的無(wú)知與罪（sin）的承認(rèn)，因而，整個(gè)救贖史就是人類反思自我的無(wú)知與罪的歷史。

歷史只有被理解成人類的歷史才能理解到它的意義，這樣的歷史才是歷史對(duì)自身的理解，而不是對(duì)自身虛擬的對(duì)象——其實(shí)是理性異化的結(jié)果——的狂妄認(rèn)識(shí)，因此，理解不是認(rèn)識(shí)，理解不是對(duì)既定的理解對(duì)象的完全的內(nèi)化?！斑M(jìn)行效果歷史的反思，并不是可以完成的，但這種不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我們自身作為歷史存在的本質(zhì)。所謂歷史地存在，就是說(shuō)，永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)?！盵6](p390)蘇格拉底開創(chuàng)的理性形而上學(xué)在伽達(dá)默爾這里得到了根本的清楚：認(rèn)識(shí)自己與認(rèn)識(shí)自己的無(wú)知從理論上來(lái)說(shuō)是可能的，但是，人與自身的關(guān)系的真正問(wèn)題不可能是認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而只能是一個(gè)生存論的問(wèn)題，以認(rèn)識(shí)論理解人的存在其實(shí)就是人自身的異化。以理解為存在方式的人的時(shí)間性使前見無(wú)限生成，只要人存在，理解的前見無(wú)法消除，我們只能將它作為理解的前提承認(rèn)它，使它成為我們的存在、理解的基礎(chǔ)。所以，“人類此在的歷史運(yùn)動(dòng)在于：它不具有任何絕對(duì)的立足點(diǎn)限制，因而它也從不會(huì)具有一種真正封閉的視域。”[6](p393)歷史視域在人的此在活動(dòng)中不斷自內(nèi)而外地?cái)U(kuò)大其范圍，也是此在不斷展開、實(shí)現(xiàn)自己的本真存在的無(wú)窮盡的活動(dòng)?！袄斫馄鋵?shí)總是這樣一些被誤認(rèn)為是獨(dú)自存在的視域的融合過(guò)程?！盵6](p396)而這就是詮釋學(xué)的任務(wù)，“詮釋學(xué)的活動(dòng)就是籌劃一種不同于現(xiàn)在視域的歷史視域。”

然而此在的現(xiàn)象學(xué)只不過(guò)是奠基于個(gè)人情感的人文科學(xué)，此在的“在世之在”卻要扎根于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐之中，是馬克思所謂的人的“感性活動(dòng)”，它才是整個(gè)人類歷史的本體。因而，馬克思的時(shí)間現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上蘊(yùn)含了海德格爾的此在存在論與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)的主題，也預(yù)示了自然科學(xué)、人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一?！叭繗v史是為了使‘人’成為感性意識(shí)的對(duì)象和使‘人作為人’的需要成為需要而作準(zhǔn)備的歷史（發(fā)展的歷史）。歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過(guò)程的現(xiàn)實(shí)部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué)，正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣：這將是一門科學(xué)……自然界的社會(huì)的現(xiàn)實(shí)和人的自然科學(xué)或關(guān)于人的自然科學(xué)，是同一個(gè)說(shuō)法?！盵7](p90)

三、時(shí)間

時(shí)間因而只有從自然中走出來(lái)，異化到社會(huì)之中，最后在作為人的總體之中的個(gè)體存在中展現(xiàn)其本真存在與非本真存在。也因此，時(shí)間必須從其涵義（meaning）、價(jià)值（value）與意義（significance）進(jìn)行考察。它們與近代學(xué)科的發(fā)展、分化具有密切的關(guān)系。

自然科學(xué)在近代的發(fā)展將理性形而上學(xué)的思維模式對(duì)象化到自然物之上，每個(gè)自然物被理性（本質(zhì)上是知性）的主體—客體思維方式所規(guī)定，成為認(rèn)識(shí)主體之間無(wú)差別的靜止的對(duì)象。這個(gè)對(duì)象按照科學(xué)實(shí)驗(yàn)所預(yù)定，被抽象地分割成彼此外在、互相對(duì)立的客體。源始的自然物被抹殺了，自然物只有在面向人的實(shí)用計(jì)算時(shí)才存在。因而，不是上帝創(chuàng)造自然物，而是人按照自己的需要?jiǎng)?chuàng)造自然物，因?yàn)樯系垡彩侨怂鶆?chuàng)造的?？档逻\(yùn)用知性范疇對(duì)現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的科學(xué)認(rèn)知結(jié)果是涵義，而不是物自身的本質(zhì)存在。因而，自然源始的循環(huán)時(shí)間失去終極意義，而基督教的無(wú)限矢量時(shí)間之關(guān)注于人與上帝之間的價(jià)值，哲學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)r(shí)間的神學(xué)涵義進(jìn)一步實(shí)體化為科學(xué)涵義，為社會(huì)科學(xué)的價(jià)值理論奠定了基礎(chǔ)。自然本真的時(shí)間的涵義因而在人類認(rèn)知的框架之中得到揭示。

社會(huì)學(xué)是以近代自然科學(xué)的研究方法為典范建立起來(lái)的，因而，近代包括政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等等在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)雖然研究的是人及其活動(dòng)，但是只是將它們作為無(wú)差別的可以量化的客體進(jìn)行抽象分析。人在社會(huì)科學(xué)的研究范式中成為“理性的動(dòng)物”，而不是感性存在的個(gè)人，人的豐富個(gè)性被扼殺在普遍平等的科學(xué)研究之中。與自然科學(xué)的差異在于，自然科學(xué)是人對(duì)物的認(rèn)知，而社會(huì)科學(xué)則是人對(duì)人的認(rèn)知，它建立在人與人的交往關(guān)系之中，著眼于人與人之間交往所產(chǎn)生的利益關(guān)系，也就是價(jià)值關(guān)系。因而，馬克思對(duì)社會(huì)存在的人的分析所得出的人的異化的認(rèn)識(shí)就是對(duì)人與人之間的價(jià)值關(guān)系的認(rèn)識(shí)。這在他所發(fā)現(xiàn)的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間中得到本質(zhì)的揭露：普遍的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間是商品的交換價(jià)值的基礎(chǔ)，作為商品的質(zhì)的區(qū)別的使用價(jià)值借助社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間成為可以量化的時(shí)間價(jià)值。時(shí)間在人類的異化社會(huì)中的本質(zhì)就是可以自由交換的價(jià)值。私人時(shí)間與社會(huì)時(shí)間在資本主義社會(huì)中空前對(duì)立，加速了無(wú)窮矢量時(shí)間的進(jìn)程，人的心體也被社會(huì)時(shí)間物化成彼此無(wú)差別的商品。

但是，時(shí)間作為非本真的價(jià)值存在歷史地蘊(yùn)含了時(shí)間的本真存在，因?yàn)閯趧?dòng)力水平的提高意味著社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的縮短與私人時(shí)間的增長(zhǎng)?！皠?dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。”[7](p58)“任何一個(gè)種的尺度”是“內(nèi)在的尺度”的物質(zhì)前提與邏輯基礎(chǔ)，只有人的生產(chǎn)能力提高才能保證人作為美的存在，只有人的本質(zhì)力量的全部對(duì)象化才能保證人對(duì)美的豐富多樣性的實(shí)現(xiàn)。此在的無(wú)時(shí)間的存在建基于存在的時(shí)間性的普遍化之上，因而，審美的無(wú)時(shí)間性才有可能?！癢ord”（上帝的言說(shuō)）從而在現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)創(chuàng)造之中對(duì)象化成人的自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，因而也是自由時(shí)間之為人的本真存在的融通無(wú)礙的涌動(dòng)。自由時(shí)間將基督教的救贖時(shí)間從虛幻的彼岸世界拉回真實(shí)的人間世界，上帝救贖的終極意義被人的審美活動(dòng)內(nèi)化成人自身的自在自為的意義。

如果說(shuō)涵義是物在自然時(shí)間內(nèi)的抽象本質(zhì)，價(jià)值是人在社會(huì)時(shí)間內(nèi)的異化存在，那么，意義就是人在其自由時(shí)間內(nèi)的本真存在的完滿綻露。在上帝創(chuàng)世之前不存在歷史，在耶穌受難的十字架上，基督開啟了其救贖基督徒的歷程（救贖史），而人類的理性終結(jié)了歷史的救贖，同時(shí)此在以其追問(wèn)存在的方式展開對(duì)歷史的解釋，而實(shí)踐的勞動(dòng)者則為了追求人類的自由時(shí)間而去創(chuàng)造人類歷史。

因而，在中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，人作為上帝的被造物，其時(shí)間是被上帝所創(chuàng)造的，歷史是基督徒在時(shí)間的尺度中自我救贖的意義。近代的理性哲學(xué)則將時(shí)間抽象化了，時(shí)間只是思維的一種形式，歷史因?yàn)槭r(shí)間的內(nèi)容而終結(jié)了?，F(xiàn)代的存在主義與解釋學(xué)則將時(shí)間闡述為作為存在者的人的生存方式；馬克思的實(shí)踐哲學(xué)則在批判資本主義的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間中，闡述實(shí)踐的勞動(dòng)者對(duì)這種異化的揚(yáng)棄，并指明通向自由時(shí)間之路。

[1]奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良，譯.北京：商務(wù)印書館，2009.

[2]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第46卷上冊(cè)[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，譯.北京：三聯(lián)書店，2006.

[6]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].洪漢鼎,譯.上海:譯文出版社,2004.

[7]馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

責(zé)任編輯高思新

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1003-8477（2017）04-0095-05

湯牧（1987—），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。