20世紀前期中國文學人類學研究述要

蘇永前

(1．西安外國語大學中文學院，陜西西安 710128; 2．西北大學文學院，陜西西安 710128)

20世紀前期中國文學人類學研究述要

蘇永前1，2

(1．西安外國語大學中文學院，陜西西安 710128; 2．西北大學文學院，陜西西安 710128)

作為一種跨學科研究，中國文學人類學的發(fā)端可以上溯至20世紀初。隨著人類學派神話學的輸入，一些學者采用古典進化論人類學理論從事神話故事與上古文化研究，開啟了文學人類學研究的先河。約從二十年代后期起，文學人類學研究趨向繁榮，此時不僅有茅盾等采用人類學理論從事中國古典神話研究，更有鄭振鐸、郭沫若等將人類學理論引入古史研究領(lǐng)域。從三十年代中期開始，受國內(nèi)文化人類學發(fā)展的推進，文學人類學研究出現(xiàn)文史學者與人類學者兩個主要群體，他們共同開創(chuàng)了這一研究領(lǐng)域的新局面。

文學人類學;神話學;三重證據(jù)法;儀式

上世紀90年代以來，隨著中國文學人類學研究的開展，許多學者試圖從學術(shù)史角度對之作出回顧與總結(jié)。值得注意的是，這些研究盡管在資料、視角上互有差異，但其共同特點是將考察重心設(shè)定在1980年代以后，對于上世紀前期學人的研究普遍有所忽略。其實，如果我們將文學人類學視作一種跨越文學與人類學界限的研究范式，則其早期研究可以上溯至20世紀前期。對此問題，葉舒憲、蕭兵、徐新建等學者均有論及。①參見葉舒憲:《文學人類學:探尋文化表述的多重視野》，《西南民族大學學報》2011年第1期;蕭兵:《世界村的新來客——“走向人類，回歸文學”的文學人類學》，《江蘇社會科學》2000年第2期;徐新建:《文學人類學的中國歷程》，《西南民族大學學報》2012年第12期。本文擬在前人研究的基礎(chǔ)上，對20世紀前期國內(nèi)文學人類學研究的發(fā)展做一系統(tǒng)考察。

一、中國文學人類學研究的發(fā)軔

清末民初之際，劉師培《原戲》(1904)、《舞法起于祀神考》(1907)、王國維《戲曲考原》(1909)、《宋元戲曲史》(1913)等論著，已從巫術(shù)儀式的角度對舞蹈、戲曲的起源進行探究，從中可以窺見文學人類學的影子。此外，夏曾佑在《最新中學教科書中國歷史》(1903)一書中解釋神話產(chǎn)生原因時說:

大凡人類初生，由野番以成部落，養(yǎng)生之事，次第而備，而其造文字，必在生事略備之后。其初，族之古事，但憑口舌之傳，其后乃繪以為畫，再后則畫變?yōu)樽?。字者，畫之精者也。故一群之中，既有文字，其第一種書，必為記載其族之古事，必言天地如何開辟，古人如何創(chuàng)制，往往年代杳邈，神人雜糅，不可以理求也。然既為其族至古之書，則其族之性情、風俗、法律、政治，莫不出乎其間。而此等書，常為其俗之所尊信。胥文明野蠻之種族，莫不然也。［1］

這段引文，從人類文明的早期追溯神話起源，顯然也是受人類學的影響。不過總體而言，上述論著對人類學知識的運用十分有限，作者多根據(jù)敘述的需要順便論及。與之不同的是，作為中國現(xiàn)代啟蒙思想家的周作人，在日本留學期間已通過安德魯·蘭的著作接觸到愛德華·泰勒、詹姆斯·弗雷澤、簡·赫麗森等的古典人類學理論。回國之后不久，周作人陸續(xù)寫成《童話研究》《童話略論》等文章，運用文化人類學知識對中國古籍中所載的民間故事進行闡釋。今天看來，這些文章真正揭開了文學人類學研究的帷幕。另外值得一提的是，魯迅在《中國小說史略》(1923)中，將神話傳說作為小說之源頭。關(guān)于神話的起源，魯迅認為:

昔者初民，見天地萬物，變異不常，其諸現(xiàn)象，又出于人力所能以上，則自造眾說以解釋之:凡所解釋，今謂之神話。神話大抵以一“神格”為中樞，又推演為敘說，而于所敘說之神、之事，又從而信仰敬畏之，于是歌頌其威靈，致美于壇廟，久而愈進，文物遂繁。故神話不特為宗教之萌芽，美術(shù)所由起，且實為文章之淵源。［2］

對神話的這種理解，正是人類學派的觀點。在《原始文化》中，泰勒便援引許多民族學資料來說明神話產(chǎn)生于早期先民對于自然界的擬人化解釋。

周作人之后，較早采用文化人類學知識從事古代文化與民俗傳說研究的還有江紹原。江氏早年就讀于美國芝加哥大學比較宗教學系，畢業(yè)后又前往伊林諾大學研究院專攻哲學，獲哲學博士學位。1923年回國后，除在北京大學、廣州中山大學等高校執(zhí)教外，還積極參與到民俗學的研究中來，與周作人交往甚密。由于泰勒《原始文化》和弗雷澤《金枝》歷來也被視為宗教學領(lǐng)域的必讀書目，因而江紹原在美國求學時，當已接觸到上述古典人類學經(jīng)典著作。江紹原曾說:“要研究什么‘先王’‘先民’的生活思想習慣，最好多多參考愚夫愚婦、生番熟番們的言行?！保?］161在《“盟”與“詛”》《〈周官〉媒氏》《發(fā)須爪》等文章中，他便經(jīng)常運用人類學理論對古今各種文化現(xiàn)象進行解讀。比如，中國古代會盟時往往舉行歃血儀式，江紹原舉人類學資料對之作出解釋:

野蠻人相信血能夠統(tǒng)一人的情感，實例極多，Clay Trumball說血盟之俗，亞、非、歐、美、海洋諸洲都有(The Blood con Venant，1887)。亞拉伯人之結(jié)為生死朋友，(據(jù)Robertson Smith)，也盛血于盤，眾人先把手放在里面，然后飲而誓。Tacitus記阿美尼亞之王侯締約時，用繩將各人右手姆指，緊系在一處，待血奔聚指端，乃用刀劃傷，眾人陸續(xù)吮之。澳洲有些土人，凡遠出報仇之前，或合眾，防詐，必聚眾飲血;有生人在，且強飲之。這些風俗，都可以幫助我們了解中國古今盟禮里面的歃血。［4］

又如，據(jù)《周禮·地官》載，大司徒掌十二“荒政”，其中的“多昏”一條，江紹原以為“野蠻時代”的中國，本來有以男女交媾的方式來促發(fā)生物繁殖的風俗，而《周禮·地官》中所載，便是這種風俗的殘影。［5］從理論來源看，江紹原的這一解釋當是出自弗雷澤的《金枝》。在“兩性關(guān)系對于植物的影響”一章中，弗雷澤列舉了世界各地大量以兩性行為促進植物增產(chǎn)的巫術(shù)儀式。弗雷澤對此的解釋是:

我們未開化的祖先把植物的能力擬人化為男性、女性，并且按照順勢的或模擬的巫術(shù)原則，企圖通過以五朔之王和王后以及降靈節(jié)新郎新娘等等人身表現(xiàn)的樹木精靈的婚嫁來促使樹木花草的生長。因此，這樣的表現(xiàn)就不僅是象征性的或比喻性的戲劇或用以娛樂和教育鄉(xiāng)村觀眾的農(nóng)村的游戲。它們都是魔法，旨在使樹木蔥郁，青草發(fā)芽，谷苗茁長，鮮花盛開。［6］

此外，江紹原在解釋民間有關(guān)頭發(fā)、指甲的禁忌與傳說時說:“我們看了，可以明白發(fā)之與爪在被認為人身精華之外，又和人身體里旁的東西如血液和口津，或曾與人身接觸過的東西如衣片棄鞋等等一樣，即使已經(jīng)同本主分離，所受的待遇，所處的境況，仍被認為能影響到本主的壽命、健康、心情?！保?］76這段論述，令人想起弗雷澤筆下的“接觸巫術(shù)”，其基本原理是:“事物一旦互相接觸過，它們之間將一直保留著某種聯(lián)系，即使它們已相互遠離。在這樣一種交感關(guān)系中，無論針對其中一方做什么事，都必然會對另一方產(chǎn)生同樣的后果?！保?］41江紹原的以上論著，尤其是關(guān)于《周禮》的研究，為下一階段國學研究與文化人類學的聯(lián)結(jié)開了先例。

二、文學人類學研究的發(fā)展

1926年6月，《古史辨》第一冊由北京樸社出版，成為現(xiàn)代學術(shù)史上的一件大事。此書甫一面世，旋即在學界引起截然相反的兩種反應(yīng)。贊同者步顧頡剛等人后踵，繼續(xù)走“疑古辨?zhèn)巍钡牡缆?。反對者則另辟蹊徑，在“信古”“疑古”之外探尋“釋古”的新途。在當時，許多學者意識到文化人類學知識對于“釋古”的意義，其結(jié)果，便是國學研究與人類學的聯(lián)結(jié)——正是這種聯(lián)結(jié)，促成了文學人類學的闊步發(fā)展。郭沫若、鄭振鐸于此后不久寫成的《甲骨文字研究》(1929)、《中國古代社會研究》(1930)、《湯禱篇》(1932)等，便是以人類學知識“重釋”古史的體現(xiàn)。另外值得注意的是，聞宥在《上代象形文字中目文之研究》(1932)［8］一文中，以墨西哥、北美等地的土著文化以及中國境內(nèi)苗、瑤等少數(shù)民族文化作為參照，對甲骨卜辭和彝器銘文中的原始文字進行了解讀。從臧克和、葉舒憲等當代學者對于漢字及圖像的文學人類學研究中，我們可以看到這種傳統(tǒng)的延續(xù)。

繼周作人對人類學派神話學的初步介紹之后，這一時期又有茅盾、黃石、謝六逸、林惠祥等人的神話學著作相繼問世。這些著作的主體部分，均是關(guān)于人類學派神話學的論述。在此風氣之下，茅盾還采用人類學派神話學方法重構(gòu)中國“原始神話”，從而開辟出文學人類學研究的又一領(lǐng)域。

約從上世紀30年代起，采用人類學理論、資料與方法對中國傳統(tǒng)典籍進行闡釋成為一種潮流。不過，標志著這種潮流出現(xiàn)的，是此前一篇鮮有提及的文章?？紤]到這篇文章對于中國文學人類學研究的重要意義，因而有必要對之作一詳述。

1927年3月2日，《晨報副鐫》在頭版位置發(fā)表《從人類學說到研究國故》，作者署名“天廬”。就內(nèi)容來看，這篇文章可分為兩部分，前一部分是對人類學知識的總體介紹。在作者看來，人類學的主要研究對象，首先是“歷史以前的初民文化”，其次才是“現(xiàn)存的各未開化民族”:“人類學為要研究Prehistoric文化，又不得不注意到現(xiàn)存的各未開化民族的狀況，因為未走入文化程內(nèi)的野蠻民族之材料，有許多可以佐證有史以前初民文化的，于是人類學者研究的領(lǐng)域便又得由歷史以前的擴拓到現(xiàn)時代的各未開化民族?！保?］這里顯然延續(xù)的是古典進化論人類學“以今證古”的思想，其主要落腳點，則是永遠逝去的人類史前文化;對“未開化民族”的研究，不過是“佐證”前者的工具。作者對人類學研究對象的這種定位，今天的學者可能會提出異議。不過，如果聯(lián)想到19世紀后期泰勒、摩爾根等借助“野蠻民族”文化構(gòu)擬西方文明“往昔”的嘗試，可能會對本文作者多一份理解與寬容。實際上，諸如人類史前文明之類的課題，當“文獻不足征”、考古學知識又無法施展時，采用田野資料作為參證不失為一種可行的方法。時至今日，這種方法在中外“文明探源”等研究領(lǐng)域并未過時，我們在瑪麗加·金芭塔斯、張光直等國際知名學者的研究中，時時可以發(fā)現(xiàn)這種方法的蹤跡。

古典進化論人類學“歷史取向”的研究范式對作者的影響，也體現(xiàn)在他對人類學學科屬性的認識上:“從歷史的觀點上說，人類學不妨直謂為人類的歷史的研究，雖然側(cè)重在有史之前先民的文化上?！保?］這是因為在作者看來，一切文化現(xiàn)象均須經(jīng)歷“演變進化”的過程，而人類學的主要任務(wù)，就是“想把這一步一步演進的文化原始狀態(tài)，掘發(fā)給我們看，要我們知道某一種現(xiàn)象的原始是怎樣的，后來演變的歷程是怎樣的”［9］。作者還舉戲劇為例來說明:“譬如戲劇在今日是一種藝術(shù)的娛樂，有表演的人，有臺下的觀眾，二者截然有別;但是最初最初，戲劇的表演只是一種儀式，參與戲劇的人都是表演者——都是來奉行儀式的。今日當做藝術(shù)娛樂的戲劇，是由儀式的原流演變出來的。”［9］對于戲劇起源的這種認識，正是典型的文學人類學視角。西方古典學史上，以簡·哈里森為代表的劍橋儀式學派，便深受弗雷澤《金枝》一書的影響，他們認為古希臘悲劇起源于酒神祭儀。①參見［英］簡·哈里森:《古代藝術(shù)與儀式》，劉宗迪譯，三聯(lián)書店，2008年。

值得注意的是，此文作者還認為，人類學不僅是對“人類的歷史的研究”，而且是“各專門學術(shù)的一種總匯”，可以為其它學科的研究提供各種所需的資料:“英國一個人類學家曾設(shè)喻說過，人類學者就好比是雜貨店的掌柜，要把所有的東西排成次序以應(yīng)專門學者的需要，把所有要拿出的貨物便漸漸放在各各的貨架上，人類學的內(nèi)容，的確不過如此?！热羧螕褚环N研究，人類學者把匯集來的材料供給你面前，就足使你手忙腳亂，心迷眼花了?！保?］對人類學的這種理解，令人想起馬林諾夫斯基關(guān)于人類學是人文社會科學基礎(chǔ)的觀點。正因為此，人類學理當是跨學科研究的主要參照。對于國學研究來說，這種判斷自然也不例外。在文章后一部分，作者重點探討的便是人類學之于“國故”的意義。

在作者看來，只要研究者具備人類學的視野，便有可能從“國故”中發(fā)現(xiàn)豐富的民族志資料，從而充實人類學的研究:“咱們中國既是世界歷史較古的民族之一，倘若不是自己挖苦自己的話，咱們的‘國粹’及‘國渣’里，當然有無限文化未開展前的材料，足供人類學者之研究的。別人家民族曾經(jīng)有過拜祖狂Ancestor－Worship的信仰，咱們也不必客氣說沒有;別人家民族曾經(jīng)有過搶婚制的習俗，咱們民族也不必忌諱。世界各民族的文化既都是由野蠻狀況漸進而為文明，我們獨何能相反?！保?］這里所遵循的明顯是古典進化論人類學“單線進化”的思路。對于中國古代是否存在過“搶婚制”，我們或可展開討論。不過，說“國粹”或“國渣”中有供人類學研究的“無限文化未開展前的材料”，就當時語境而言，確實體現(xiàn)出作者的洞見。

另一方面，作者又對當時的國學研究表示不滿，既不贊成劉師培等盲目崇古的治學態(tài)度，又對胡適等用西方概念套用中國文化的做法有所保留。針對這兩種傾向，作者提出國學研究中“靠得住”的方法:“所謂靠得住的研究方法就是指拿國故當作科學說，應(yīng)用科學的方法來從事國故的研究。換句話說就是當做中國民族歷史上的研究，更不妨套著說，當做中國人類學的研究?！保?］

在作者看來，自己的上述提法并非曲高和寡，當時學界中，起碼顧頡剛便可引為同道:“這樣的研究國故論，自不乏解人;顧頡剛君在北大國學門周刊的始刊詞里已經(jīng)說明到這一點意思。他知道研究國學是不受制于時代的古今，階級的尊卑，價格的貴賤的;他知道鐘鼎彝卣和骨牌小腳弓鞋同樣有學術(shù)的價值;他知道國學就是中國的歷史，是歷史科學的中國一部?！保?］不過相比之下，作者比顧頡剛走得更遠，因而出語也更為大膽:“但他卻忘了干干脆脆說，國學是世界人類學的一部分，研究國學該跟人類學溝通一片來研究?！保?］問題是，如何才能使二者“溝通一片”?在作者看來，“國故”和人類學其實可以互惠互益。一方面，“世界人類學者所匯集的事實，有許多可以對證研究國故的材料，人類學者所得來的各民族文化演進的通例，有許多可以說明我國文化上的事實”［9］;另一方面，“我國的先民的遺物、遺跡又有許多材料可以供給人類學者之研究的”。［9］

當然，作者之所以敢斷言“拿國故當作中國人類學的研究”、“國學是世界人類學的一部分”，更在于由他看來，人類學在整個“國故”研究中不僅大有可為，甚而必不可少:“至如我國古器物、古文字、書籍可供人類學者研究的也不知凡幾。例如甲骨鐘鼎文字之可供古文字學家的研究;十三經(jīng)中‘三禮’所記載的先民野蠻典祀及法術(shù)信念，可供人類學者之宗教的研究;春秋三傳所記載古代部落酋長爭斗盟會的事跡，可供人類學者之初民社會組織的研究。下而至于漢人的論記，也都有可供給人類學者研究不少的材料?！保?］上述所羅列，已涉及考古、語言、宗教、社會組織等文化人類學主要分支。盡管有些判斷今天看來有糾正的必要，比如將“三禮”所記載的時代視為野蠻時代、將“春秋三傳”所反映的社會視為部落社會等，不過總體而言，在中國人類學尚處于草創(chuàng)階段的1927年，作者已經(jīng)倡議打通人類學與國學界限，這種眼光無疑體現(xiàn)出一種歷史的超前性。在稍后郭沫若《甲骨文字研究》、《中國古代社會研究》、鄭振鐸《湯禱篇》、丁迪豪《玄鳥傳說與氏族圖騰》等論著中，我們明顯可以看出這種思路的延續(xù)。

三、文學人類學研究的多元開拓

約從抗戰(zhàn)前夕直到1940年代末，為文學人類學研究的第三個階段。與前兩個時期相比，這一階段值得注意者主要有三:第一，在文史學者之外，一些人類學者借助采錄到的田野資料從事各民族神話、傳說及圖騰制度的研究，從而使文學人類學研究呈現(xiàn)出多元開拓的局面。第二，如果說，前兩個時期文學人類學研究總體給人眾聲喧嘩的印象，這一時期則圍繞《民族學研究集刊》《說文月刊》等刊物，出現(xiàn)了幾個相對集中的研究群體。第三，文學人類學“三層證明法”的提出。繼王國維“傳世文獻”與“出土文獻”相互參證的“二重證據(jù)法”之后，許多學者倡導將民俗志、民族志資料納入文史研究的證據(jù)范疇。不過，以之作為“第三層證據(jù)”正式提出，則始自孫作云。上世紀40年代，孫作云在多篇文章中對“三層證明法”作了闡發(fā)，這種方法成為半個世紀后文學人類學“三重證據(jù)法”的先聲。

1936年5月，由中山文化教育館研究部民族問題研究室編輯、黃文山任主編的《民族學研究集刊》在上海面世。該刊不定期出版，至1948年8月?？昂蠊渤霭媪?。除最后一期改由上海中華書局印行外，其余五期均由上海商務(wù)印書館發(fā)行?！睹褡鍖W研究集刊》的宗旨在于“發(fā)揚中山先生之民族主義”［10］，不過從方法看，其中一部分文章亦屬文學人類學研究的范疇，比如熊海平《三千年來的虹蜺故事》、衛(wèi)惠林《中國古代圖騰制度論證》、馬長壽《中國古代花甲生藏之起源與再現(xiàn)》、《苗瑤之起源神話》等。值得一提的是，在此之前，文學人類學的研究者大多來自文史領(lǐng)域。從該刊開始，一些有田野經(jīng)驗的人類學者的文學人類學論文開始問世，從而使中國文學人類學研究呈現(xiàn)出新的格局。以對“圖騰”的研究為例，“近年來中外學者之研究我國古代圖騰文化的，要皆從古籍以至甲骨文字去推考，其對于民族學上的貢獻，自匪淺尠。然此文化之實物的發(fā)現(xiàn)，尚屬鮮有”［11］。與之不同的是，在《畬民的圖騰崇拜》一文中，何聯(lián)奎盡管也從神話傳說去推究畬民的圖騰觀念。不過，他將畬民的神話又分為口傳、畫傳與筆傳三種。除最后一種為典籍中所載的資料外，前兩種為作者實地調(diào)查所獲的活態(tài)傳說與圖像資料。這種針對“口傳”“畫傳”“筆傳”三方面神話資料的綜合研究，自然比單純依據(jù)書面典籍的研究更具說服力。上述學者中，馬長壽的文學人類學取向更為明顯，因而也更加值得關(guān)注。

《民族學研究集刊》之外，由國立中央研究院歷史語言研究所人類學組主編的《人類學集刊》也于1938年12月問世，編輯委員會由吳定良、凌純聲、梁思永三人組成，吳定良任主席。該刊由商務(wù)印書館印行，年出一卷，每卷兩期，所收論文范圍包括體質(zhì)人類學與文化人類學兩個方面。遺憾的是，該刊出到第2卷便?？??！度祟悓W集刊》第1卷第1期刊有芮逸夫《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》一文。這篇論文在20世紀前期中國神話學與文學人類學研究史上反響甚大，聞一多《伏羲考》的寫作便直接受其影響。除上述人類學者，這一時期的許多文史學者也在研究中采用人類學理論與方法，如陳夢家《商代的神話與巫術(shù)》(1936)、李玄伯《中國古代社會新研》(1941)、劉銘恕《遼代帝后之再生儀》(1947)。此外，一些民俗學者從人類學視角出發(fā)對于神話傳說所作的研究，如鐘敬文《槃瓠神話的考察》、葉德均《猴娃娘型故事略論》等，也可納入文學人類學研究的范圍之內(nèi)。另外值得一提的，還有抗戰(zhàn)時期衛(wèi)聚賢主持的《說文月刊》。該刊最初在上海出版，至第3卷第6期(1941年12月)，因上海淪陷而?？?，約半年后在重慶復刊。《說文月刊》雖是“經(jīng)濟、語文、歷史、考古”專攻刊物，不過也發(fā)表過許多民族學、人類學方面的論文，部分文章亦屬文學人類學范疇，如孔令榖《從伏羲等陵說到文化始于東南》、陳之良《始祖誕生與圖騰主義》?？傮w而言，這一時期文學人類學研究最具代表性的當屬聞一多，其《伏羲考》《姜嫄履大人跡考》等文章，融傳統(tǒng)考據(jù)學與文化人類學方法于一爐，成為早期中國文學人類學研究史上的重要個案，其影響在今天依然有跡可尋。由于前一篇文章筆者已有專文論及①參見蘇永前:《文學人類學與中國文化“編碼”的解碼——聞一多〈伏羲考〉的學術(shù)貢獻》，《百色學院學報》2013年第2期。，此處僅就后一篇文章做一論述。

《姜嫄履大人跡考》寫于1940年1月，原載昆明《中央日報·史學》第72期。文章由考證《大雅·生民》一詩入手，旁涉《論衡·吉驗》《爾雅·釋訓》《史記·封禪書》等相關(guān)典籍。在此之前，已有學者從“感生神話”的角度對《生民》一詩作過解釋。聞一多則更進一步，認為“履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈”［12］。具體而言，舞蹈進行期間，代表天帝之神尸舞于前，姜嫄則尾隨其后，踩著神尸的足跡而舞。待舞蹈達于高潮時，姜嫄與神尸“相攜止息于幽閑之處”，因而有孕。這種論述，已與人類學中的儀式理論相當接近。以此為基礎(chǔ)，聞一多又通過對古代“畤”之沿革及其與“稷”之關(guān)系的考證，指出這種舞蹈象征耕種之事:“履帝跡于畎畝中，蓋即象征畯田之舞，帝(神尸)導于前，姜嫄從后，相與踐踏于畎畝之中，以象耕田也?！保?2］討論完上述問題之后，聞一多接著強調(diào):“以上專就《生民》詩為說。詩所紀既為祭時所奏之象征舞，則其間情節(jié)，去其本事之真相已遠，自不待言?！保?2］可以想見，在聞一多看來，《生民》系周人祭祀始祖后稷時所舉行的“象征舞蹈”，因而與“神尸”一樣，此前所提到的姜嫄實際上只是舞蹈中的角色而已。既然如此，則詩中所述與后稷誕生的實際情形當有一定距離。根據(jù)聞一多的推斷，此事的實情，大概是姜嫄在耕時與人野合而有身孕。后人諱言野合，便說“履人之跡”;更為了神異其事，又說“履帝跡”。從文化闡釋的立場來看，聞一多基于人類早期的宗教儀式行為而提出的這一觀點，為我們理解《大雅·生民》提供了一種新的可能。

四、結(jié)語

總體來看，20世紀前期的中國文學人類學研究主要集中于兩個方面:一是為神話、傳說等歷來難登大雅之堂的“語怪”之談提供新的解釋視野。與傳統(tǒng)訓詁與考訂方法不同的是，這種解釋使得上述文本背后的文化景觀得以呈現(xiàn)。二是沿著史料擴充的路向，對中國傳統(tǒng)考據(jù)學進行了革新。

時隔半個多世紀之后，我們?nèi)绾慰创?0世紀前期學者的文學人類學研究?筆者以為，胡適評價柳詒徵《中國文化史》的一段話同樣適用于上述研究:

柳先生的書可算是中國文化史的開山之作，讀者評者都應(yīng)該記得這一點。因為是開山之作，我們都佩服作者的勇氣與毅力，感謝他為中國文化史立下了一個草創(chuàng)的規(guī)模，替一般讀者搜集了一些很方便有用的材料。但又因為是開山之作，此書是不免有一些可指摘的地方的。②見《清華學報》第8卷第2期(1933年6月)“書籍評論”。

誠然，后人的重審與反思可以起到糾偏補弊的功效，但以“創(chuàng)立典范”“開一代風氣”的標準來衡量，前代學者的首創(chuàng)之功更加值得我們尊重。柳詒徵的《中國文化史》如此，對于20世紀前期學人的文學人類學實踐，也應(yīng)作如是觀。

［1］夏曾佑．最新中學教科書中國歷史［M］∥夏曾佑集(下)．上海:上海古籍出版社，2011:795．

［2］魯迅．中國小說史略［M］∥魯迅全集:第9卷．北京:人民文學出版社，2005:19．

［3］江紹原．血與天癸:關(guān)于它們的迷信言行［M］∥江紹原民俗學論集．上海:上海文藝出版社，1998．

［4］江紹原．“盟”與“詛”［N］．晨報副刊，1926－04－21．

［5］江紹原．禮部文件之六:《周官》媒氏［J］．語絲，1925(43)．

［6］J．G．弗雷澤．金枝［M］．徐育新，汪培基，張澤石，譯．北京:新世界出版社，2006:137．

［7］江紹原．發(fā)須爪——關(guān)于它們的迷信［M］．北京:中華書局，2007．

［8］聞宥．上代象形文字中目文之研究［J］．燕京學報，1932(11)．

［9］天廬．從人類學說到研究國故［N］．晨報副鐫，1927－03－02．

［10］古公佐．介紹一種研究邊民文化的刊物［J］．邊疆半月刊，1936(6)．

［11］何聯(lián)奎．畬民的圖騰崇拜［J］．民族學研究集刊，1936(1)．

［12］聞一多．姜嫄履大人跡考［M］∥聞一多全集(甲集)．上海:開明書店，1948．

責任編輯:畢曼

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1004－941(2017)03－0126－05

2017－02－27

中國博士后科學基金第60批面上一等資助(項目編號:2016M600806)。

蘇永前(1978－)，男，甘肅莊浪人，博士，副教授，主要研究方向為文學人類學。