中國(guó)現(xiàn)代思想史上的不朽論
——從胡適到錢穆

邱維平，陳振文

（福建江夏學(xué)院 設(shè)計(jì)與創(chuàng)意學(xué)院，福建 福州 350108）

·人文視野·哲學(xué)

中國(guó)現(xiàn)代思想史上的不朽論
——從胡適到錢穆

邱維平，陳振文

（福建江夏學(xué)院 設(shè)計(jì)與創(chuàng)意學(xué)院，福建 福州 350108）

相比于西方的靈魂不朽論，中國(guó)傳統(tǒng)的“三不朽論”兼具主體性和超越性。近代以降，中國(guó)知識(shí)人嘗試從不同角度對(duì)“三不朽論”進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，典型的如胡適以科學(xué)、民主等價(jià)值為準(zhǔn)則，對(duì)“三不朽論”加以改造，形成了“社會(huì)的不朽論”；錢穆則從“心”的角度整合傳統(tǒng)的不朽論，提出了“心的不朽論”。二氏皆著力挖掘各自不朽論的宗教替代功能，以此回應(yīng)其時(shí)盛行的有神論宗教思潮和意義、信仰世界的危機(jī)。但他們的新不朽論，無(wú)論在永恒性方面還是在對(duì)死后世界的觀照方面，都有待改進(jìn)與完善。

靈魂不朽；社會(huì)的不朽；心的不朽；宗教替代

米蘭·昆德拉說(shuō)：“死亡和不朽是難分難舍的一對(duì)”，[1](p61)的確，人們之所以追求不朽，正源自于生命那不可抗拒的有限性；人們之所以祈望超越軀體之上的永恒，正是為了抵抗死后世界如深淵般的虛無(wú)與空洞，并以此確證生命的價(jià)值與意義。不過(guò)，具體到不朽的內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)的形式，中西思想家們的觀念卻差異甚巨。西方人堅(jiān)信有一種無(wú)始無(wú)終的東西即靈魂，當(dāng)肉體消亡后，人們將以靈魂這一更為純粹的形式而存在。與西方人的靈魂不朽論比較，中國(guó)人早在春秋時(shí)代，就“已不信人之生前和死后有一靈魂存在，故他們想象不朽，早不從‘靈魂不滅’上打算”，[2](p8)他們始終是在一個(gè)世界即現(xiàn)世人生中思考不朽的問(wèn)題，其中最著名的說(shuō)法就是魯襄公二十四年，魯國(guó)的叔孫豹提出的“三不朽論”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不衰，此之謂不朽”。[3](p197)這種不朽論顯然與“靈魂”無(wú)涉，所謂不朽實(shí)則指?jìng)€(gè)體價(jià)值的傳續(xù)與綿延。

必須注意的是，“三不朽論”簡(jiǎn)短的文字下潛藏著的內(nèi)涵是極為豐富的。一方面，“三不朽論”重人世、輕靈魂，充分彰顯個(gè)體的主體性。相比于西方人，中國(guó)人既無(wú)靈魂可依憑，亦無(wú)天國(guó)可寄托，在這種完全無(wú)待的情境中，他只有激發(fā)全部力量，在此人生界持續(xù)地修為，將惻隱、羞惡之心等各端擴(kuò)而充之，實(shí)現(xiàn)自我的成全。并在此基礎(chǔ)上，建功立業(yè)、著書立說(shuō)，以此實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。另一方面，“三不朽論”又努力追求齊物我、同生死的超拔之境。道德主體的挺立并非僅為了“小我”之利益，相反，是為了掙脫“小我”之羈縛，最終與家、國(guó)、天下等“大我”[4](p226)融為一體，以德、以功、以言增益于后者，其至高境界則是天人合一，泯生死，成不朽，表現(xiàn)出某種宗教特征。

可以說(shuō)，“三不朽論”極為深刻地體現(xiàn)了中國(guó)思想內(nèi)外兼修之精義，故幾千年來(lái)，其成為國(guó)人超越死亡焦慮和確認(rèn)生命意義的重要一說(shuō)。即使近代以降，傳統(tǒng)崩塌，儒學(xué)凋零，在“科學(xué)”與“民主”嚴(yán)苛的檢視下，其依然是中國(guó)人重要的安身立命之所在。但要指出的是，處于現(xiàn)代思想境域中的中國(guó)人對(duì)“三不朽論”并非簡(jiǎn)單地承繼，他們或?qū)ζ浼右袁F(xiàn)代精神的改造，提出“社會(huì)的不朽論”（胡適），或?qū)ζ溥M(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋，將中國(guó)人的不朽論歸結(jié)為“心的不朽論”（錢穆），由此實(shí)現(xiàn)這一學(xué)說(shuō)的更新。尤其值得關(guān)注的是，無(wú)論是胡適還是錢穆，他們都反復(fù)強(qiáng)調(diào)與突出不朽論的宗教意涵，判定不朽論即是中國(guó)最好的宗教學(xué)說(shuō)，從而否定了中國(guó)人信奉有神論宗教的必要性。如前所述，“三不朽”論的確在精神祈向上具有一定的宗教性，但將其定位或詮釋為一種宗教觀還是自胡、錢開始的。表面上看，二氏的不朽即宗教說(shuō)是對(duì)晚清以降盛行的孔教思潮之回應(yīng)（這一點(diǎn)后文將予以詳述），但從思想史的深層結(jié)構(gòu)看，二氏學(xué)說(shuō)的提出根本上還是源于“意義架構(gòu)重建”的內(nèi)在需求。張灝先生認(rèn)為，中國(guó)文化與其他文化一樣，本來(lái)“都是自成一個(gè)意義世界。這意義世界的核心是一些基本價(jià)值與宇宙觀的組合……這組合我們稱之為意義架構(gòu)”。[5](p118)隨著基督教和以科學(xué)自然主義為特征的“西學(xué)”的輸入，中國(guó)文化的意義架構(gòu)開始動(dòng)搖，“使中國(guó)人面臨一些前所未有的生命和宇宙的基本意義問(wèn)題”，[5](p119)產(chǎn)生普遍的困惑與焦慮。因此，意義架構(gòu)的重建成了無(wú)法回避的任務(wù)，“他們急切地追求新的價(jià)值觀和宇宙觀，一言以蔽之，新的信仰”，[5](p261)胡、錢的不朽論皆可視為是現(xiàn)代中國(guó)人追尋新的意義與信仰世界的努力。

然而，胡適與錢穆畢竟在思想上存在諸多差異：一個(gè)被視為“經(jīng)驗(yàn)論唯科學(xué)主義”的代表，[6](p63)一個(gè)則“不能接受科學(xué)主義”；[7](p48)一個(gè)以“重新估定一切價(jià)值”的態(tài)度面對(duì)傳統(tǒng)，一個(gè)則主張“對(duì)其本國(guó)已往歷史有一種溫情與敬意”。[8](p1)所以，他們的不朽論究竟有何異同？該如何評(píng)價(jià)他們各自的觀點(diǎn)？“不朽論”真的可以成為中國(guó)人的宗教嗎？他們的學(xué)說(shuō)對(duì)今日國(guó)人有何啟示？在當(dāng)下道德與信仰等危機(jī)愈演愈烈的情況下，對(duì)上述問(wèn)題的探尋便顯得格外有意義。

一、社會(huì)的不朽——胡適的不朽論

毛子水先生曾將“社會(huì)的不朽論”與“白話文運(yùn)動(dòng)”、“科學(xué)”、“實(shí)驗(yàn)主義”、“理性”和“民主”等一起，視作胡適對(duì)中國(guó)文化的六大貢獻(xiàn)。[9](p127-128)縱觀胡適的一生，“社會(huì)的不朽論”的確可視為他最重要的思想之一：從時(shí)間上看，大概在13歲時(shí)他就開始萌生類似“三不朽”的信條，[10](p20)到1919年作《不朽——我的宗教》正式提出“社會(huì)的不朽論”，此后，在多篇名文如《〈科學(xué)與人生觀〉序》《我的信仰》等中反復(fù)加以申述，直至晚年依舊在強(qiáng)調(diào)此精神，[11](p3)可謂終其一生眷注于此。從內(nèi)容上看，“社會(huì)的不朽論”融匯了胡適的“科學(xué)主義”、“實(shí)驗(yàn)主義”、“民主”和傳統(tǒng)文化觀等思想，成為一個(gè)內(nèi)涵極為豐富的思想體系，從中亦可管窺胡適的思想總貌。

從思想史的視角看，胡適不朽論的提出有著深刻而復(fù)雜的時(shí)代和個(gè)人背景，除了前述的意義世界之危機(jī)外，以下三個(gè)方面亦值得重視：首先是一種自清末開始盛行的“生死觀”。1904年梁?jiǎn)⒊凇队嘀烙^》一文中，結(jié)合佛教輪回說(shuō)和進(jìn)化論等思想，闡述了“個(gè)體之小我會(huì)死，但群體之大我不死”的觀念。[12](p2232)這種大我不死的人生觀到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期已被廣泛接受，如易白沙在寫于1916年的文章《我》中就宣稱“個(gè)體之小我亡，而世界之大我存”，[13](p274)1918年陳獨(dú)秀和李大釗分別發(fā)表了《人生真義》和《今》，在文中他們深信“全民族全人類”[14](p239)是不易死的或代表宇宙生命整體的“大實(shí)在”，[15](p534)是無(wú)始無(wú)終的，因此為后人創(chuàng)造幸福方是有始會(huì)終的個(gè)人之生命意義與價(jià)值所在。顯然，當(dāng)胡適在1919年撰文推出“社會(huì)的不朽論”時(shí)，長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)“三不朽”論的認(rèn)同和慈母病逝固然是引發(fā)此思想的重要因素，但其理論資源無(wú)疑主要來(lái)自那發(fā)端于梁?jiǎn)⒊纳烙^（美國(guó)學(xué)者James Pusey就曾指出胡適的不朽論與梁?jiǎn)⒊纳烙^之間存在高度相似性[16](p379)）。其次是由康有為的孔教運(yùn)動(dòng)引發(fā)的宗教爭(zhēng)論。清末，出于應(yīng)對(duì)西方基督教的強(qiáng)力沖擊和護(hù)住本國(guó)文化精神的需要，康有為倡導(dǎo)儒學(xué)的宗教化，開展孔教運(yùn)動(dòng)。該運(yùn)動(dòng)的最終失敗凸顯出中國(guó)思想與有神宗教之間的隔閡，同時(shí)也觸發(fā)了中國(guó)現(xiàn)代性思想中那根名為宗教的神經(jīng)，引發(fā)了曠日持久的諸神之爭(zhēng)。對(duì)宗教有較深理解者如嚴(yán)復(fù)，仍舊認(rèn)為宗教雖然有利于道德，但終要被歷史淘汰。而梁?jiǎn)⒊?、朱?zhí)信、蔡元培和陳獨(dú)秀等人，均在科學(xué)思想的影響下視宗教為迷信，或主張以美育代宗教，或主張以科學(xué)代宗教。在這些反宗教的思想家中，胡適倡導(dǎo)科學(xué)最力，拒斥宗教最堅(jiān)決，這又和他個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷有密切關(guān)系。根據(jù)他自己撰寫的一些回憶性文章，受家族中濃厚的理學(xué)氛圍和范縝、司馬光的神滅論思想影響，他“在十一二歲就已變成了一個(gè)無(wú)神論者”。[17](p349)在1910年留學(xué)美國(guó)后，他逐漸服膺于杜威和赫胥黎的科學(xué)、實(shí)證思想，于是開始以科學(xué)思想為尺度，審視各類宗教。他發(fā)現(xiàn)道教不過(guò)是“一團(tuán)迷信”，佛教“對(duì)中國(guó)的國(guó)民生活史有害無(wú)益，而且為害至深且巨”，[18](p244）基督教亦因那不可證實(shí)的上帝等觀念而不可信。

如何面對(duì)死亡？生命的意義為何？胡適既然堅(jiān)決地拒斥了舊的宗教，他便不得不為這些問(wèn)題尋找新的答案，最終，“在這個(gè)廣大的世界摸索了十四年多些”[10](p20)后，他找到了“社會(huì)的不朽論”這個(gè)答案，這，亦是他將奉持一生的新“宗教”觀。值得注意的是，他對(duì)不朽論是設(shè)定了一系列標(biāo)準(zhǔn)的。首先，必須經(jīng)得起科學(xué)與理性之檢驗(yàn)。胡適認(rèn)為，一切信仰都需要充分的證據(jù)，現(xiàn)有的科學(xué)證據(jù)說(shuō)明靈魂“不過(guò)是神經(jīng)作用的總名”,將隨著腦部的衰老而漸漸消散。因此，根本不存在什么不死的靈魂。退一步講，即使科學(xué)無(wú)法證明是否有過(guò)一個(gè)“神秘玄妙”的東西的存在，我們也可以用實(shí)驗(yàn)主義的效果論來(lái)加以檢驗(yàn)，“總而言之，靈魂滅不滅的問(wèn)題，于人生行為上實(shí)在沒(méi)有什么重大影響”，[19](p258)言外之意，靈魂說(shuō)不過(guò)是個(gè)偽命題，沒(méi)有多大意義，他由此拒絕了所謂的靈魂不朽論。其次，他所信奉的不朽論是人化的而非神化的。胡適不接受靈魂論，他認(rèn)為中國(guó)的“三不朽論”是“更靠得住”的，[19](p260)因?yàn)椤斑@種不朽說(shuō)，不問(wèn)人死后靈魂能不能存在，只問(wèn)他的人格、他的事業(yè)、他的著作有沒(méi)有永遠(yuǎn)存在的價(jià)值”。與“靈魂”比較，“德、功、言”都是由人自身經(jīng)過(guò)“刻意孤行，精誠(chéng)勇猛”[19](p259)的艱辛付出后取得的，而不是依憑什么上帝的賜予或先驗(yàn)地存在的，同時(shí)也是人在此世完成的，不必寄托于什么虛妄的彼岸。這種人可以不經(jīng)上帝即可達(dá)至不朽的思想，后來(lái)發(fā)展成了“信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己”的“人化的宗教觀”，其以“科學(xué)的萬(wàn)能”取代“上帝的萬(wàn)能”，宣稱人“已成了世界的主人翁”，他擁有無(wú)可限量的將來(lái)，他將建立“人的樂(lè)園”，不再羨慕“什么天堂天國(guó)了”。[20](p11)再次，他認(rèn)為不朽論的主體應(yīng)是“社會(huì)”全體而非少數(shù)圣賢。胡適雖然認(rèn)為“三不朽”論更可信，但他發(fā)現(xiàn)其仍存有三點(diǎn)不足，尤其是“民主”性的缺乏（在晚年發(fā)表的題為《略談人生觀》的演講中，他曾說(shuō)道：“這三個(gè)不朽，沒(méi)有上帝，亦沒(méi)有靈魂，但卻不十分民主”，[11](p3)即“德、功、言”三者陳義過(guò)高，只有少數(shù)圣賢真人方能做到，大部分普通人被排除在外了，成了“寡頭的不朽論”。[19](p260)此外，他還認(rèn)為“三不朽”論缺乏消極的制裁，純粹依靠個(gè)體的道德自覺(jué)，對(duì)人無(wú)法形成戒律式的約束。

在對(duì)傳統(tǒng)不朽論進(jìn)行一番審察后，胡適提出了新的不朽論即“社會(huì)的不朽論”。他根據(jù)萊布尼茨的社會(huì)有機(jī)論，認(rèn)為有限個(gè)體之“小我”與作為“社會(huì)世界”的“大我”是相互融合、不可分割的：首先，任何“小我”都不是孤立存在的，他曾經(jīng)是將來(lái)也必定是無(wú)數(shù)“小我”交互影響之果；其次，“大我”則是由無(wú)盡時(shí)空中的無(wú)數(shù)“小我”構(gòu)成的，因此，是“連綿不斷”，“永遠(yuǎn)不朽的”；[19](p262)最后也是最重要的是，“小我”的一切作為，無(wú)論是功德還是罪惡，都將永遠(yuǎn)留在“大我”中，因此，“小我”雖會(huì)死去，但他的言行功罪卻將永遠(yuǎn)不朽。正是基于這種對(duì)“大我”與“小我”關(guān)系的理解，胡適推出了他那著名的“社會(huì)教”或“大我教”：每個(gè)“小我”都是會(huì)死的，但他的一舉一動(dòng)，都將對(duì)那不朽的“大我”產(chǎn)生影響并永存于其中，因此都得擔(dān)當(dāng)責(zé)任，“努力利用現(xiàn)在的‘小我’”，“不辜負(fù)那‘大我’的無(wú)窮過(guò)去”，亦“不遺害那‘大我’的無(wú)窮未來(lái)”，[19](p265)簡(jiǎn)而言之，就是“叫人知道‘為全種萬(wàn)世而生活’就是宗教，就是最高的宗教”。[21](p204)

“社會(huì)的不朽論”雖承自“三不朽論”，但二者卻存在諸多差異。第一，在主體層面，“社會(huì)的不朽論”消解了“三不朽論”的精英化傾向，全面擴(kuò)展了主體的指涉范圍：實(shí)現(xiàn)不朽的主體不再只是少數(shù)圣賢，而成了每一個(gè)普通的個(gè)體，這樣便使“三不朽論”這一重要的精神傳統(tǒng)在一定程度上獲得了普遍性，從而讓每一個(gè)人明白自己對(duì)于國(guó)家、社會(huì)以及人類文明的責(zé)任，[9](p128)亦使“每一個(gè)人都可以勇敢地面對(duì)小我的死亡而仍然積極地做人，勤奮地做事”。[22](p489)第二，在“不朽”的具體內(nèi)涵方面，后者的“不朽”指的是個(gè)體藉“德、功、言”方面的成就所實(shí)現(xiàn)的生命價(jià)值之永恒，這種價(jià)值蘊(yùn)含強(qiáng)烈的道德意味，具有崇高性和神圣感；但在前者，“德、功、言”實(shí)際上轉(zhuǎn)化成了任何人的任何言行，成了中性化的概念，故“不朽”主要是指“小我”的所有言行（正面的與負(fù)面的）對(duì)“大我”造成的影響（積極的與消極的）之不可磨滅，每一個(gè)個(gè)體因此都須對(duì)自己的思想言行“深深地懷有一種道義的責(zé)任感”，[23](p182)這反映的更多的是種責(zé)任與奉獻(xiàn)意識(shí)。最后，在宗教性方面，后者雖然懸置彼岸、拒絕靈魂不滅論，但在不斷的自我轉(zhuǎn)化與超越中，追求與天地萬(wàn)物一體之境，蘊(yùn)含著一定的宗教意味。前者則堅(jiān)決地拒斥各種有神論宗教，試圖以科學(xué)、民主等工具理性為準(zhǔn)則建立一種新的“宗教”，但正是在這里凸顯出了胡適思想的某種悖論：他一方面深信科學(xué)能夠解決包括信仰等在內(nèi)的一切問(wèn)題，故以一種科學(xué)主義的眼光審視各種宗教，宣稱它們都“不中用了”。[19](p265)這反映出他并未注意到科學(xué)/宗教或事實(shí)/價(jià)值的差異性，將科學(xué)的屬地作無(wú)限的延伸，使有神宗教幾無(wú)立錐之地。另一方面他卻又力圖承續(xù)儒家人文主義思想如“三不朽”論的流脈，構(gòu)建他所謂的“新宗教”。這種“反宗教的宗教觀”使得他的“新宗教”變得有些面目可疑，比如“每個(gè)人的言行功罪之不朽”就不再含攝宗教那樣的神圣感和超越性，他視之為制裁力量的“社會(huì)”也無(wú)法和“上帝”、“煉獄”等相比較的，因?yàn)樗揽康闹饕€是道德自律。1922年他寫成了《基督教與中國(guó)》一文，將宗教的功能分為道德教訓(xùn)、神學(xué)理論和迷信三部分，認(rèn)為除了道德教訓(xùn)，其余二者都沒(méi)有保留的價(jià)值，應(yīng)該拋棄。這清楚地說(shuō)明了，他所謂的新宗教毋寧說(shuō)是一種現(xiàn)代式的道德教化。

二、心的不朽——錢穆的不朽論

“社會(huì)的不朽論”乃胡適對(duì)傳統(tǒng)不朽論進(jìn)行“重新估定”的產(chǎn)物，具有不可忽略的開創(chuàng)性意義，但其以科學(xué)與民主等價(jià)值準(zhǔn)則來(lái)裁定和改造傳統(tǒng)思想的做法又在一定程度上消解了傳統(tǒng)不朽論的獨(dú)特性與豐富性，割裂了后者與中國(guó)思想尤其是儒家思想的深刻聯(lián)系。本質(zhì)上，胡適所持的是一種普遍主義的文化觀，它否定了文化與道德等的歷史性與特殊性，傾向于全面西化的變革路徑。這一路徑隨著民族危機(jī)的深化受到越來(lái)越多的批評(píng)與質(zhì)疑，比如錢穆先生從1930年代中后期開始就對(duì)此不斷進(jìn)行抨擊。在他看來(lái)，中國(guó)文化始終是充滿生命力的，雖然在西方文化的挑戰(zhàn)下，“不能不進(jìn)行調(diào)整與更新”，但總體上看，并沒(méi)有一種放之中西皆準(zhǔn)的普遍歷史規(guī)律，“中國(guó)和西方各成一獨(dú)特的文化系統(tǒng)，也各有其歷史發(fā)展階段”，因此變化不是以后者取代前者，而是前者在充分吸取后者的新因素后的“更生之變”，即“國(guó)家民族內(nèi)部自身一種新生命力之發(fā)舒與成長(zhǎng)”。[7](p8)為此，關(guān)鍵的是要厘清中西文化尤其是中國(guó)文化的特征，這，自然只有在兩種文化深入對(duì)話的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)言之，錢穆拒絕以那種所謂的普遍價(jià)值來(lái)檢審和改造傳統(tǒng)，而主張?jiān)诔浞至私鈧鹘y(tǒng)的前提下，對(duì)之進(jìn)行創(chuàng)造性詮釋，以此實(shí)現(xiàn)更新。這一點(diǎn)，尤其體現(xiàn)在其1940年代開始提出的“不朽論”中。

從上述分析可看出，錢穆的不朽論其實(shí)是對(duì)胡適不朽論的批判與超越，但同時(shí)不容忽視的是，前者在一定程度上應(yīng)是受到后者的影響與啟發(fā)的。據(jù)陳勇的研究，在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期錢穆曾“對(duì)《新青年》雜志，皆逐月拜讀”，[24](p62)因此對(duì)胡適發(fā)表在該雜志上的名文《不朽——我的宗教》想必是精心研讀過(guò)的。更重要的是，從表面上看，二者的“不朽論”存在諸多相似之處：首先，他們各自觀點(diǎn)的提出皆有母亡之背景，如錢穆在1942年因母病逝而作《論古代對(duì)于鬼神及葬祭之觀念》，其中關(guān)于西方“靈魂永生觀”和中國(guó)魂魄論的分析，已涉及到“不朽”的問(wèn)題，2年后在《靈魂與心》中則全面闡述了自己對(duì)“不朽”的認(rèn)識(shí)。其次，“不朽論”在二者的思想體系中都占據(jù)重要位置，如錢穆自1940年代開始便將“不朽論”視作“整個(gè)中國(guó)思想史里面一最重要的綱領(lǐng)”，[25](p6)以后在《中國(guó)歷史精神》《中國(guó)思想史》等著作中反復(fù)闡述。最后，二人都不認(rèn)同西方的“靈魂不朽論”和有神宗教觀，嘗試改進(jìn)或整合傳統(tǒng)不朽論以代替宗教的功能。應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)現(xiàn)代思想人物中，錢穆無(wú)疑是繼胡適之后對(duì)“不朽”這一話題關(guān)注最多、闡釋最力、影響亦最巨的一位，二者的論說(shuō)共同構(gòu)成了中國(guó)現(xiàn)代思想史上“不朽論”的主要內(nèi)涵。

不過(guò)，對(duì)文化更新之路徑的不同抉擇，又使得他們的不朽觀看似有幾分相似，實(shí)則大為不同。

不可否認(rèn)的是，他們的“不朽論”都是以叔孫豹的“三不朽論”為論說(shuō)起點(diǎn)的，只是胡適認(rèn)為該說(shuō)法缺乏普遍性，因此他泛化了“不朽”的主體與內(nèi)涵的指涉范圍，使之成為對(duì)每個(gè)人都具約束力的道德戒律。錢穆則獨(dú)具慧眼地注意到了當(dāng)時(shí)與叔孫豹對(duì)話的范宣子的“世祿之不朽”說(shuō)的價(jià)值，這一說(shuō)法雖在當(dāng)時(shí)已被叔孫豹否定，后人也很少將其與“不朽論”結(jié)合在一起，但錢穆認(rèn)為在中國(guó)社會(huì)“此種意見流行極廣極深，此后依然為一般人所接受所贊同，只把范宣子當(dāng)時(shí)的貴族意味取消了而變成平民化。人生的不朽，由家族爵祿世襲，變到家族血統(tǒng)世襲”，[25](p6)每一個(gè)人通過(guò)子孫后代生命的傳續(xù)，只“在此世界，皆有永生不朽之實(shí)在生命，不必以短促的百年為憾”。[25](p6-7)當(dāng)然，這種家族血統(tǒng)之不朽是普通水平的不朽，在其上還有叔孫豹說(shuō)的“三不朽”，二者共同構(gòu)成了中國(guó)人“死后依然留在這個(gè)世界內(nèi)”的不朽論，與西方人“死后到別一個(gè)世界去”[25](p7)的不朽論形成鮮明對(duì)比。錢穆顯然也意識(shí)到“三不朽”論過(guò)于精英化的缺陷，因此他創(chuàng)造性地將范宣子的說(shuō)法整合進(jìn)來(lái)，勾勒出了中國(guó)人“不朽論”的獨(dú)特內(nèi)涵：中國(guó)人舍棄了靈魂不滅與兩個(gè)世界的觀念，只在這一個(gè)世界即人生界內(nèi)尋吾人之永生與不朽。

對(duì)于胡適來(lái)說(shuō)，“三不朽論”是非迷信的、可經(jīng)驗(yàn)的，特別是能以現(xiàn)代精神加以改造，從而成為“為全種萬(wàn)世而生活”的新宗教的，至于其在傳統(tǒng)思想脈絡(luò)中的流變與地位，其與后來(lái)儒家思想體系的關(guān)系等等，則并不在他思考范圍內(nèi)，因此，他其實(shí)是將“三不朽論”從傳統(tǒng)思想領(lǐng)域中單獨(dú)抽離出來(lái)，為今所用。但錢穆不認(rèn)為傳統(tǒng)的不朽論只是一種孤立的說(shuō)法，相反，作為中國(guó)人對(duì)生死問(wèn)題和生命意義的基本看法，其乃中國(guó)文化精神的一個(gè)重要組成部分，盡管在后來(lái)的孔孟等人的經(jīng)典著作中罕見“不朽”二字，但諸如“孝”、“仁”、“道”等觀念皆與不朽思想有著密切的關(guān)系：前者與后者一樣，都是經(jīng)由心而非靈魂得以完成與實(shí)現(xiàn)的，實(shí)質(zhì)都是心的相互映照，因此可以說(shuō)“不朽”是在“孝”、“仁”、“道”中得以成就的，或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)了“孝”、“仁”、“道”即實(shí)現(xiàn)了不朽。

首先，錢穆認(rèn)為中國(guó)人所謂的“不朽”實(shí)則為“心的不朽”：一個(gè)人死后，他依然能“留在這個(gè)世界上”，實(shí)際上是說(shuō)他“依然留在后世人的心里”，也就是說(shuō)，生命雖然終結(jié)，但“他的生平事行思想留在他家子孫或后代別人的心里”，[25](p7-8)便是“雖死如生”，即實(shí)現(xiàn)了不朽。反之，那些既無(wú)后嗣又未立“德、功、言”者，其生命便“反映不到別人的心里”，“雖生如死”，[25](p7)茫然虛空，了無(wú)意義。

其次，錢穆也注意到，叔孫豹之后的孔子“不談不朽，亦不談?wù)撊怂绬?wèn)題”，[25](p118)似乎不太注重人生不朽問(wèn)題。但事實(shí)上孔子不僅已將叔孫豹、范宣子的思想納入自己的學(xué)說(shuō)中，并且向前推進(jìn)了一大步：在叔、范二氏的思想中，先輩希望以血脈或功業(yè)、言說(shuō)等形式使自己常常地駐留在后輩的心中，以此實(shí)現(xiàn)不朽?？鬃觿t把這種期許“倒轉(zhuǎn)來(lái)成為一種人生的義務(wù)與責(zé)任”，因?yàn)橄容叺南＜饺舻貌坏胶筝叺幕貞?yīng)，如兒女不孝，后人不尊重甚至摒棄前人的文化與精神遺產(chǎn)等等，則不朽仍是無(wú)著落的。所以，不朽的實(shí)現(xiàn)需要后輩反過(guò)來(lái)以己心回應(yīng)前輩之心，這種回應(yīng)乃“為人心之自然內(nèi)發(fā)的”，比如自小在家族內(nèi)的行孝悌，長(zhǎng)大后待人接物的知忠恕，這孝悌忠恕便是孔子所謂的仁，“便是人心之互相映照而幾乎到達(dá)痛癢相關(guān)休戚與共的境界”，在這“人類心之互相映發(fā)互相照顧”處，“吾人之不朽永生即由此而得”。[25](p8)具體地說(shuō)，人心的互相映發(fā)即心與心的相通，其由孝始，“再由孝悌擴(kuò)充，由我之心而通人類之大群心”，[26](p20)這亦是人超越身生命躍進(jìn)心生命的過(guò)程：作為生命的兩個(gè)最重要方面，“身生命是狹小的，僅限于各自的七尺之軀”，又是短暫的，“僅限于各自的百年之壽”。但“心生命是廣大的”，包含從家庭到人類的大生命，又是悠久的，“常存天地間，永生不滅”。[26](p222)因此，一個(gè)人不應(yīng)自限于生命中，他應(yīng)將自己的生命投入到心生命、大生命中，才能使己心與人類之大群心互相映照，從而“能長(zhǎng)留存在人類大群的公心中而永不消失，此即其人之不朽”。[25](p21)

可見，孔子雖未言“不朽”，但其思想的確是承叔孫豹等的“不朽論”而來(lái)，并且極大地發(fā)展和豐富了后者。錢穆對(duì)二者的關(guān)系做了精彩的總結(jié)：“孔子言仁，此是人生中第一義。叔孫豹言不朽，則已是第二義以下了”，二者說(shuō)的其實(shí)是一件事，一個(gè)道理，“但經(jīng)過(guò)叔孫豹說(shuō)，還得有孔子說(shuō)，而經(jīng)了孔子說(shuō)，則可不再有叔孫豹說(shuō)，但亦仍不害其有叔孫豹之說(shuō)”。[25](p118)也就是說(shuō)，孔子實(shí)已把叔孫豹等人的不朽說(shuō)涵括于自己的學(xué)說(shuō)中，并且是在更高層次即仁的境界中解決了人生不朽問(wèn)題，“人生即在仁體中。人生之不朽，應(yīng)在此仁體中不朽”。[25](p21)孔子“孝—仁—道”的思想學(xué)說(shuō)可謂最高層次的不朽論，錢穆由此將三不朽論與孔子的仁學(xué)相接榫，厘清了傳統(tǒng)不朽論的內(nèi)在譜系。

至此，經(jīng)孔子的發(fā)展，中國(guó)人的不朽論已經(jīng)組織圓成。從中西文化比較的角度看，西方人把人生不朽的要求引到另一世界去，以靈魂的延續(xù)與輪回來(lái)解決“死”的問(wèn)題，由此生宗教之信仰。中國(guó)人的不朽仍在這個(gè)社會(huì)之內(nèi)，而不在社會(huì)之外，他可以不信有靈魂而仍獲有人生之不朽，因此中國(guó)人的思想主要是現(xiàn)世的、倫理的，但兼具宗教的超越性，故亦是宗教的，質(zhì)言之，中國(guó)人的社會(huì)里“實(shí)在可以無(wú)宗教”，因?yàn)橹袊?guó)思想里“實(shí)已有一種代替宗教之要點(diǎn)與功能”，這便是中國(guó)人特有的不朽論，從這個(gè)意義上說(shuō)，中國(guó)思想亦是一種宗教，可稱為“人生教”或“現(xiàn)世教”或“心教”。[26](p14)錢穆認(rèn)為，這種亦倫理亦宗教的思想最典型地反映出“中國(guó)思想之特殊精神與特殊貢獻(xiàn)之所在”，[25](p6)故可將其與性善論視為中國(guó)文化精神的根本內(nèi)涵。在他看來(lái)，中國(guó)文化精神“把人的道德修養(yǎng)和個(gè)體人格的完善放在一切問(wèn)題的首位”，[24](p327)并以成圣成賢作為終極目標(biāo)，因此是一種“道德的精神”。在這種精神中，性善論“賦予了人類以善的屬性，保證了每個(gè)人承擔(dān)文化使命的責(zé)任”，不朽論“引導(dǎo)人們追求超越個(gè)體生命的價(jià)值，追求精神生命、文化生命的不朽與永恒，提供人們完成自身文化使命的方式和手段”，二者互相配合，將“發(fā)揮中國(guó)道德精神之最高的涵義，這實(shí)在是中國(guó)思想對(duì)整個(gè)人類社會(huì)的最大貢獻(xiàn)，我們必從此兩理論出發(fā)，乃能把握到中國(guó)道德精神最深沉的源泉”。[24](p329)

總之，錢穆沒(méi)有刻意地以某種現(xiàn)代價(jià)值改造“三不朽論”，他以特有的“溫情與敬意”仔細(xì)甄別著中西文化對(duì)不朽的看法，在“靈魂與心”的比較中，彰顯出中國(guó)人“心的不朽”論的獨(dú)特意涵與價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)不朽論極富創(chuàng)造性的再詮釋。此外，透過(guò)“心”這一中國(guó)文化的特有視角，他論證了“三不朽論”與孔孟學(xué)說(shuō)的共通性，由此揭示出不朽論在中國(guó)傳統(tǒng)思想體系中的根基地位，這是其對(duì)傳統(tǒng)不朽論的又一深刻洞見。時(shí)空流轉(zhuǎn)，生幻起滅，唯有心與心的映照不曾也不會(huì)改變，這，也許就是錢穆那心本位的、融攝儒家孝悌仁愛(ài)等思想的“心的不朽論”所昭示的意義吧。我們可能不會(huì)認(rèn)同他的每一個(gè)論斷，但只要死亡、生命之意義等問(wèn)題仍是我們必須直面的，我們的心便不應(yīng)回避與他的文字之心、思想之心的相互映照！

三、余論

從20世紀(jì)初開始，在孔教運(yùn)動(dòng)等宗教思潮和科學(xué)、理性等觀念的激蕩下，中國(guó)思想界出現(xiàn)了各種宗教替代學(xué)說(shuō)，他們都拒絕有神論的宗教觀，都認(rèn)為中國(guó)思想自有“超乎現(xiàn)世的追求”[27](p5)的部分，但不必是宗教，而可以是“美育”、“道德”、“哲學(xué)”等等。胡適和錢穆的不朽論本質(zhì)上是這些宗教替代說(shuō)中的一種，但與其他替代說(shuō)不同的是，二氏的不朽論具有鮮明的“擬宗教”性質(zhì)：他們以“社會(huì)的不朽”或“心的不朽”取代了“靈魂的不朽”，以“社會(huì)”或“人類的大群”[25](p18)取代“上帝”作為制裁者，以“社會(huì)教”或“心教”取代“基督教”、“佛教”等宗教之名。因此，他們實(shí)際上是將不朽論視為中國(guó)人獨(dú)特的宗教觀，并且堅(jiān)信這是安頓中國(guó)人個(gè)體生命的最好方式。的確，文化之早熟，[28](p227)使中國(guó)主流思想始終沒(méi)有踏上類似西方那樣的有神宗教之路，迄至現(xiàn)代，隨著科學(xué)、理性等觀念的暢行，宗教在全世界都不斷式微，中國(guó)人的心靈世界也就愈加容納不下靈魂、上帝等理念了。于是，“能夠不依賴靈魂不朽而積極地肯定人生”的不朽論，真可謂是“最合于現(xiàn)代生活的‘宗教信仰’了”。[22](p488)

但同時(shí)我們也要認(rèn)識(shí)到，胡、錢的不朽論依然是有待調(diào)適與完善的，比如無(wú)論是“社會(huì)”還是“人類大群”，都是一種歷史性的存在，因此，其所蘊(yùn)含的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)“總是相對(duì)的”，[29](p595)缺乏不變性與永恒性。又如，二氏和諸多先賢一樣，都以一種“淡化、隱遁和懸置”[30](p40)的態(tài)度來(lái)處理死后世界之問(wèn)題，在這種“沒(méi)有神力只有人力，不知來(lái)世只有今生的情境下”，[30](p37)身后世界的虛無(wú)與空茫無(wú)法像有神論宗教那樣通過(guò)彼岸世界的設(shè)置得到填充,由死亡引發(fā)的恐懼亦無(wú)法得到徹底的消解，由此終不免陷入巨大的哀嘆與悲愁中。

從胡適到錢穆，他們對(duì)傳統(tǒng)不朽論的改造或詮釋留下了諸多可資借鑒的經(jīng)驗(yàn)，今天，我們首先應(yīng)避免的就是那種普遍主義的態(tài)度與方法，通過(guò)全面而深入的儒耶、儒釋等對(duì)話，充分理解各種宗教深刻而復(fù)雜的內(nèi)涵，從而汲取他者智慧，“在此無(wú)住不常的變動(dòng)中找出一個(gè)一如真常的境界，來(lái)好讓人安身立命”。[31](p18)

[1][法]米蘭·昆德拉.不朽[M].王振孫，鄭克魯，譯.上海：上海譯文出版社，2003.

[2]錢穆.中國(guó)思想史[M].北京：九州出版社，2012.

[3]蔣冀騁，點(diǎn)校.左傳[M].長(zhǎng)沙：岳麓書社，2006.

[4]許紀(jì)霖.現(xiàn)代中國(guó)思想的核心觀念[M].上海：上海人民出版社，2011.

[5]張灝.張灝自選集[M].上海：上海教育出版社，2002.

[6]郭穎頤.中國(guó)現(xiàn)代思想中的唯科學(xué)主義[M].雷頤，譯.南京：江蘇人民出版社，1990.

[7]余英時(shí).余英時(shí)文集：第五卷·現(xiàn)代學(xué)人與學(xué)術(shù)[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2006.

[8]錢穆.國(guó)史大綱（修訂版)[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[9]毛子水.毛子水文存[M].北京：華齡出版社，2011.

[10]胡適.胡適精品集11[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998.

[11]胡適.胡適精品集16[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998.

[12]梁?jiǎn)⒊?梁?jiǎn)⒊募ǖ谒木恚M].昆明：云南教育出版社，2001.

[13]楊宏峰.《新青年》簡(jiǎn)體典藏全本（第一卷）[M].銀川：寧夏人民出版社，2011.

[14]陳獨(dú)秀.陳獨(dú)秀文章選編[M].北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，1984.

[15]李大釗.李太釗文集（上）[M].北京：人民出版社，1984.

[16]黃克武.近代中國(guó)的思潮與人物[M].北京：九州出版社，2013.

[17]胡適.胡適精品集13[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998.

[18]胡適.胡適口述自傳[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2005.

[19]胡適.胡適精品集2[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998.

[20]胡適.胡適精品集5[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998.

[21]胡適.胡適精品集3[M].北京：光明日?qǐng)?bào)出版社，1998.

[22]余英時(shí).文史傳統(tǒng)與文化重建[M].北京：生活讀書新知三聯(lián)書店，2004.

[23]胡適.胡適演講錄[M].石家莊：河北人民出版社，1999.

[24]陳勇.錢穆傳[M].北京：人民出版社，2001.

[25]錢穆.靈魂與心[M].南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004.

[26]郭齊勇，汪學(xué)群.錢穆評(píng)傳[M].南昌：百花洲文藝出版社，2015.

[27]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2013.

[28]梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[29]鄧曉芒.中西文化心理比較講演錄[M].北京：人民出版社，2015.

[30]田微.儒家的不朽觀及其限度——以基督教的永生觀為參照[J]，世界宗教文化，2015，（3）.

[31]錢穆.新三不朽論[J].民主評(píng)論，1949-01-06.

責(zé)任編輯 高思新

B26

A

1003-8477（2017）06-0100-07

邱維平（1973—），男，福建江夏學(xué)院設(shè)計(jì)與創(chuàng)意學(xué)院講師；陳振文（1963—），男，福建江夏學(xué)院設(shè)計(jì)與創(chuàng)意學(xué)院教授。