中國現(xiàn)代性與個體生存重構(gòu)①

□付長珍

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中國現(xiàn)代性與個體生存重構(gòu)①

□付長珍

面對后圣賢時代的價值真空，個體如何安頓自身的價值和靈魂？如何確立自我的國民身份認同、情感認同和社會價值認同？隨著現(xiàn)代性的推進和市場關(guān)系的深化，如何在實踐中培育個體的價值？如何更好地促進個體精神發(fā)育和自由人格？這些價值焦慮指向了中國現(xiàn)代性建構(gòu)中的另一幅圖景：在資本與勞動的二維結(jié)構(gòu)中，“我”，如何“在”？

中國現(xiàn)代性；個體；德性；勞動；資本

現(xiàn)代性的高歌猛進，摧毀了傳統(tǒng)生活的田園牧歌，也瓦解了傳統(tǒng)社會的價值基礎(chǔ)。德性的完滿，不再是安身立命的基石。面對后圣賢時代的價值真空，個體如何安頓自身的價值和靈魂？種種價值焦慮，都指向了“現(xiàn)代性中人的生存重構(gòu)”這個深刻的哲學(xué)命題。基于此，筆者把關(guān)注的基本視域和中心問題聚焦為“中國的現(xiàn)代性與個體的生存重構(gòu)”，也就是在反思中國現(xiàn)代性成長的復(fù)雜歷程與艱難蛻變中，討論個體價值的生成發(fā)育問題。

一、何種“我”，如何“在”

現(xiàn)代性是現(xiàn)代化過程的質(zhì)的規(guī)定性，現(xiàn)代性的本質(zhì)規(guī)定是主體性。中國的現(xiàn)代性和西方現(xiàn)代性有著巨大的差異性，西方現(xiàn)代性是原發(fā)性、內(nèi)生性的，中國的現(xiàn)代性是后發(fā)性、建構(gòu)性的，是在西方強勢現(xiàn)代性的背景下求索自身的現(xiàn)代性，本質(zhì)上是一種學(xué)習(xí)型的現(xiàn)代性。中國現(xiàn)代性有著自身發(fā)展的線索和邏輯，呈現(xiàn)出雜糅性的特征。既走出了獨特的現(xiàn)代性追尋與反思之路，又背負著沉重的歷史負擔(dān)，有著濃烈的前現(xiàn)代遺跡，現(xiàn)代性的成長始終難以擺脫現(xiàn)代性焦慮的糾纏。在中國現(xiàn)代性的語境中，個體的生存重構(gòu)展現(xiàn)為與西方存在主義哲學(xué)之“在”迥然不同的問題關(guān)懷。在人的“在世”中，有沒有一個應(yīng)該如何“在”的問題？對此存在哲學(xué)的回答是消極的。上帝死后，已經(jīng)沒有任何存在物可以構(gòu)成對“在”的限制。個體的“在”是被拋，是孤獨、虛無與荒誕。與之相較，我們今天所討論的“在”，更多指向的是“倫理的在”，個體的“在”是意義充盈的在世感、家園感。即在與他人、與社會“共在”的同時，如何更好地凸顯個體的生命指向和價值維度？

“我”，如何“在”？是何種“我”？又如何“在”？首先要澄清的問題是，什么是“我”？何種意義上的“我”？大家馬上會聯(lián)想到笛卡爾的經(jīng)典命題：我思，故我在。這里的“我”(ego)，是指能動的、思維的主體，純粹的思維對自己存在的確認是一切認識活動的阿基米德點[1]22。該命題開啟了一個“用頭立地”的時代，各種被稱作“現(xiàn)代化”的成就和被稱作“現(xiàn)代性”的問題，都跟該命題表達的精神有關(guān)[2]*該文采用一種新的哲學(xué)方法——語用調(diào)查法，通過對笛卡爾著作文本的查證和分析，對“我”這個概念做了仔細分疏，對重新理解笛卡爾哲學(xué)具有基礎(chǔ)性啟發(fā)意義。。與笛卡爾的“純精神性的實體”之“我”不同，我們今天所討論的“我”，立足于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的視域，無論是精神主體的“我”還是作為實踐主體的“我”，指向的是同一個問題，那就是人格。德性人格如何塑造、如何踐履？也就是理想人格如何培養(yǎng)的問題。從德性人格到法權(quán)人格再到自由人格，自由人格就是理想人格的最高境界。馮契先生指出，趨向自由的勞動是合理價值體系的基石。整全性的勞動觀念是身份制時代的產(chǎn)物，曾經(jīng)支撐起了一個時代的價值坐標(biāo)。但是隨著主體性的覺醒和權(quán)利意識的增長，價值認同發(fā)生了急劇分化，尤其是全面市場化的來臨，勞動和資本的緊張對峙使個體的生存境遇面臨新的挑戰(zhàn)，在資本和市場占主導(dǎo)地位的時代情勢下，個體該如何安放并培育自身的價值？

為此，我們的討論將主要圍繞以下問題展開，第一，隨著天道秩序的崩潰和圣賢人格的退隱，德性的完滿不再是安身立命的基石。我們首先要追問的，便是后圣賢時代德性自我如何挺立？筆者將以德性自證這個命題來展開。第二，當(dāng)天朝禮制秩序中的臣民、子民變成了現(xiàn)代民族國家的新國民，如何在現(xiàn)代民族國家的框架內(nèi)來確立自我的國民身份認同、情感認同和社會價值認同？國民身份認同和價值認同的基礎(chǔ)在哪里？如何來建構(gòu)這個認同？第三，隨著現(xiàn)代性的推進和市場關(guān)系的深化，知識資本強勢崛起，在市場時代資本和勞動的二維結(jié)構(gòu)、二元博弈中，現(xiàn)代社會價值認同的基礎(chǔ)也悄然發(fā)生著變化。面對后圣賢時代的價值真空，個體如何安放自身的價值和靈魂？如何在實踐中培育個體的價值？第四，“我”，如何“在”？這一問題最終指向的是自由個性如何可能的問題。

二、德性自我的挺立與突破

作為個體意義上的“自我”意識，與中國現(xiàn)代性意識具有共生性。雖然中國傳統(tǒng)思想中，歷來不乏重視“自我”的理論資源。早在孔子那里，即有“為仁由己”“意必固我”的觀念，但傳統(tǒng)儒家所強調(diào)的主要是德性自我的挺立。從龔自珍提出：“天地，人所造，眾人自造，非圣人所造。圣人也者，與眾人對立，與眾人無盡，眾人之宰，非道非極，自名曰我?！盵3]12“自我”上升為第一原理，到梁啟超為代表的近代“新民說”，再到五四運動時期對獨立人格的推崇，都表明了中國現(xiàn)代性成長中個體性意識的萌動與覺醒。

為了更深入地把握德性之“我”背后的古今之辨，筆者以馮契的“德性自證”命題來討論精神自我如何挺立、個體精神如何發(fā)育的問題[4]。馮契是20世紀后半葉為數(shù)不多地創(chuàng)立了自己原創(chuàng)性哲學(xué)體系的哲學(xué)家，他非常敏銳地洞察到，如何促進個體精神的發(fā)育，這是中國馬克思主義者長期忽視的重要問題。這個問題至今依然困擾著我們，那就是應(yīng)該如何認識自我。在馮契看來，“自我”主要是指精神自我，這個精神自我就是人性精神結(jié)構(gòu)的理性、情感、意志的發(fā)育所形成的意識，精神自我是知、情、意的統(tǒng)一。作為精神主體的我，是思想、情感、意志、行動活動的主宰者，一個人只有有了這種自我的意識，才有行為的同一性。這種綿延的同一性使得人成為自主選擇、自作主宰、自我塑造、自我發(fā)展的人。馮契批判繼承了王船山的“我者德之主，性情之所持也”的說法，“我”是德性的主體，“我”接受了道使性日生日成，使人格得到鍛煉。每個人都有獨立的個性，要發(fā)揮意志和主觀力量的作用，針對自己性情的差異和特點來具體培養(yǎng)自己的人格，使各自的才能獲得充分自由的發(fā)展。所謂德性自證，就是“主體對自己具有的德性能作反思和驗證。如人飲水，冷暖自知”[5]441。自證是主體的自覺活動。在認識世界和認識自己的交互過程中，不斷化天性為德性，凝道成德，顯性弘道。正是這樣一種人格的境界才能體驗到一種當(dāng)下即永恒的自由，其中充滿了豐富的創(chuàng)造性。從一定意義上說，其中“德”的內(nèi)涵與特性，可以“德者，道之舍”名之(《管子·心術(shù)上》第三十六章)。因為道虛無所寄托，那么德性就是道的寓所，這個舍又有寓所、家園的意味，所以德為道之舍，就是說我們要通過修德來達到與道合一。這個命題其實就在提示我們，要以德為修道之舍，為修道之徑。“德者，道之舍”這個命題賦予了中國哲學(xué)中的德性以本體論的意義。

德性自證意味著理性的自明、意志的自主和情感的自得。作為具體的個體的人，不僅有理性也有非理性，有意欲也有情感，是融合了理性、意欲和情感的人。自由個體總是個性化的，同時要求知、情、意全面發(fā)展。馮契特別強調(diào)意志的自主和自愿原則，除了理性的自覺，更重要的是要強調(diào)自愿。行為出于我的內(nèi)在意愿，只有自覺和自愿的統(tǒng)一才有情感的自得。真正自由的德性是知、情、意的統(tǒng)一。我們要培養(yǎng)的這種平民化的自由人格，就是一個知、情、意統(tǒng)一的人格主體，德性自證指向的正是一個自由的人格。近代很多哲學(xué)家都討論過關(guān)于自由人格平民化的問題，這種人格是和圣賢人格相對的，圣賢人格講究的是全知全能、至上純粹，平民化人格強調(diào)的是人的多樣性、具體性、創(chuàng)造性，每一個普通的人都有自身的特點和價值，人人都有缺點，都會犯錯誤，所以要求走向自由、走向自由勞動是人的本質(zhì)，趨向自由的勞動是合理價值體系的基石。

三、主體分化與權(quán)利意識的覺醒

1978年進入了改革開放新時期，隨著主體性的覺醒和權(quán)利意識的增長，勞動者這樣一個整體性的身份標(biāo)識逐漸被打破，價值界開始發(fā)生了分化。主體性覺醒的一個標(biāo)志性事件，就是1980年《中國青年》雜志發(fā)表了一封化名潘曉的讀者來信，在這封信中她非常真摯地書寫了自己的困惑：人生的路為什么越走越窄？立即掀起了一場關(guān)于個體人生觀、價值觀的大討論，被稱為“一代中國青年人的思想初戀”。潘曉是一個半虛擬的人物，是兩個人名字的合稱。一個叫黃曉菊，她出生于1955年，這個女青年是北京羊毛衫廠的一名紡織女工；另一個是北京經(jīng)濟學(xué)院數(shù)學(xué)系二年級的學(xué)生叫潘祎，正是這兩個人名字當(dāng)中各取了一個字。潘曉的來信獲得了當(dāng)時讀者的廣泛熱捧，竟然不到一個月的時間就收到了6萬封讀者的來信。個體意識的覺醒是一個時代精神的折射，“文革”中被耽誤的一代中國人開始思考國家的未來，開始思考自我存在的意義和出路。除了關(guān)于人生觀的大討論之外，還有就是“薩特?zé)帷保瑔酒鸬氖莻€人對自我價值和選擇權(quán)的強烈訴求，人應(yīng)該如何進行自我選擇、自我謀劃、自我造就？在當(dāng)時“薩特?zé)帷钡谋尘跋孪破鹆艘粓鑫鞣酱嬖谥髁x在中國的對話。第三個標(biāo)志性事件就是關(guān)于主體性問題的爭論。主體性問題在當(dāng)時學(xué)術(shù)界爭論異常激烈，一個最重要的代表人物是李澤厚。他在“關(guān)于主體性的論綱”中指出，西方的存在主義強調(diào)的是個體的主體性，而他強調(diào)的是類的主體性，就是我們?nèi)绾卧陬惖闹黧w性、群體的主體性的情況下來談個體的主體性。李澤厚是1980年代的思想旗手，正是一代學(xué)人關(guān)于主體性問題的爭論開啟了關(guān)于權(quán)利、價值這些現(xiàn)代觀念的追逐。伴隨1992年市場經(jīng)濟的全面啟動，個體訴求又轉(zhuǎn)向了市場價值，這不純粹是關(guān)于自我選擇、自我實現(xiàn)的需要，更重要的是經(jīng)濟利益的合法化，個人的經(jīng)濟動機要合法，由此個體的訴求就變成了自主、成功，對成功的格外重視，實際上是市場經(jīng)濟刺激下的產(chǎn)物。各種與經(jīng)濟相關(guān)的屬性，成為成功人士的身份標(biāo)簽，出現(xiàn)了所謂經(jīng)濟學(xué)的繁榮、經(jīng)濟學(xué)帝國主義。關(guān)于市場經(jīng)濟的倫理變化、市場道德與法律法規(guī)之間的關(guān)系，這些問題都直接引出了一個現(xiàn)代性的觀念——權(quán)利意識的增長。隨著主體性的覺醒，權(quán)利觀念這個關(guān)乎社會公正的問題就凸顯出來了，特別是市場經(jīng)濟啟動后，整個社會開始關(guān)注貧富差距問題，包括和諧、正義等現(xiàn)代價值都與社會市場的發(fā)育密切相關(guān)。以勞動為基礎(chǔ)的身份認同危機是伴隨著市場的深化和資本勢力的崛起而來的，資本的迅速推進首先導(dǎo)致了價值認同上的多元，進而是身份認同上的焦慮。這個問題與一個時代主流價值觀念的衰落，也就是勞動觀念的式微直接相關(guān)。市場依靠的是資本驅(qū)動，資本作為一個衡量的尺度使得不同身份的人可以被度量，那么資本能不能承擔(dān)起價值認同的使命呢？這是一個非常具有挑戰(zhàn)性的問題。勞動觀念曾經(jīng)承載起一個時代的價值認同基礎(chǔ)，現(xiàn)在資本崛起了，資本能不能代替勞動承擔(dān)一個社會的價值基礎(chǔ)？在筆者看來，資本在屬人的本性之外，只具有工具性的手段意義，這種工具性某種程度上撕裂了社會價值認同的情感紐帶，因而資本難以成為一個社會價值認同的基石。

如今，資本與勞動的對抗已成為一個世界性的現(xiàn)象，且有愈演愈烈之勢。市場時代勞動與資本的博弈，突出表現(xiàn)為資本的強勢崛起和勞動觀念的式微。在這次美國大選中，本無執(zhí)政經(jīng)驗、口無遮攔的特朗普取得了勝利，之前幾乎所有的媒體、各種民調(diào)都顯示特朗普勝選的希望渺茫，難道真的是天兆嗎？天將降大任于特朗普嗎？首先，本次美國大選呈現(xiàn)了新的趨勢，精英主義與民粹主義的斗爭達到了白熱化，期間還伴隨著驢象之爭、族裔之爭、性別之爭和文化之爭，選民之間的對峙也是空前的激烈，暴力沖突時有耳聞。從某種意義上說，特朗普的當(dāng)選表明，人們追求的是實實在在的利益和好處，那種空談大話與宏觀趨勢對普通人的吸引力越來越下降，人們更關(guān)心的是個體存在的可能空間。還有一個值得注意的現(xiàn)象，就是華人的表現(xiàn)。華裔是一貫很少參與美國政治的群體，但這次華裔也紛紛投身大選，他們不僅上街拉票，還有的人租用私人飛機拉著標(biāo)語力挺特朗普，那么這種所謂的族裔之爭、性別之爭和文化之爭掩蓋的就是我們今天所講的資本與勞動之爭，也就是勞動對資本的反抗。正是這些普通的勞動者，正是中產(chǎn)階級開始對資本發(fā)起了強烈的攻擊，是被資本異化了的勞動個體對資本的反抗。在《21世紀資本論》中皮凱蒂認為，在從食利者社會轉(zhuǎn)向經(jīng)理人社會的過程中，經(jīng)理人憑借自己對知識的壟斷參與到了資本的盛宴當(dāng)中?！拔覀兊纳鐣臄?shù)量稀少的食利者變成數(shù)量眾多的小型食利者組成的社會?！盵6]433當(dāng)今還出現(xiàn)了一批超級經(jīng)理人，像各路明星都成了資本的獲利者，他們憑著對資金的壟斷參與到了資本的狂歡。皮凱蒂深刻揭示了資本、資金與勞動的博弈，正是資本和勞動的對抗導(dǎo)致了世界性的貧富差距?！拔磥淼氖澜缈赡荇酆狭诉^去世界的兩大弊端：一方面存在巨大的由繼承財富造成道德不公；另一方面又存在以能力和效率為理由的因薪酬造成的巨大貧富差距，如明星經(jīng)理人靠的就是他的能力和效率獲得的薪酬造成了貧富差距，導(dǎo)致了極端精英主義這種高管和食利者之間的賽跑，最終受損者則是旁觀賽的普通大眾?！盵6]430“資本市場和金融中介的日益發(fā)達使得所有權(quán)和管理權(quán)日漸分離，因此純粹資本所得與勞動所得之間的鴻溝實際上是擴大了?！盵6]437這就是今天勞動者實際的狀況，到底依靠資本還是依靠勞動，成了個體生存中的艱難選擇。

四、資本擴張時代，個體價值如何培育

在一個資本日益崛起的時代，“我”如何“在”？草根民眾如何應(yīng)對資本強勢的擴張？新一代的普通勞動者如何在實踐中來培育個體的價值，如何通過勞動來實現(xiàn)自己的價值？諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者艾德蒙·菲爾普斯在《大繁榮》一書中，以歷史的厚重感和哲學(xué)的思辨性，深刻闡發(fā)了一個深邃的時代問題：大眾創(chuàng)新如何帶來國家繁榮？創(chuàng)新不僅是經(jīng)濟大繁榮和社會持續(xù)進步的動力，而且應(yīng)上升為社會普遍崇尚的價值觀[7]。這個見解對思考資本強勢擴張下勞動者被邊緣化的境況，非常有啟發(fā)性。那就是強調(diào)能力本位之外，要培養(yǎng)判斷力，要有開創(chuàng)自己事業(yè)的動力，要通過創(chuàng)新去尋找生活的意義，正是創(chuàng)新可以給“個體”以價值，在社會實踐當(dāng)中找到合適的立足點?，F(xiàn)代價值觀的培育要靠創(chuàng)造性、好奇心和生命力。創(chuàng)新作為自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力，就在于可以造就個體的多樣性、創(chuàng)造性，我們所提倡的平民化自由人格，首要的特點就是創(chuàng)造。平民化自由人格，拋卻了終極意義上的價值標(biāo)準，具有豐富、多元的創(chuàng)造精神。每個普通人都要認識到自己的與眾不同，堅持自我的獨特性、同一性。正是在這一點上，《大繁榮》一再提醒我們，普通人也可以有創(chuàng)新，創(chuàng)新不能簡單等同于技術(shù)創(chuàng)新，創(chuàng)新作為一種價值理念，是一個社會背后最具智慧性的動力性源泉?！皞€體”應(yīng)該發(fā)揚韋伯意義上的志業(yè)精神，志業(yè)能夠增加生命的賦值。面對資本技術(shù)的強勢擠壓，個體勞動者如何煥發(fā)自身的這種職業(yè)精神，如何在實踐中培育個體的價值理念。當(dāng)今勞動者普遍存在著一種精神方向的迷失。個體追求越來越陷入扁平化和單向度，缺少創(chuàng)造的活力和激情。因此，需要格外強調(diào)精神的自我發(fā)育，草根階層如何靠開發(fā)自己與眾不同的個性和信仰驅(qū)動來與現(xiàn)實生活的平庸對抗，培育豐富生動的個性化現(xiàn)代價值觀。面對強大的現(xiàn)代技術(shù)和大機器生產(chǎn)，普通的勞動者還有沒有存在的價值和空間？狄德羅等人在《百科全書》中特別提倡工匠精神，書中有一個著名的論斷：匠人的勞動是啟蒙時代的象征，強調(diào)的是人應(yīng)該許可自己的局限性。面對大機器的時代，人可以用自己的個體性來對抗機器和技術(shù)的優(yōu)越性。個體性賦予我們以特色，個體應(yīng)開發(fā)自己的特長，展現(xiàn)自身的無可替代性。在大工業(yè)時代，匠人可以依靠他的獨特性來賦予他特色，來開發(fā)自己的價值空間。這種工匠精神，對改善市場和資本碾壓下底層勞動者的精神狀況，煥發(fā)個體創(chuàng)造活力，尤其是對當(dāng)下的中國別具意義?！栋倏迫珪分刑貏e指出，無聊其實是最具有腐蝕性的，無聊會侵蝕人們的意志，希望人們仰慕而不是可憐平凡的工人，要努力激發(fā)他們的個性和活力。當(dāng)前，對那些被資本拋棄、又難以為社會創(chuàng)造財富的人，我們往往以“弱勢群體”視之，采取的是“送溫暖”和直接的財物扶貧，這個群體由此變成了被同情的對象。然而，對于那些遭遇生活不幸的人來說，最需要的恰恰是鼓勵并幫助他們從事簡單勞動，簡單的勞動正是一劑良藥，既喚起了他們對生活的希望，又可以適當(dāng)?shù)馗纳粕婢秤?。每個人都可以找到對抗自己境遇不佳的出口，關(guān)鍵是要提倡個體的創(chuàng)造精神，喚醒底層勞動者如何樹立生活的信心，如何來認識并踐行個體價值，這一點非常值得我們深思。

讓我們回到18世紀的西方，在工業(yè)大革命轉(zhuǎn)型的時候所遇到的問題，其實和我們今天的狀況高度相像。比如，像密爾等工業(yè)時代的思想巨星，都是在討論大機器、大工業(yè)背景下個體如何生存、如何培育個體價值的問題，對我們今天思考資本控制下的個體如何來實現(xiàn)自我、成就自我是一面很好的鏡子。密爾認為，一個現(xiàn)代文明的社會，一個開放的社會，也是一個多樣化的社會，一個能夠讓每個人充分發(fā)展自由個性、才能的空間。因此一個多樣性的社會，一個多元的社會，一個包容的社會，一個給勞動者尊嚴和快樂、給勞動者提供發(fā)展空間的社會，才是我們應(yīng)該追求、應(yīng)該擁抱的良善社會。

如何抵御大眾化時代集體的平庸和對個性的壓制？如何克服現(xiàn)代性的平面化和同質(zhì)化？如何培養(yǎng)自己的個性以對抗大眾化的傾向？密爾提出了創(chuàng)造性個體價值的三種屬性：首創(chuàng)性、獨特性、獨立性。密爾說，“首創(chuàng)性乃是人類事物中一個有價值的因素。永遠需要有些人不但發(fā)現(xiàn)新的真理，不但指出過去的真理在什么時候已不是真理，而且還在人類生活中開創(chuàng)一些新的做法，并做出更開明的行為和更好的趣味與感會的例子。誰只要還不相信這世界在一切辦法和做法上已臻盡善盡美，誰就不能很好地反駁這一點。誠然，這種惠益并非每人都能同樣做得出來：在與整個人類相比之下，只有少數(shù)的人其生活實驗如經(jīng)他人采納，可能會在行之有素的做法上算是一點什么改進。但是這些少數(shù)人好比是地上的鹽，沒有他們，人類生活就會變成一池死水。”[8]68-69這和馮契強調(diào)的平民化自由人格理論，有著異曲同工之妙，都是特別強調(diào)個體的多樣性與異質(zhì)性，個人的活力來源于首創(chuàng)精神。

在深陷“集體平庸”的當(dāng)代社會中，如何保持個體的多樣性和差異性，如何努力成為你自己？每個人都要持守自身的獨立性，要用自己的理性去思考，去規(guī)劃和選擇自己的生活方式，而不是膜拜和盲從。人類怎樣才能成為一個高貴的、美麗的對象，那就是把自身當(dāng)中一切被磨成一律的東西摒棄掉，還要允許他人得到有限度的有可能的發(fā)展，在許可的范圍內(nèi)培養(yǎng)發(fā)展自己的個性[9]74。人性不是一架機器，它不能按照一個模型來塑造，要把它看成一棵樹。既然是一棵樹，那么它就有生長性，各方面不斷發(fā)展的可能性，所以要按照它可能是活的東西，按人類內(nèi)在的力量去發(fā)展它[8]63。人性是一棵樹，人性具有無限的創(chuàng)造性，具有無限的活力。因此，面對市場時代資本的強勢地位，勞動者可以通過培育自己首創(chuàng)性、獨特性、特立性，培養(yǎng)自己的創(chuàng)造活力，來拯救自我?，F(xiàn)在社會上的人們不是欲望太多，而是欲望太小。所謂的欲望泛濫，往往表現(xiàn)為縱欲，是對物質(zhì)利益、功名利祿的過分追逐，真正的欲望應(yīng)該是社會發(fā)展的動力，這種欲望是人性當(dāng)中的創(chuàng)造性活力。只有每個人的充分發(fā)展才會有社會群體的發(fā)展，只有每個人的進步才會有社會的進步，所以應(yīng)該在實踐當(dāng)中激發(fā)、培育每個個體的創(chuàng)造潛能和創(chuàng)新活力，這是市場時代資本碾壓下的個體生存處境所開出的藥方。狄德羅的《百科全書》插圖非常多，對一些工藝的介紹非常詳盡，通過圖片的形式，將工藝過程直觀地呈現(xiàn)出來，便于傳承和模仿，展現(xiàn)的正是普通匠人發(fā)展自我特立性的場景和畫卷，似無盡的寶藏，等待我們?nèi)ヌ剿?、去發(fā)現(xiàn)。

在資本擴張的時代，應(yīng)該如何成就具有自由個性的人格呢？我們生而現(xiàn)代，卻無往不在傳統(tǒng)之中?，F(xiàn)代自我的成長，離不開傳統(tǒng)之根的滋養(yǎng)?，F(xiàn)代性對自我、對個體的最大沖擊，其實是心性的失落和意義世界的迷失。在一個以平等和權(quán)利為本位的現(xiàn)代社會，如何重建社會的倫理秩序和心性秩序？筆者認為傳統(tǒng)儒家，包括現(xiàn)代新儒家們所開出的藥方，正是為救治心性失序提供了思想資源。市場時代的一個重要表征，就是市場價值觀滲透到社會生活的方方面面，市場關(guān)系無限擴展，整個社會都成為了市場，到處彌漫著重“勢榮”而輕“義榮”的風(fēng)氣?，F(xiàn)代新儒家舉起拯救現(xiàn)代性道德墮落的旗幟，尤其是在道德心性的文化層面上，確實提供了救治現(xiàn)代性的藥方，但是筆者認為當(dāng)今的制度倫理建設(shè)，恐怕才是當(dāng)務(wù)之急。一個在市場時代救治社會弊病的倫理制度的安排，才是重中之重。在筆者看來，除了市場的價值觀無所不在，更重要的是市場把我們每個人都卷入了它巨大的行囊之中，個體何以安放自身的價值，如何在資本面前保持獨立性，這是尤其值得我們深思的一個問題。重建市場時代的倫理秩序和心性秩序，需要重新思考和構(gòu)建資本與勞動、市場與道德的新型關(guān)系。在今天我們需要對勞動觀念的內(nèi)涵與形態(tài)進行新的闡釋，勞動已突破了體力勞動和腦力勞動的界分，一些具有高度創(chuàng)造性的知識技術(shù)因素參與到勞動的重構(gòu)中來。每一個個體都可以通過充分發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，充分培育自己的個性來抵御資本的侵蝕。

那么如何重建市場和道德的新型關(guān)系呢？整個社會都成了市場，市場需要保護性、底線性的基本道德，既尊重他人，又維護自身，這樣的德性是市場時代一種新型的德性，斯密稱之為“消極的德性”。今天我們在談?wù)撟杂蓚€性、合理價值的時候，首先應(yīng)該追問什么是合理的價值，合理的價值在市場面前能否等同于利益，因此需要對市場時代的新型義利關(guān)系做出新的闡釋。這個利應(yīng)該是廣義上的好，利和義不是相對立的，就是孟子說的“可欲之謂善”，可欲性在筆者看來是合理價值的一個重要原則；經(jīng)過適度改造的利益可以成為合理價值的基石，我們應(yīng)該對義利關(guān)系做出一個合理的價值定位，對更加符合市場時代道德法則和市場規(guī)則的意蘊做出新的闡發(fā)。因此，我如何與他人、與社會共在，與“我”如何“在”成為一對相依的命題。中國的現(xiàn)代性是一個漸次展開的過程，如何在市場和資本這樣一個時代，既持守我們?nèi)绾巍霸谝黄稹保殖删妥晕业莫毺匦?？今天我們討?“我，如何在”的命題，其實也是對“我們?nèi)绾卧谝黄稹钡囊粋€回應(yīng)和補充，這個話題對于當(dāng)下的中國來講，自有獨特的意義。個體性在中國始終沒有得到充分的發(fā)育，”大我“對”小我“的優(yōu)先性，就是整個傳統(tǒng)道德的一個基本走向。不管是在 “群”和“己”的關(guān)系上，還是在“理”和“欲”的問題上，始終有一個主導(dǎo)性的“秩序情結(jié)”和倫理序列，那就是群體對個體的優(yōu)先性，以天理來統(tǒng)治人欲。如何擴充對個體價值的張揚，還是一個已然覺醒卻未及充分展開的問題。李大釗指出：“真實的秩序，不是壓服一切個性的活動，是包蓄種種不同的機會使其中的各個分子可以自由選擇的安排；不是死的狀態(tài)，是活的機體?！盵10]579因此，要在這樣的一個價值定位中，思考“我”如何“在”的問題。中國的現(xiàn)代性呈現(xiàn)為一個復(fù)雜的面相，既有對現(xiàn)代性進程的焦慮與期許，又有對現(xiàn)代性陷阱的隱憂與抗拒，因而個體的生存重構(gòu)才變得格外復(fù)雜和緊迫。我們今天重思中國的現(xiàn)代性和個體的生存重構(gòu)，它的意義就在于強調(diào)自由個性的塑造，如何更好地促進個體精神的發(fā)育，如何在實踐中培育個體的價值？應(yīng)該成為中國現(xiàn)代性圖景中亟需構(gòu)建的重要向度。當(dāng)然，本文的討論更多地還是在反思中訴說希冀。也許哲學(xué)的意義，就在于它不僅僅提供一種批判的武器，一個反思的工具，更重要的是可以激發(fā)建設(shè)的激情，用創(chuàng)造性來擁抱更好的未來?？傊?，我們正是想表達一個希望，表達對人類、對個體生存狀況和價值關(guān)懷的一個更加美好的期望。

[1]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1986年版。

[2]徐長福：《實踐之“我”與理論之“我”——笛卡爾之“我”的語用調(diào)查》，載《世界哲學(xué)》2015年第3期。

[3]《壬癸之際胎觀第一》、《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社1975年版。

[4]付長珍：《論德性自證：問題與進路》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2016年第3期。

[5]馮契：《認識世界和認識自己》、《馮契文集》(第1卷)，上海：華東師范大學(xué)出版社1996年版。

[6](法)皮凱蒂：《21世紀資本論》，巴曙松譯，北京：中信出版社2014年版。

[7](美)艾德蒙·費爾普斯：《大繁榮——大眾創(chuàng)新如何帶來國家繁榮》，余江譯，北京：中信出版社2013年版。

[8](英)約翰·密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館1982年版。

[9](英)約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館2007年版。

[10]李大釗：《李大釗文集》(第3卷)，北京：人民出版社2006年版。

責(zé)任編輯 吳蘭麗

China’s Modernity and Individual Existential Reconstruction

FU Chang-zhen,EastChinaNormalUniversity

In the face of the vacuum of value in the post-sage era, how do individuals settle their own values and souls? How to establish self-identity, emotional identity and social identity? With the advancement of modernity and the deepening of market relations, how to cultivate the value of individual in practice? How to promote individual mental development and free personality? These values of anxiety point to another picture of the construction of modernity in China: in the two-dimensional structure of capital and labor, how should I exist?

Chinese modernity; individual; virtue; labor; capital

付長珍，華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，《華東師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》常務(wù)副主編

2017-01-10

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A

1671-7023(2017)04-0032-06

①本文原系筆者在南京大學(xué)“仲英道德講堂”(2015年11月11日)的演講稿，題為：“‘我’，如何‘在’”，由南京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士生田歡歡根據(jù)錄音整理而成，發(fā)表時稍有增刪。特此致謝！