先秦道家情禮關(guān)系考*

張海英，李曉梅

(湖南大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，湖南 長沙 410082)

先秦道家情禮關(guān)系考*

張海英，李曉梅

(湖南大學(xué) 中國語言文學(xué)學(xué)院，湖南 長沙 410082)

先秦道家對情禮關(guān)系的看法，有一個比較明顯的嬗變過程：以老莊為代表的早期道家，因為持人情美好論，所以認(rèn)為禮破壞了人的真性情，情和禮是互相對立的，因之不遺余力地批判世俗之禮。而以稷下道家、冠子為代表的后期道家則認(rèn)為人之情性并非天生完美，或者即使完美也容易為外物所破壞，因之主張以禮節(jié)情，基本肯定了禮對情的正面作用。由此嬗變可以見出后期道家對儒墨諸家思想的融合和因應(yīng)社會現(xiàn)實變化而作出的調(diào)整。

先秦；道家；情；禮

關(guān)于情和禮的關(guān)系，是考察禮學(xué)思想時經(jīng)常會遇到的一個問題。先秦時期的“情”，大致有“感情、性情、情形”等意思，本文所言之情，即“性情”之意?！靶浴焙汀扒椤笔枪糯軐W(xué)的兩個重要范疇，有其相同之處，也有不同之點，儒家常析“性”“情”為二物，或分性內(nèi)情外，或分性本情用、性體情用，或分性本情末，但道家卻認(rèn)為性情一體，不可離析為二，一旦離析，則是人的本性開始失落的表現(xiàn)，是道德衰微的結(jié)果。*朱喆：《儒情與道情》，《江漢論壇》，2000，(5)：53-56.故道家通常“性情”連用，如“性情不離，安用禮樂”、“不通乎性命之情”等，極少作內(nèi)外、本末、體用之分別，本文考察道家“情”“禮”關(guān)系，所言之“情”和“性”，亦著重其實質(zhì)相同之處，即均指向人之淳樸本性。關(guān)于先秦道家對情禮關(guān)系的看法，雖有少數(shù)研究者在探討儒家道家禮學(xué)思想時偶爾涉及，但尚無研究者專門關(guān)注。如周兵在《先秦儒家和道家在“禮”與“情”關(guān)系問題上的分歧及其啟示》就涉及到先秦道家關(guān)于情禮關(guān)系的問題，*周兵：《先秦儒家和道家在“禮”與“情”關(guān)系問題上的分歧及其啟示》，《孔子研究》，2009(4)：52-57。但周兵所指稱的先秦道家，卻只限于莊子，而其他一眾的道家人物如老子、文子、冠子、稷下道家等全部忽略，這導(dǎo)致他對先秦道家情禮關(guān)系的考察以偏概全，很不充分。因此，本文擬以先秦道家所有代表人物為考察對象，從整體上探討先秦道家對情禮關(guān)系的看法。而要考察道家對禮和情關(guān)系的看法，首先必須考察道家對情的認(rèn)識。

一 先秦道家對情的不同認(rèn)識

先秦道家對情的認(rèn)識并不完全一致，甚至同一文獻(xiàn)亦有不同說法，總括起來，大致有以下幾種看法。*先秦道家典籍成書復(fù)雜，大多非出自一人之手，只能看作是某一學(xué)派的作品，因此前后說法不一致的地方頗多，如《文子》。本文按照觀點而非文獻(xiàn)對先秦道家對情的不同看法分類，因之同一文獻(xiàn)會出現(xiàn)不同的說法，在此先予以說明。

第一種是道家主流的看法，即認(rèn)為人的性情天生美好淳樸，無需任何后天的美化和加工，甚至認(rèn)為后天的加工還會破壞這種無以復(fù)加的完美。這種觀點以《莊子》為代表，《莊子》提出，在遠(yuǎn)古的人類社會，人們保持了他們的原始本性，按照其本性生活，無知無欲，這是人類社會的黃金時期，《莊子》稱其為“至德之世”：

至德之世，不尚賢，不使能；上如標(biāo)枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。*《莊子·天地》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第445頁。

彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。*《莊子·馬蹄》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第334-336頁。

在《莊子·山木》中，這種社會又被稱為“建德之國”：

南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。*《莊子·山木》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第671-672頁。

莊子是根據(jù)人的直覺來描繪遠(yuǎn)古時期人類的美好情性，但卻并不曾為他展現(xiàn)的淳樸人性提供具體的理由。現(xiàn)代人對此有不少解釋，如許抗生就從生產(chǎn)力發(fā)展的角度解釋人性淳樸的原因：“道家認(rèn)為，人類的本性(真性)原初本是淳樸的樸實的，沒有什么虛偽的欺詐之心，沒有什么私心貪心貪欲之雜念。最初人們處在古樸的社會里，人們面對強(qiáng)大的自然界，只有順應(yīng)自然，服從自然，與自然打成一片，來不得一點虛偽欺詐，當(dāng)時的人性是純樸的敦厚的。而進(jìn)入文明社會之后，智慧日開了，生產(chǎn)技術(shù)進(jìn)步了，禮義教化產(chǎn)生了，國家政權(quán)出現(xiàn)了，從而開始形成了機(jī)巧之心，有了私心私欲貪心貪欲，人們之間出現(xiàn)了爭權(quán)奪利爾虞我詐，日以心斗的局面。這就是文明給人類帶來的危機(jī)?！?許抗生：《再談道家思想與現(xiàn)代文明——關(guān)于當(dāng)代新道家的一些思考》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究(第二十二輯)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第10頁。生產(chǎn)力落后，人們要團(tuán)結(jié)一致應(yīng)對大自然，這帶來了人與人之間關(guān)系的和睦；另一方面自然的力量太過強(qiáng)大，人們又必須要順應(yīng)自然，因此人與自然的關(guān)系也是和諧的，人與人、人與自然關(guān)系的和諧帶來人性的淳樸和敦厚。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展和文明的出現(xiàn)，人與人之間和睦相處、沒有利益沖突的關(guān)系被打破，私心私欲出現(xiàn)，人性就不再淳樸敦厚了。道家懷念遠(yuǎn)古時期人類自然樸實的生活和真實無偽的人性，認(rèn)為“至德之世”和“建德之國”的人的性情是美好圓滿的至真至性之情，這種真性情具有幾個特點：一是它接近動物性，所謂“上如標(biāo)枝，民如野鹿”，所謂“同與禽獸居，族與萬物并”，在最初的起點的地方，人之情性與動物并無多大的區(qū)別。儒家持人類中心論，尊人為萬物之靈長，以人類高于其他動物而自豪，極力強(qiáng)調(diào)人與動物的區(qū)別，而《莊子》卻以人類接近動物的這一部分最原始的性情為可貴。二是它無知無識，無欲無求，所謂“少私而寡欲”，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸”，人們秉著這種天性，按照本能生活，簡單而素樸。三是它內(nèi)含著比世俗所言更高的仁義禮智忠信，卻不知其為仁義禮智忠信。世俗所言的仁義是一種希望得到回報的有目的的仁義，世俗所言之禮也是一種希望得到回應(yīng)的禮，所謂“禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也”*《禮記·曲禮上》，[漢]鄭玄注，[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，上海：上海古籍出版社，2007年，第22頁。，功利性和目的性都非常明確。但至德之世人的天性里卻包含著遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于世俗標(biāo)準(zhǔn)的仁義禮智忠信，這種天性，“端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當(dāng)而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜”，“知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將”，相親相愛卻不知道這就是仁，端正義氣卻不知道這就是義，發(fā)自本能的幫助他人，卻從未想到回報，不知禮義為何物，然縱心所欲，任情所行，皆合于自然之道，這就是以《莊子》為代表的道家所認(rèn)識到的“情”。*李生龍：《宋以后對〈莊子·秋水篇〉之推崇與思想藝術(shù)探驪》，中國文學(xué)研究，2015(2)：23-15。

其實儒家也不乏持此“美情說”者。郭店楚簡《性自命出》便說：“未言而信，有美情者也”，“未教而民恒，性善者也”。*荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡·性自命出釋文注釋》，北京：文物出版社，1998年，第179-181頁。另外，孟子所言之“性善”，亦包含此種意思。孟子認(rèn)為，人的天性里就包含了仁義禮智這些善的因素：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”*《孟子·告子上》，朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第328頁。仁義禮智是人與生俱來的本性，而社會上之所以會有惡，那是因為沒有擴(kuò)充這種本性。

雖然儒家和道家都有持此“美情說”者，然二者區(qū)別亦非常明顯。儒家以仁義禮智為最高的道德追求，并且認(rèn)為人之仁義禮智雖是本來固有，但卻只是萌芽，還需后天的培養(yǎng)擴(kuò)充功夫。道家則以人之天生情性為絕對完美，無需后天培養(yǎng)，儒家所言之仁義禮智早已本然蘊(yùn)含其中，與完美的淳樸天性相比，所謂仁義禮智不值一提。可見道家所言的完美情性在道德標(biāo)準(zhǔn)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于儒家所提倡的仁義禮樂。

與儒家“食色，性也”、“飲食男女，人之大欲存焉”之類說法對人類基本生存欲望的肯定相似，道家所言的這種美好情性，同樣并不排斥人最基本的生理需求。《莊子·盜跖》說：“今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。”*《莊子·盜跖》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第1000頁。《文子》說：“人受氣于天者，耳目之于聲色也，鼻口之于芳臭也，肌膚之于寒溫也，其情一也?！?《文子·九守》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第121頁。但道家雖然承認(rèn)人為了生存而必須的生理需求，對于過多的欲望則是極力反對的，認(rèn)為過多的欲望會擾亂人的性情。故《文子》說：“真人者，知大己而小天下，貴治身而賤治人。不以物滑和，不以欲亂情?！?《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第17頁?！肮适ト瞬灰允禄?，不以欲亂情?！?《文子·道原》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第24頁。

與這種觀點針鋒相對的一種看法是認(rèn)為人天生之情性并不美好，這種觀點以稷下道家為代表。稷下道家融合諸家之長，在思想上明顯受儒墨諸家影響。在對人性人情的看法上，稷下道家有別于老莊道家的人性美好論，而是接近荀子，認(rèn)為人性天生并不完美。如《管子·樞言》說：“人故相憎也。人之心悍，故為之法。法出于禮，禮出于治。治、禮，道也。萬物待治、禮而后定?！?《管子·樞言》，黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，第245-246頁。認(rèn)為人心兇悍，且人天性里面就有互相憎恨、互相傾軋的因子?！豆茏印返牧硪徽f法與儒家所說如出一轍：“眾人之用其心也，愛者，憎之始也；德者，怨之本也。其事親也，妻子具則孝衰矣。其事君也，有好業(yè)、家室富足則行衰矣，爵祿滿則忠衰矣。”*《管子·樞言》，黎翔鳳：《管子校注》，北京：中華書局，第254頁?！豆谧印芬舱J(rèn)為人性人情天生即有缺陷，《天則》說：“緩則怠，急則困，見間則以奇相御，人之情也。”*《冠子·天則》，黃懷信：《冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年，第46頁。

《文子》偶爾也持這種看法，《九守》說：“人之情性皆好高而惡下，好得而惡亡，好利而惡病，好尊而惡卑，好貴而惡賤。眾人為之，故不能成，執(zhí)之，故不能得。是以圣人法天，弗為而成，弗執(zhí)而得，與人同情而異道，故能長久?！?《文子·九守》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第132頁。一般人的情性皆是貪得多欲，好尊貴勢利，故為者敗之，執(zhí)者失之，圣人與常人性情相異，反道而行，處眾人之所惡，方能長久。道家的這種情性論與儒家荀子的看法相似。荀子認(rèn)為人情甚不美，《荀子·性惡》記載：

堯問于舜曰：“人情何如？”舜對曰：“人情甚不美，又何問焉！妻子具而孝衰于親，嗜欲得而信衰于友，爵祿盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何問焉?！?《荀子·性惡》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第335頁。

可見，荀子認(rèn)為人之情很壞，所謂忠孝誠信，都是有條件而并非人天性如此的，一旦失去了存在的必然條件，人就會變得不忠不孝，不誠不信。不僅如此，人之嗜欲還無窮無盡，永遠(yuǎn)不知滿足：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也?！?《荀子·榮厚》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第43頁。人之情性極其惡劣，所以荀子認(rèn)為必以禮法加以矯治：“人之性惡，故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之執(zhí)(勢)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而禮義之化也?！?《荀子·性惡》，梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第331頁。禮之作用，就在于化性起偽，它不屬于人的天性，但能矯治惡劣的人情。

荀子的性惡論與道家的這種人之情性并不美好論雖有相同之處，但其本質(zhì)的區(qū)別也顯而易見。首先，從范圍來說，道家雖然認(rèn)為人之情性并不美好，但針對的只是一小部分人，并非如荀子一樣，針對的是除圣人之外的人類中絕大部分。另外，從程度上來說，荀子對人性之善是徹底否定的，認(rèn)為人性是非常的不完美，甚至到了不可救藥的地步，所以非禮無以挽救其惡劣。但道家畢竟是性善論者，并沒有從本質(zhì)上否定人性之善，即使認(rèn)為人情不美，但也認(rèn)為這種不完美的程度是比較輕的，并非從根子上的不可挽救，而僅僅是表面上的互相憎厭、好得好利而已。

介于二者之中的第三種觀點是認(rèn)為人情不可一概而論，有好有壞，有善有惡，如《冠子》所說：“人情者，小大愚智賢不肖雄俊英豪相萬也。”*《冠子·學(xué)問第十五》，黃懷信：《冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年，第325頁?！豆谧印氛J(rèn)為人之情有極大差異，不同的人與人之間相差千萬倍，所謂“相萬”，即相差萬倍的意思?！兑淖印ご蟮郎稀穭t說：“今天地之間，不肖實眾，仁賢實寡，趨利之情，不肖特厚，廉恥之情，仁賢偏多。今以禮義招仁賢，所得仁賢者，萬不一焉。以名利招不肖，所得不肖者，觸地是焉。故曰禮義成君子，君子未必須禮義。名利治小人，小人不可無名利?！薄兑淖印氛J(rèn)為，人之天生情性并不一致，其間仁賢的人少，不肖的人卻很多，其實即性情良善的少，性情惡劣的居多，所以追名逐利者多如牛毛，行仁行義者萬不及一。

三種觀點之外，還有一種看法，可以作為第一種看法的發(fā)展和延伸，即認(rèn)為人之情性天生雖是美好的，但卻極易為外物所破壞。《管子·內(nèi)業(yè)》說：“凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節(jié)樂莫若禮，守禮莫若敬。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！比说谋拘允瞧秸察o的，但外物破壞了這種平正之性，必須通過禮樂的敬靜功夫才能使人回復(fù)最初的本性。《文子》也說：“以道本人之性無邪穢，久湛于物即忘其本，即合于若性。衣食禮俗者，非人之性也，所受于外也，故人性欲平，嗜欲害之，唯有道者能遺物反己?！?《文子·下德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第351頁。人的本性是清潔的，就像清潔的水一樣，但因為久受外物誘惑，即忘記了原來的本性，而對人的本性侵害最厲害的，大概是人對聲色犬馬的欲望和名利的追求，所以《文子》又說：“日月欲明，浮云蔽之；河水欲清，沙土穢之；叢蘭欲修，秋風(fēng)敗之；人性欲平，嗜欲害之?！?《文子·上德》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第230頁。人的本性就如光明的日月，清澈的河水，茂盛的叢蘭，本來是美好平靜的，但嗜欲破壞了這種天生的美好。人后天的學(xué)習(xí)過程(不是學(xué)習(xí)世俗的知識，而是學(xué)習(xí)大道)，就是一個不斷拋棄外物誘惑、返回人性原初虛無、安靜的過程。*張海英：《論〈文子〉的適欲思想及其現(xiàn)代意義》，《河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2016(3)：26-30?！兑淖印反笾乱渤诌@種看法：“圣王知人情之易動，故作樂以和之，制禮以節(jié)之，在下者不得用其私，故禮樂獨行?！?《尹文子·大道上》，[清]錢熙祚校，臺北：世界書局，1995年，第5頁。尹文子認(rèn)為這種被破壞的人性可以通過禮樂得到修復(fù)，《莊子》卻很絕望地認(rèn)為人性一旦遭到破壞，就很難返回到性之初，所以他借老子之口說：“汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無由入，可憐哉！”*《莊子·庚桑楚》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第782頁。

如果要進(jìn)一步加以歸納，則可以看出第二、三、四種觀點有一個共通之處，即總體認(rèn)為人性并不完美，只不過對不完美的程度有不同看法而已，具體分析，即第二種觀點從總體上否認(rèn)人性的完美，第三種觀點從局部否認(rèn)了人性的完美，第四種觀點認(rèn)為人性的完美沒有時間和空間上的有效性，隨著環(huán)境的變化，很容易變質(zhì)，本質(zhì)上還是否認(rèn)人性的完美。

二 先秦道家對情禮關(guān)系的不同看法

因為先秦道家對情有不同的看法，相應(yīng)的，對于情禮關(guān)系，便也有并不一致的看法。

道家的主流認(rèn)為人的天生情性美好圓滿，無需后天雕飾，而禮作為后起之物，與情自然是對立不相容的，禮傷害了人的真性情，二者勢如水火，一起必一廢，不可并存。《莊子》說：

及至圣人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣。澶漫為樂，摘辟為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應(yīng)六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也。*《莊子·馬蹄》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第336頁。

彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有余，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也？且夫駢于拇者，決之則泣；枝于手者，龁之則啼。二者，或有余于數(shù)，或不足于數(shù)，其于憂一也。今世之仁人，蒿目而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富。故意仁義其非人情乎！自三代以下者，天下何其囂囂也？且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。*《莊子·駢拇》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第317-321頁。

莊子認(rèn)為人的本性是大道賦予的，先天性地符合道德的要求，內(nèi)含著最高的仁和義，無需人為雕琢和加工，但所謂的圣人提倡禮樂，反而破壞了人的美好天性，也使天下失去其本來正常的秩序，導(dǎo)致人心惶惶，天下大亂，所謂“禮樂遍行，則天下亂矣”*《莊子·繕性》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第548頁。。

《文子》明確提出禮非人之本性，而是矯飾違逆人之情性?！段淖印ど隙Y》說：“為禮者，雕琢人性，矯拂其情，目雖欲之禁以度，心雖樂之節(jié)以禮，趣翔周旋，屈節(jié)卑拜，肉凝而不食，酒澂而不飲，外束其形，內(nèi)愁其德，鉗陰陽之和而迫性命之情，故終身為哀。”*《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第471頁。人的本性是愛好自由、不愿約束的，可禮用各種規(guī)矩對人的外在行為甚至內(nèi)在思想進(jìn)行嚴(yán)格約束，壓抑人的天然本性，限制人的身心自由，使人想說的不能說，想做的不敢做，長時間處于一種不自然的壓抑狀態(tài)。這種狀態(tài)導(dǎo)致了非常嚴(yán)重的后果：“夫禮者，遏情閉欲，以義自防，雖情心□囷噎，形性饑渴，以不得已自強(qiáng)，故莫能終其天年?！?《文子·上義》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第471頁。過分的拘于禮節(jié)，人的奔放自由的天性受到扭曲，內(nèi)心合理的要求不能得到滿足，心力交瘁，身心疲憊，長此以往，使人不得終其天年。*張海英：《論〈文子〉的禮學(xué)思想》，《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》，2015(6)：118-124。

《文子》還說：“循性而行謂之道，得其天性謂之德，性失然后貴仁義，仁義立而道德廢，純樸散而禮樂飾，是非形而百姓眩，珠玉貴而天下爭。”*《文子·上禮》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第475頁。指明禮樂并非人之本性，而是在天性失去之后才產(chǎn)生的。仁義與道德、禮樂與純樸之間存在一種緊張的對立，二者已完全不可并存，有道德就無須仁義，有純樸就無須禮樂。不僅如此，反過來，仁義的出現(xiàn)還破壞了道德的圓滿，禮樂的出現(xiàn)也破壞了人的純樸本性。

可見，道家主流大致認(rèn)為情和禮是互相對立的，禮違背了人美好而質(zhì)樸的真性情。持此種情禮觀的道家堅決反對世俗之禮，不遺余力地批判禮。人情人性既然天生美善，所以道家主張人們應(yīng)該盡力保持人的本性，回到人的情性沒有遭到破壞的最初?！豆谧印氛f：“勿易天生，勿散天樸；自若則清，動之則濁?！?《冠子·泰鴻第十》，黃懷信：《冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年，第232頁。認(rèn)為人的天性非常美好，不要輕易去改變它?！段淖印ど隙Y》說：“是故至人之學(xué)也，欲以反性于無，游心于虛?！?《文子·上禮》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第455頁。人的本性是美好之性，也是空虛之性，無欲無求，清靜平和，最高境界的學(xué)習(xí)，也不過就是學(xué)著返回這種空虛無欲的最初境界。在生活中人們也沒必要受任何外力的約束和壓迫，按照本心為人處世就可以了?！肚f子》說：“形莫若緣，情莫若率。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文以待形；不求文以待形；固不待物?！?《莊子·山木》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第686頁。人們率情而動，任樸而行，輕松自由，無需求助于外物以飾其形性，也就不會受制于外物。又說：“上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復(fù)情，此之謂混冥。”*《莊子·天地》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第443頁。最高的上神境界，就是完全順應(yīng)天命和本性，從而使萬物也都能恢復(fù)各自美好的天性。道家一再地說“任其性命之情而已矣”*《莊子·駢拇》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第327頁。、“安其性命之情”*《莊子·在宥》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第365-366頁。、“適情而行”*《文子·九守》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第119頁。，可見其對任情而行的強(qiáng)烈追求和對現(xiàn)實中仁義禮樂對情的壓迫約束導(dǎo)致人“失其常然”“失其性命之情”的憎恨。

道家的第二種觀點，因為認(rèn)為人情并不完美，所以堅持認(rèn)為應(yīng)該以禮節(jié)情。雖然持此種觀點的道家人物是少數(shù)，但此類觀點亦依然應(yīng)該予以考慮?！豆谧印氛f：

文禮之野與禽獸同則，言語之暴與蠻夷同謂。夫君子者，易親而難狎，畏禍而難卻，嗜利而不為非，時動而不茍作。體雖安之而弗敢處，然后禮生。心雖欲之而弗敢信，然后義生。夫義，節(jié)欲而治；禮，反情而辨者也。故君子弗徑情而行也。*《冠子·著希第二》，黃懷信：《冠子匯校集注》，北京：中華書局，2004年，第17-19頁。

這種觀點承認(rèn)人情人性本來是美好的，但卻極易為外物所動，為了保持最初的美好本性，則必以禮樂加以節(jié)制。這種觀點與儒家的以禮節(jié)情頗多相同之處。儒家對情與禮關(guān)系的認(rèn)識，大致有兩種看法：一種即如上言以荀子為代表，認(rèn)為人性本惡，不以禮加以約束，則會泛濫成災(zāi)，所以主張以禮節(jié)情。另一種認(rèn)為禮合乎人性人情，禮的產(chǎn)生就是順應(yīng)了人情。儒家有很多關(guān)于禮是為了順應(yīng)人情、節(jié)制人情而產(chǎn)生的說法：

凡禮之大體，體天地，法四時，則陰陽，順人情，故謂之禮?！?《禮記·喪服四制》)

禮義也者，人之大端也……所以達(dá)天道順人情之大竇也。(《禮記·禮運》)

先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。(《禮記·樂記》)

夫悲哀在中，故形變于外也……此孝子之志也，人情之實也，禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣。(《禮記·問喪》)

郭店楚墓竹簡中屬于儒家簡的那部分也有不少類似的敘述：

禮因人之情而為之。(《語叢一》)

情生于性，禮生于情。(《語叢二》)

禮作于情。(《性自命出》)

可見，儒家認(rèn)為禮的產(chǎn)生順應(yīng)了人性人情，情是禮的根據(jù)，禮是情的自然表達(dá)。而不論是以禮節(jié)情，還是禮以順情，在儒家看來，禮和情是融洽而互不沖突的。

道家第三種觀點接近儒家的主流看法，即認(rèn)為禮本身是符合人情的，是順應(yīng)了人的情性才產(chǎn)生的。《管子·心術(shù)上》說：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也，理也者謂明分以喻義之意也?！?《管子·心術(shù)上》，陳鼓應(yīng)：《管子四篇詮釋》，北京：商務(wù)印書館，2009年，第147-148頁。禮以理為精神實質(zhì)，禮也就分享了道和理所具有的終極性、普遍性意義。而“禮”就是“有理”，“理”又是“明分喻義”的意思，那么儒家所提倡的尊卑有序的等級社會就變成了天道事理的呈現(xiàn)，維護(hù)這種表現(xiàn)尊卑等級的“禮”，就具有了不容置疑的普遍意義。*龐慧：《早期道家著作中的“禮”與“理”》，南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué))，2013(4)：85-94.

劉豐在分析儒家情禮關(guān)系時說：“就禮與人的性情的關(guān)系來說，儒家學(xué)者認(rèn)為，人情是禮的根源，禮是緣情而生?！?劉豐，楊寄榮：《先秦儒家情禮關(guān)系探論》，社會科學(xué)輯刊，2002(6)：105-110.人情是禮的根源，這是儒家關(guān)于情禮關(guān)系的主要認(rèn)識。其實不僅儒家，道家也不乏類似的看法?！段淖印氛f：“故鄉(xiāng)里以齒，老窮不遺；朝廷以爵，尊卑有差。夫崇貴者，為其近君也，尊老者，為其近親也，敬長者，為其近兄也?！?《文子·上仁》，李定生，徐慧君：《文子校釋》，上海：上海古籍出版社，2004年，第408頁。尊老、尊貴，這是當(dāng)時天下通行的禮節(jié)?！睹献印芬舱f：“天下有達(dá)尊三：爵一，齒一，德一。朝廷莫如爵，鄉(xiāng)黨莫如齒，輔世官民莫如德?！?《孟子·公孫丑下》，[清]焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第260頁?！段淖印氛J(rèn)同這種長幼貴賤尊卑之間的等級之禮，并且認(rèn)為這種禮節(jié)來自于人的本性。聯(lián)系《莊子》所說過的：“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也。不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。”*《莊子·人間世》，(清)郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第155頁。對父母的孝和對君主的忠是人類天生的兩種感情，前者是解無可解的命，后者是逃無可逃的義?！段淖印氛J(rèn)為對尊貴者的尊敬，即來源于人天生的對君主的尊敬，因為尊貴者與君主相似；而對老者的敬，則是因為由老者聯(lián)想到自己的父母長輩，因而自然生出尊敬之情。因之，禮之貴賤長幼之間的等級規(guī)定，便不是來自某種外來的壓力，而是來源于人之天性及這種天性的推近及遠(yuǎn)。這種感情，并非由外而內(nèi)的約束，而是由內(nèi)而外的自發(fā)?！段淖印返倪@種說法，已接近后來儒者的看法：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下之疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告也?！?《張載集》，北京：中華書局，1978年，第410頁?？梢娙宓缹τ谇槎Y關(guān)系的看法雖有很大的不同，但內(nèi)里也并非沒有相通之處。

由以上分析可以看出，先秦道家對情禮關(guān)系的看法，有一個比較明顯的嬗變過程：以老莊為代表的早期道家，因為持人情美好論，所以認(rèn)為禮破壞了人的真性情，因之不遺余力地批判世俗之禮。而以稷下道家、冠子為代表的后期道家則認(rèn)為人之情性并非天生完美，或者即使完美也容易為外物所破壞，因之主張以禮節(jié)情，基本肯定了禮對情的正面作用。

道家內(nèi)部對情禮關(guān)系的看法之所以會形成這樣一個嬗變過程，究其原因有二：首先是隨著百家爭鳴的進(jìn)一步發(fā)展，各家思想雖然有著激烈的沖突，但在相互激蕩中又都互相融合，取人之長，補(bǔ)己之短。道家在保持道家特色的同時，積極吸取儒墨諸家之長，所謂“采儒墨之善，撮名法之要”*司馬遷：《史記·太史公自序》，北京：中華書局，1986年，第2486頁。，對情禮關(guān)系的看法無疑受儒家情禮思想的影響。

其次是隨著社會形勢的巨大變化，后期道家不得不因應(yīng)社會的變化而作出調(diào)整。戰(zhàn)國后期，禮樂完全崩壞，戰(zhàn)爭頻仍，春秋時期僅存的一點溫情脈脈的人際關(guān)系已被殘酷的攻城略地滌蕩殆盡，不僅是禮無法維持社會秩序，就是嚴(yán)刑峻法也無法控制社會的迅速崩潰，在這種無奈的社會現(xiàn)實面前，再談人性人情是如何美好當(dāng)然是自欺欺人，因之后期道家不得不放棄早期老莊道家所堅持的美情論，而從現(xiàn)實層面入手，承認(rèn)人情人性的諸多不美之處，并進(jìn)而尋求解決社會問題的辦法。雖然他們的解決辦法仍然不過是儒家禮樂仁義的那一套，但比起老莊希圖退回到原始社會時期的不可能實現(xiàn)的理想，其積極入世的政治情懷和面對現(xiàn)實的冷靜，亦不無可取之處。

ATextualResearchontheRelationshipbetweenTemperamentandRitesaboutTaoistsinthePre-qinPeriod

ZHANG Hai-ying，LI Xiao-mei

(College of Chianese Language and Literature，Hunan University，Changsha 410082，China)

On the relationship between temperament and rites，Taoists’ views in the pre-Qin period have been undergoing a comparatively obvious evolution.The early Taoists represented by Lao-tzu and Zhuang Zhou insisted that humanity is wonderful，so they thought that rites damaged the true nature of human and spared no effort to criticize secular rites.But the late Taoists represented by Ji Xia Taoists and He Crown-tzu thought that the humanity is not naturally perfect.In other words，the humanity is easily damaged even though it is perfect.So they insisted that the temperament should be limited by rites and basically affirmed that the rites played a positive role in the development of the temperament.This evolution shows Taoists’ fusion of Confucianism and mohism in the late Qin Dynasty，and the adjustment due to the changes of social reality.

the Pre-qin period；Taoists；temperament；rites

B223

A

1008—1763(2017)05—0129—07

2017-03-28

教育部人文社會科學(xué)規(guī)劃基金項目(14YJA720014)；中國博士后科學(xué)基金項目(2015M572484)；國家社科基金重大項目(13&ZD058)

張海英(1971—)，女，湖南寧鄉(xiāng)人，湖南大學(xué)中國語言文學(xué)學(xué)院教授，博士。研究方向：中國哲學(xué)，中國古代文學(xué)。